中论广释（2004–2005） 第62课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发菩提心之后呢，现在我们首先讲这个《中论》，首先讲《中论》的讲义。那么《中论》的讲义呢，现在正在讲这个第17品，就是说《观业品》当中。那么《观业品》呢，比如说首先讲的这个他宗的观点，也就是说呢，在这个内部，这个佛教内部，内部当中呢，像这样的话，有部、经部等等，像这样的话，承许这个业因果存在的道理，然后通过这个辩论的方式呢，安立了这个所谓的这个无有过咎的这种，像这样的一种这个道理吧。

但是呢，就是在这个本论当中呢，因为是抉择一切诸法无自性的，那么抉择一切诸法无自性的话，那么在这个业和果，或者就是说主要是讲业呢，像这样的话，也必须呢，要了解成这个无有自性的。那么无有自性呢，可以说是在胜义谛当中呢，完全没有它的一种这个，它的显现。那么以一般的观点来讲呢，不单单是它这个实有的这部分，那么就是说是连它的这个显现，连它的名称等，像这样这一系列呢，完全都是这个，不存在的。那么在名言谛当中呢，那可以承许这个如梦如幻的业因果。

那么前面呢，就是龙树菩萨呢，主要是按照这样的胜义谛当中不存在的理由，或者承许这个业实有这种观点呢，进行驳斥，发了很多这个过失。那么从它的业啊、果啊，或者它的受者等等方方面面呢，进行了驳斥了。那么驳斥完之后呢，那么这个中观宗他自己在名言谛当中怎么样承许的？那么后面呢，这个第4个科判呢，就讲这个问题。第4呢，就是名言中如何安立之理，就中观宗在名言谛当中如何安立这个业的道理。

那么可以说从这个科判，大概我们讲这个科判意思的时候呢，像这样在名言谛当中，中观宗承许有业果，承许有业果，而且呢，承许这个通过这个修道呢，可以获得涅槃等等，像这样的话都是承许的。但是在承许的前提呢，都是这个无有自性的，通过比喻来讲的话，就是这个现而无自性，或者就是说犹如幻化一样的，就是幻，主要是讲的话就是幻化，那么其他的还有通过其他的这种这个幻化，这个譬喻吧，因为这个犹如这个幻变呢，像这样的话是一种，那么其他还有7种呢，都可以一一类推呢，实际上安立这个中观宗所承许名言谛当中呢，现而无自性的这个业，是这个非常应理的。

如世尊神通，所作变化人，如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所作，是则名为业。那么首先呢，就讲这个第1个颂词呢，就讲它的这个比喻吧。如世尊神通，我们知道呢，就是佛世尊呢，他的神通是无量无边的。那么佛的这个神通呢，他变化一个其他的这个人，或者说其他地方讲的这个世尊呢，变化成世尊，然后呢，这个所变化的世尊又变化成其他的世尊等等，像这样也有讲的。那么就是说这个如果不按照这个变化世尊的话，那么就是说世尊的神通所变化的其他的这个人也可以讲。

像这样的话，首先通过佛世尊呢，变化一个人，然后呢，这个人呢，如是变化人，就是说佛陀所变化的这个人呢，复变作化人，他呢，就是这个变化人本身来讲是这个已经是变化了，但是呢，在这个变化人上面呢，他自己还可以这个显示幻变，然后呢，再变化成其他的人，像这样的话，就从他这个比喻方面进行了解的。那么下面呢，就是比喻和意义对照起来的时候，安立这个业果无自性。如初变化人，是名为作者。那么如初变化人呢，那么这个时候呢，可以说是这个佛陀所变化的第1个人，佛陀所变化的第1个人呢，就是刚刚所讲到的这个初变化人。

初变化人呢，是名为作者，这个时候呢，安立成这个作者。变化人所作，是则名为业。那么这个第1个变化人，他又变化了这个其他人，那么变化的第2个人呢，这个方面就是变化人所作呢，就变化的第2个人是什么呢？是则名为业。那么就是在这个对照这个比喻的时候呢，可以说这个意义上面安立成就是这个业。那么可以说这个通过前面的比喻了解之后，那么我们看，再看这个作者和这个业之间的，作者和业之间。那么所以说呢，我们可以说了解呢，通过观察的话，这个作者本身是不是一种幻化呢？

作者本身呢，是一种幻化的，确实呢，作者本身是一种幻化，是什么样的幻化呢？可以说这个作者呢，这个通过不同的这个地方安立吧，不同的侧面可以安立。如果说这个作者如果本身是一个凡夫的话，比如说像这样的这个凡夫人造业，凡夫人造业呢，他造业者就是作者了，像这样的话就是凡夫了。那么凡夫呢，他是通过以前的这个业力所变化的，业力所形成的，所以说他自己来讲的话是一种这个幻化。那么如果说像这样的一种这个作者呢，他是一种像这样一种是什么？像这样一种这个得道者呢？

得道者他是什么幻化的呢？他是通过法而幻化的，通过法而幻化。所以说像这样的话，通过不同的这样的一种这个，不同的这样一种意义呢，可以对照不同的这个作者的意义吧。所以说像这样的话，这个作者是幻化的，那么作者的这个业呢，也可以说是幻化的，因为他必须要通过作者本身的作意啊，或者就是其他因缘聚集之后呢，像这样他可以产生业。那么业有了之后呢，它的果肯定是可以推知是这个幻化的。所以说在本颂当中呢，那么就是没有像其他的观点讲3次幻化，讲两次幻化，两次幻化就是讲作者和业之间的差别，那么其他地方讲的是还安立一个异熟果。

那么这个方面呢，就是实际上呢，从两个幻化可以推出3个幻化，像这样的话都是没有什么差别的。那么前面我们所讲的这个意义啊，那么有什么样的教证呢？可以说前面我们讲到的这个，这个意义呢，教证当中，比如说是在这个《极妙幻师请问经》嘛，《极妙幻师请问经》当中呢，那么佛陀呢，是这样宣讲的。那么怎么样宣讲的呢？那么，这个如是业所化，是名为众生，是六道众生嘛。如是业所化，是六道众生。也就是说呢，这个业力所变化的是什么？业力的变化呢，是六道众生，六道众生呢，全部通过这个业力所变化的。

所以说呢，通过这个方面安立的时候，这个六道众生，他要成立为这个受者也可以，要安立成作者也可以。不管怎么样，他是幻化的。但是他从哪个地方幻化的呢？他是通过业而幻化的。就是我们知道这个幻术师，幻术师要幻变一个幻化的人，幻化的这个象马的时候，他必须要念动咒术，然后通过咒术加持这种木块、石块，还要加持这样观众的眼睛。这样的话，方方面面的因缘一聚集之后，像这样的幻化的象马，如众生有，像这样就可以显现出来了。那么同样的道理，六道众生本身来讲，在胜义谛当中是完全不存在的，但是通过各种各样的因缘，尤其是通过这个业力吧，佛陀在这个《极妙幻师请问经》中讲得很清楚，像这样，如是业所化。业力的变化就是六道众生，六道众生就是业力的变化，业力所幻化的。所以说从这个方面安立的时候，如是业所化，是证明这是六道众生吧，这是一个角度进行安立的。

然后佛世尊还在这个《极妙幻师请问经》当中讲，如是缘所化，是镜中影像。像是什么意思呢？就是说这个镜中影像是一种幻化的。镜中影像是什么幻化的呢？它通过因缘聚集而幻化。比如说要有镜，清净的像这样的镜面，还有这样的话，有个像这样的，这个自己，或者他人，或者某某物体等等，或者中间还应该有光线，还应该有遮障等等。各种各样的因缘一聚集之后，通过缘的幻化是什么？通过缘的幻化就是镜中影像。这方面就通过这个喻，比喻来了解了。

然后佛陀还讲了什么呢？这个，以法所作幻，是我诸比丘。以法所作幻是我诸比丘什么？我诸比丘就是说，佛陀说我周围这些比丘呢，我周围这些比丘是什么幻化的呢？他是法的幻化。什么法的幻化呢？就是修习佛法，是通过佛陀传法，然后通过这个法改造相续，然后就成为比丘。或者比丘当中有这样一种未入道的比丘，或者比丘当中有这样已入道的比丘，还有圣意比丘等等，小乘的大乘的比丘都可以安立。那么这样的比丘是什么样幻化呢？是法的幻化。佛陀讲得很清楚，是法的幻化的。

那么佛陀最后还说自己，自己是还是幻化的。他就说我乃真圆觉，佛陀就说我是这个真正的圆觉，我是真正的就是圆满正觉者，就这个意思。我乃真圆觉。那么是什么幻化了？智慧所幻化的。佛陀说我是智慧的幻化。好，所以我们就知道了，佛陀这个也是个假名了。通过什么样的安立呢？他的这个可以说是名言谛当中安立的时候呢，是通过这个正觉的智慧，通过这个智慧的幻化呢，就叫做佛陀。

所以说佛陀就在这个《极妙幻师请问经》当中，他说了4种吧，1个是通过业力的幻化呢，六道众生，然后通过这个缘的幻化呢，是镜中影像，然后呢，通过法的幻化呢，是我诸比丘，然后呢，就是我是真圆觉呢，他是智慧所幻化的。所以像这样，从这个六道众生，乃至于佛陀之间呢，佛陀说全部都是幻化的，都是幻化的。然后呢，还有通过其他的外在吧，外在的方面，就通过这个缘所幻化，就是镜中影像。实际上不单单是镜中影像了，其他的各种各样的这个山河大地，这些全部都是通过因缘聚集而有的。所以说从这个方面对照的时候，我们可以说全部都是幻化的。佛陀在《极妙幻师请问经》当中呢，那么具体上说得特别清楚的，很清楚就可以抉择。

因此呢，我们可以说是通过这样的一个教证说明什么问题呢？我们这个地方并不是在着重抉择佛陀是智慧的幻化的观点，那么主要是讲了这个，如初变化人，是名为作者，变化人所作，是则名为业。实际上要了解这个道理的话，那么作者是幻化的，是通过业力而幻化的。所以说像这样的话，如果他作者本身是幻化的话，那么他的这个所作的业呢，也应该是幻化的，也应该是无有自性的。从这个方面呢，也可以很清楚地了解了。

如果对方又提出，连佛陀都说过，自作业之异熟，由各自承受。你们这样安立诸法无有自性的观点，岂不是在毁谤业果？你们这样承许，简直成了彻头彻尾的空无派首脑了。那么这个对方就这样提出了，因为对方就是说这个被中观宗破斥之后呢，中观宗前面通过这个很多观点，很多教证理证呢，实际上已经这个安立了，一切诸法是现而无自性的空性，这方面已经安立了。对方呢，这个时候呢，最后提出呢，就佛陀也说过呢，自作业之异熟，由各自承受的。

那么自己所作的业呢，如果没有通过忏悔，没有遇到这个强大的违品的话，它绝对会这个承受在自己的五蕴上面的，不会承受在其他的五蕴上，其他的五蕴或者其他的这个外器世界上面的。所以说佛陀也在经典当中亲自讲过，自己所造的这个业的异熟呢，必须要通过自己来承受。这个方面是佛陀讲的。你们这样安立诸法无有自性的观点，那么前面讲到的一切诸法呢，乃至于业果呢，都是无有自性的观点，那么岂不是在毁谤业果吗？

那么这个时候呢，实际上中观宗的意思呢，根本没有在毁谤业果，只是在说一切诸法呢，一切这个诸业呢，它是无自性的。无自性呢，并不是没有。所以说像这样的话，就是在这个本论当中呢，不单单是《观业品》吧，不单单《观业品》，在这个其他品当中呢，都是通过这样辩论，都是通过辩论，是这个反复要这个讲到的这个无自性的观点。那么通过这样的辩论过程当中，龙树菩萨很善巧地，通过这个一个回合又一个回合的，像这样辩论之后呢，就让我们知道了，所谓的无自性并不是没有。这一段的辩论也是一个问题，实际上也是一个问题。对方就是说呢，如果是无自性的话，就是在彻头彻尾的这个诽谤这个业因果，就成了空无派或者是断见的这个首脑，或者就成了不承许一切显现法的像这种状态的。他们就是从这个方面这个安立的。

那么这样的一种观点，我们前面讲过了，并不是单单就是讲小乘的这个观点，当然肯定不排除小乘是有这样承许的。但是呢，主要龙树菩萨呢，可以说是造这个论典，当时也许是为了破斥小乘，为了弘扬大乘的。但是呢，他这个造这个论流传到后面，尤其是流传到我们现在这个时候，我们现在要遇到一个小乘的行者都是很困难的，何况说再了解他们的观点，然后再和他们辩论，再打破他们的这个实执，这个方面有的时候不是我们直接所做的事情。那么我们现在直接所做的事情就是抉择这个空性，那么到底这个空性是什么样的观点呢？

有些人一听到空性了之后，就认为，中观宗说一切诸法皆空，皆空的话，是不是什么都不成立呢？什么都没有呢？这个时候呢，就借着这样一种论典当中的这样辩论，别人的观点是怎么样的，破斥都是怎么样破斥的。所以说别人的观点就代表自己内心当中隐藏得比较深的这样一种邪见，隐藏得比较深的像这样一种实执。所以说呢，就有些人很害怕，不敢抉择诸法空性。如果就是说抉择一切诸法空性了，那么像这样的万法是不是诽谤呢？或者没有业果了，是不是没有解脱了，这个成佛怎么样成佛等等，这方面就成了很大的恐怖心。

所以说像这样，龙树菩萨回答的意思呢，空无自性，一切诸法无自性并不是没有，这只不过就是说无实有，就是没有一个实有的观点。现而无自性，像如梦如幻的业果呢，我们还是承认的。那么从这个方面呢，从十二地的话，能够引导一般像这样一种根性不是很利的众生进入佛门的。所以说我们在看这些辩论的时候，实际上它并不是在打破，并不是就直接在破斥别人的观点，那么实际上在讲解这个真正怎么样正确理解空性。真正正确理解空性就是现而无自性。

如果说通过这样的辩论，自己相续当中树立起了这样一种见解的话，我们说就已经通达龙树菩萨的密意了。确实龙树菩萨造这个论的密意呢，就是从胜义方面讲，胜义当中的全部都是离一切戏论，名言当中的话就是，有它的显现，但这个显现的是无自性的，现而无自性的观点。所以这个方面，如果通达的话，我们可以说肯定就是没有辜负龙树菩萨造这个论，或者很多后面这个大德、大祖师造讲义的，像这样种种的初衷呢，就毋庸置疑的。所以像这样对自己来讲，确实是做了很大的造诣了。

好，所以说像这样，对其他所提出的观点呢，我们应该了解，是不是自己对这个空性有这样的看法，如果有的话，看一下下面怎么破斥的。《显句论》中云：“吾等并非空无派，吾等遮破有无二者，乃为开显趣往涅槃城之无二道。”那这个《显句论》呢，月称菩萨在这个《显句论》当中怎么讲的呢？“吾等并非空无派”，那么就是说这个承接他们的提问。承接他们提问的时候呢，首先我们说立宗呢，月称菩萨说我们并不是空无派，什么都不承认的，在名言谛当中呢，都不承认这个业果的显现，业果的这个作用，并不是这样的。

“吾等遮破有无二者”，就是说我们所遮破的这个有和无这二者呢，是为了开显趣往涅槃城的无二道。无二道的话就是没有两种道路的意思，那么单单的唯一一个道路是什么呢？唯一一个道路呢，就是这个破有无，破有无二者呢，就是一种抉择这个空性，抉择空性的话就是这个趣往这个涅槃城的这个无二道路。那么实际上这样的一种解释的话，它也可以两层可以解释的。实际上像这样破有无二者的话，就是站在这个应成派的观点，或者就按照龙树菩萨他自己的本意，来破的时候，胜义当中呢，不管是有边也好，无边也好，像这样两种边呢，全部遮破，全部遮破了才可以真正地趣往这个涅槃城。

像这样的话，它是一种真正的这个可以说趣往涅槃城的正道，就是破有无。否则如果不破有，不破无的话，就没办法真正地就是这个趣往涅槃城，只能说是这个进入个歧途，或者走了一个弯路，走了一个弯路了。我们说像这样要去个地方的话，它有正途或者歧途，有的是这个捷径，有的是这个稍微要绕一点。那么像这样的话，如果说真正地执这个一切诸法实有呢，像这样的话可以说是一种歧途了。如果不打破这个实有的执著，永远没办法趣往涅槃，不管是小乘的涅槃，大乘涅槃。

小乘涅槃必须要打破这个实有的我，打破了实有我之后呢，那么这个时候才可以趣往涅槃城的。那么大乘来讲的话，那么肯定要必须要打破这个实有的执著的，才能够趣往这个像这样的涅槃城。像这样，如果是单单是这个执著实有的话，就是进入歧途，就是这个歧途。但是如果执这个无有呢？执这个无有的话，可以说是，比如说自续派的观点呢，或像这样的有些说这个，像这样不了义的讲法呢，它说是胜义当中这个单空，胜义当中这个单空呢，我们说是暂时是这样的话，就是可以熄灭、压制烦恼，但是呢，要通过这样的见解直接趣往解脱，这是困难的。

所以说我们说它的究竟的这个目的地，究竟的目的地虽然还是可以通过、解脱的，因为它必定打破了这个实有的有边这个执著。有边这个执著打破之后呢，无边这个执著是比较容易打破的，比较容易打破。以前呢，有位堪布也是讲过吧，他说呢，像这样的一种自续派或者唯识宗的观点呢，今生当中如果遇到了善知识给他们指引的话，那么今生当中就可以就是说打破这个对这个依他起的执著，或者对这个单空的执著，今生当中就可以有解脱的希望。

但如果就是说今生上没有打破了，通过他们修持唯识的，大乘唯识的见解，通过修持自续派的单空的见解，那么在后世，在后世呢，肯定会遇到这样的一种这个大空性的这个善知识，然后给他传这个大空性的法，那么肯定会趣入解脱的。所以说他有这样的一种讲法。所以说我们说的像这样一种这个自续派等的观点呢，它是一种究竟来讲，它是可以趣往涅槃的，但是呢，它是一种弯路，确实走了一个弯路的，就不像应成派的观点这样，直接呢，就是说这个抉择无二正道，就直接很快可以获得解脱的。

那么像这样的话，就是说中观宗在破执有无的时候呢，按照胜义谛，应成派的观点来讲的话，就是彻底打破有无的执著。像这样的话是开显这样的涅槃城，所以说呢，不是空无派。这方面主要是从这个胜义谛上在做抉择，确实在胜义当中做抉择。为什么要从胜义当中去做抉择而区分不是空无派呢？空无派这种顺世外道的断见呢，根本没有抉择到，就是通过理论抉择一切万法，这个空性究竟空的观点是绝对没有的。像这样的空无派或者断见外道呢，他就是在名言谛当中诽谤，无有显现，无有因果，无有后世，无有解脱等等。

从这方面再说，做诽谤。实际上呢，从这个角度，而像这样的中观派呢，它在抉择一切诸法无自性的时候呢，它是从胜义谛当中在开显，胜义当中无有结果，所以说从胜义谛这个角度来讲，绝对不是空无派。从这方面的话，就可以做圆满的回答。前面这个空无派呢，是顺世外道等这些方面呢，是名言谛当中不承认因果的，但是呢，就后面这个中观派，承认一切业果，这个空性呢，是胜义当中的见解所引发的，这个方面是直接趣往这个涅槃城的无二道路，所以说这二者来讲根本没有丝毫相同之处。

所以你对我们发的这个太过呢，我们根本不接受，或者就是说完全不承认是一种太过的。那么这个是从一个角度来讲的。然后还有就是说，从另外一个角度来讲的话，遮破有无，遮破有无的话，就是按照一些比如说格鲁派，或者像这样解释的时候呢，他们对这个遮破有无的时候呢，要加一些简别，加一些简别。遮破有是什么呢？遮破胜义当中有，就是遮破有的时候，这个是遮破胜义当中有，胜义当中应该是空的，胜义当中是空性的，所以说呢，遮破有呢，是遮破胜义当中有自性。

遮破无呢，是遮破连名言谛当中都没有，遮破无，他就从这方面加简别。如果这方面加简别的话也是很好的，确实方面的话就是打破这个实执，一些众生对像这样的实执呢，认为一些在胜义当中存在，像这样的话，他说遮破有，就是从胜义当中遮破了，然后这方面就打破了对胜义当中的执著。然后遮破无呢，就是说遮破名言当中也没有，那么遮破了名言当中也没有，实际上就承认名言当中有，名言当中有显现。这方面就是，有一部分众生呢，他就害怕，就是说这个中观宗抉择了连名言当中都没有的话，他方面就产生很大的恐怖，不会趣入大空性的修持。

所以说他就说那个，遮破无断是从名言谛上遮破这个没有显现的。因此说像这样的话，也是可以说是一种开显解脱，趣往解脱涅槃城的无二道。这方面世俗和胜义像这样的话都没有偏堕一方，他们就这样认为，没有偏堕一方的缘故呢，抉择了现空双运，这个时候呢就可以在名言当中取舍结果，胜义当中修持的时候呢，像这样抉择无自性的观点就可以寂灭烦恼，可以获得解脱的。所以说我们解释的时候呢，从真正的胜义谛当中讲的时候，没有断见派的观点。

然后呢，就是说在名言谛上抉择的时候呢，像这样的话，现而无自性，现而无自性的话，遮破有也是遮破无的，遮破有的话，遮破它有自性，遮破无的话，就是遮破它有，可以说是有显现。比如说在《因成论》当中，他来讲名言谛当中缘起的时候，讲缘起的时候他说缘起生嘛，缘起生实际上就是现而无自性的观点。现而无自性的话，就是说由显现的缘故呢，遮破了无边，那么由无自性的缘故呢，遮破了有边。所以像这样的话，名言谛当中也是可以遮破有无，遮破有无的话，这方面也是一种开显，这个无二道路。

因为从胜义谛当中做抉择的时候，根本不是空无派，那么胜义谛当中的这个中观宗的空性呢，完全不相同于断见外道的诽谤业果，诽谤这方面的。那名言谛的时候呢，现而无自性缘起显现，像这样的话也是可以遮破有无，根本和这个空无派不相同的。所以说从胜义谛和名言谛两个角度呢，都可以做圆满的回答，根本没有这样的一种空无派的过失。吾等未言，无有业果作者，仅言其无有自性。

那么这个当然，如果看这一句的时候，吾等未言，无有业果作者，一看肯定是月称菩萨正在抉择世俗谛，决定是在抉择世俗谛的，没有在抉择胜义谛的观点，因为他承许呢，这个方面讲得很清楚，吾等未言，无有业果作者，我们没有说没有业果、没有作者的，仅言其无有自性，这个就站在名言谛的角度来讲，现而无自性的，就是说现在我们所感受的一切身体、一切心、一切外器等等，这一切是有感受的，现量可见的，但是正在现量可见、正在感受的当下，它都是无自性的。

所以像这样的话，如果是看到月称菩萨的这样一种论典的时候，绝对是在这个抉择名言谛当中，仅言其无有自性而已，破除它的实有。若以为无有自性，则能作所作非理。像这样的话，就说这个仅言其无有自性，若以为无有自性，则能作所作非理。那如果这样认为无有自性，那么就没有能作所作的话，那么其他方观点就是说，他方的观点就是说如果一切万法无有自性，按照他们的理解，对方的理解来讲，如果无有自性是根本不存在的意思，根本没有。如果是没有的话，就能作所作了，这个非理了，那谁是能作者，谁是所作的业？

这方面他们认为如果是无有自性空的话，那么就不会有能作所作，比如说石女儿不存在，石女儿不存在的话，就没有能作的石女儿，然后没有石女儿所作的业，这些都是不存在的，他是说非理的。但中观宗呢，就是反过来通过同等理来进行回答的时候呢，然若有自性，则能作所作，愈发非理。首先是通过同等理来进行破斥，我们在《入中论》当中，像这样一种辩论的方式出现了很多次了，大家都比较熟悉了。像这样的话，对方对中观宗发一个过失的时候，中观宗首先通过同等理说你没有这个过失，所以说你们没有资格指责我们。

然后呢，把这个破掉之后，再回过头来说，像这样安立无自性、现而无自性的话，对安立这个能作所作是非常应理的，马上就可以说是安立自己的观点。所以这方面，一方面是破斥，他从一方面就说，能够合于建立自宗的唯一是无有自性，现而无自性才可以如此建立的。所以说中观宗说，若有自性的话，则能作所作愈发非理了。如果就是说这个能作所作是实有的、有自性的，前面我们讲过，有自性的法不需要观待对方，不需要观待因缘。

比如说这个地方讲的能作所作，能作和所作这是一组，这个像这样一组观待的法，有能作才有所作，有了所作才可以安立能作。那么如果说像这样一种能作是有自性的，能作有自性，它就不需要观待所作了，它自己可以独立成立，可以独自存在。但是像这样不需要观待所作的能作，根本就找不到，绝对找不到。然后就所作方面也是同样的，如果所作是一种有自性的法，它就不需要一个作者来作了，因为它自己有自性，可以独自成立，它就不需要观待作者，那么这样的话就成了无有作者的业。

这完全就是，如果按照有自性观点，像这样能作所作就愈发非理了。唯自性无有，能作所作方能合理。那么就是说这个方面在回答，在回答，前面就是对方在，跟我们说的时候呢，若以为无有自性，则能作所作非理。那么这个时候呢，中观宗没有直接做回答，首先呢，通过同等理，就是破斥了对方，然后呢，破完之后呢，开始安立自己的观点了。唯自性无有，能作所作方能合理。你们说是不合理，但实际上呢，无有自性的话才可以安立能作所作。为什么这样讲呢？

因为想想能作它自己无有自性的，无有自性呢，就必须要观待所作，必须要观待所作，所以说呢，有了所作的业之后呢，我们说这个是能作的作者，才能这样安立。所以说能作没有自性才可以安立，很合理地安立能作所作。从所作方面也是同样的道理的。像这样如果是所作无有自性的话，所作无有自性呢，它自己，在没有能作作之前呢，它是不存在的。但是呢，能作，作者一成立之后，一开始通过这个能作，然后呢，通过这样的一种这个作法，和合的时候呢，所作就有了，所作一有的时候呢，能作也就有了。

所以像这样的话，就说现而无自性，我们说是观待对方的缘故呢，现而无自性，只有这个角度呢，才能够非常合理地安立能作所作。所以说像这样的话，就于此理尚可以以喻说明。这个堪布说就是双引号，这个方面《显句论》的这个显现的观点，这个地方就结束了，这个地方就结束《显句论》的观点了。尚可以以喻说明，这个方面就是说这个结束之后，就是说月称，这个地方没有引用，没有引用月称菩萨下面的观点。

实际上呢，尚可以以喻说明，就是本颂，本颂的这样的意思：现在佛陀的神通，变化一个化身，然后化身再显现其他所化，如初变化身，像这样是作者，变化身所作，是则名为业。这个方面就是这个，实际上就是说月称菩萨所说那个比喻，就是这个颂词，就是这两个颂词所讲的意义了。所以说因为这个地方直接在讲这个意思，在这个本讲义当中，刚开始在破斥对方所认为的空无派这个太过的时候，首先引用《显句论》当中的这个说法，然后就说根本不是所谓的空无派，而是像这样现而无自性很可以，非常应理地可以安立能作所作。那么通过什么呢？通过比喻可以说明了，下面就可以讲解这个比喻的意思了。

那《般若灯论》云。清辩论师的这个《般若灯论》当中呢，也是这样讲的，犹如幻化师以精湛幻技，幻化复幻他，彼幻复他幻，作者作作业，也同于幻术。这一句呢，上师说是像这样子，颂词当中的引用，但是我就看的话好像不相同，不相同的。但是在讲义当中我看的时候呢，好像也没有引用，校正的时候也没有讲到这个，那不知道是在前面吗？还是哪个地方出现这个，也许应该是在这个地方吧。但是呢，就是说今天找这个，查这个汉文这个《般若灯论》的时候，就没有查到这一句话，那么是不是像这样翻译的方式有不同，或者不同的版本翻译的不一样呢？

这方面是有可能的事情了。不管怎么样，我们就解释这个意思吧。像在意思当中讲的时候呢，犹如幻化师以精湛幻技，那么一个可以说是这个幻化师呢，这个地方突出的话，他是一个精湛幻技的人，是不是就是说如果是他的这个幻技不精湛的时候呢，只能够幻一些其他的这个普通的象马，就没办法就是通过幻术所幻化的象马、幻化的人呢，再做其他的幻术，是不是没有这样的一种可能性？所以这个地方讲的时候，有这个精湛幻技的幻化师，他有这样的一种这个能力，就是幻了一个了，这个时候呢，他的这个所幻的这个人啊等等，这方面还可以幻其他的，是不是从这方面讲的？

以精湛幻技，幻化复幻他。幻化复幻他呢，就是这个地方讲的时候呢，通过这样一种这个幻化，他自己做幻化之后呢，可以这个幻他。这方面就是说这个如果按照下面这样一种这个讲解的方式的时候呢，幻化复幻他呢，这个时候呢，我们可以说呢，还没有进行幻化的时候，这一句呢，不能理解成这个还没有进行幻化。那么怎么样呢？幻化复幻他呢？这方面可以说理解一种幻化的一个过程吧，幻化的过程。像这样的话就是这个彼幻复他幻，幻化复幻他的话，就是这个幻化，这个幻化复幻他这个幻化，前面那个幻化，前面这一个幻化的时候呢，我们可以说是这个他的幻化的一种过程，或者他的幻化的一种技巧。复幻他，复幻他这个时候才开始第一个幻化出来的，这个第一个幻化，复幻他这个方面是一个幻化的这个第一个化身。

然后呢，彼幻，就是这个第一个化呢，复幻他幻呢，就是幻化了第二个人呢，或者其他的事物。从这方面可以这样了解：就是说这个幻化复幻他的第一个，前面那个幻化呢，我们可以理解成他的一种，通过他的技术吧，可以做这个幻化的意思。可以说，或者他正在念咒的时候呢，这样的话就可以幻化成一个其他的人。然后呢，彼幻，复幻他的话，就是从这个第一个幻术呢，幻化成第二个幻术。从这个方面呢，就是说对照下面这个意思，这个下面这个做两次幻化的话，就是从这个方面应该理解了，否则的话就成了三次幻化了。

三次幻化了就和下面这样一种结论，像这样的话就有点对不上。就是说要幻化，复幻他呢，就是从他这个过程，通过念咒等等的话，像这样的话，幻化一个其他的人，像这样这个其他的人呢，又可以做其他的幻化，这方面就是这样对照的。作者作作业也同于幻术，所以说我们从这个后面这两句的话，就是很清楚可以对照了。一个是作者，第一个作者是什么？这个作者就是这个幻化复幻他的那个幻他，就是第一个幻，第一个像这样一种的幻术，第一个幻人吧。那么这个作是什么呢？

这个作呢，实际上就是所谓的这个幻法吧，幻法，就是说他这个，或者平时我们讲的作法，就是作者他一个作法，我们说这个幻师呢，他一个幻法，像这样的话，通过这样的一种作，很多加行，念咒啊，第一方面呢，像这样的话，作者作作业当中的这个作，那么就像这样的话，就是第二个作吧。第二个作呢，我们可以说是个幻化的过程，或者幻化的这个，像这样的一个方便，这个方面讲的。然后作业呢，就是所幻化的这个，所幻化的这个其他的幻人，从这个其他的幻人，所以说作者作作业呢，也同于幻术。

实际上这方面讲的时候，从后面这两句呢，我们可以看出来，像这样的话，实际上就没有这个三次幻化的，三次幻化是没有方面可以了解。这些教证说明，本师佛陀以无量圆满之神通幻化出根本之幻化，此幻化与幻化之后复有幻化为他法。那么首先呢，就是这个本师佛陀通过无量的神通幻变呢，首先变出一个根本的幻化。那么此幻化与幻化之后呢，也就是说这个根本幻化成立之后，此幻化与幻化之后的意思就是说，像这样的根本幻化，幻化之后呢，成立之后呢，复有幻化为他法，他可以通过这个根本的幻化又可以变化成其他的这个什么，幻化成其他的这个身体啊等等。

按照《显句论》的观点，一共做了两次幻化。《显句论》的观点来讲的话，就做了两次幻化的，像这样的一个根本幻化，然后根本幻化再做一次幻化，像这样的话就是两次幻化，从这个方面讲的。然后呢，另一种观点认为，该幻化又化作他法，支分的幻化又再次幻化，像这样的话就是这三个层次的三种幻化，依次与作者所作之业以及异熟果三者相对应。那么另外一种观点呢，正常他们讲的是，他们讲的是，他说这个藏文，其他的藏文本的这个注释当中，他也讲到有这个三种幻化的这种观点。

三种幻化的观点呢，就是说像这样，首先佛陀呢，做一个幻化，这个根本的幻化，又幻化其他的，然后这个呢，就再幻化一次，再做第三次幻化，像这样的话，总共做了三次幻化。那么做三次幻化呢，它也是有意义的，有必要的。怎么样呢？他说呢，第一次幻化呢，实际上是作者，然后第二次的方面的话，就是第二个幻化的是作者的业，第三次呢，就是异熟果，从这三个角度来进行安立的。也就是说首先用作者，然后通过作者产生业，通过业呢，又通过业的这个本身呢，幻化的话，又安立成有异熟果。

所以说像这样的话，三次幻化呢，可以说第三次呢，可以和这个异熟果相对应的。那么如果是两次的话，那么就是作者和业之间，作者和业之间可以这样安立，但是呢，我们可以推知，如果有业的话，肯定是有像这样的一种果存在的，肯定是有这个果存在。所以像这样的话，可能从这个角度也可以说两次和三次，这个只不过呢，就像这样的话，就是比较广的，或者就是简略的，这样的话进行这个宣讲的。也就是说如同该幻化又化作其他的幻化之法，支分的幻化又再一次幻化为另一个他法一样。

这个方面就是，也就是说呢，还是在讲三次幻化，在讲三次幻化的意思。那像这样，也就是说呢，该幻化，像这样这个幻化又幻作这个其他的幻化法，然后支分的幻化又再一次幻化其他的法，这个方面就是三次幻化了。无有自性的作者以及所作之业，也同这些幻化是一样的。那么无有自性的作者呢，就是说，我们可以说幻化师、幻变师所变化这样的人，或者所变化这种相貌，他是不是有自性的呢？他是无自性的，那么他通过这个幻化师念咒、加持之后呢，如是的话，就是通过因缘聚合之后呢，显现出来的。

所以说像这样的话，第一个幻化呢，我们说是对应作者，第一个幻化对应成作者的话，那么肯定，因为是这个业的幻化，或者通过其他因缘所幻化的缘故呢，他是没有自性的，他的作者本身没有自性，以及所作之业，同这些幻化是一样。然后呢，作者，这个幻化的人，他再一次幻化呢，幻化的人再一次幻化了，他是第二、第三个幻化，第二个幻化就实际上是他的业了嘛，他自己所作的业，就是说这个第一个幻化，他自己所幻化的东西，所变化的东西呢，他就是他的业，他所作的业。那像这样的话，也同这些幻化是一样的，完全是没有任何差别的。譬如如同幻化的作者，其所作之业以及异熟果报，也像幻化之法所幻化出的他法一样。那么打比喻讲的时候呢，幻化的一个作者，所作的业，还有最后的他这个果报，像这样来讲的时候呢，都像幻化的法一样，都是无自性的，完全都是现而无自性的观点。

所以像这样的话，我们可以知道呢，在这个颂词当中，比喻当中讲的时候，是佛陀的化身，佛陀显现一个化身。这个化身呢，在做其他的幻化的时候，我们可以知道是这个无自性的。那有的时候，稍微有一个小怀疑的是：像这样怎么样讲呢？说像这样的话，佛陀这样化身的话，就是从这个佛陀的这个化身，第一个根本幻化来讲，我们都知道，那么肯定是佛陀所幻变的缘故，他是无有自性的，无有自性的。或者就是说，幻术师他所变化的这种人，他是幻术师念咒所变化出来的人的缘故，他是这个无有自性的。

但是别人就会想，这个幻术师是不是幻化的？他幻术师，因为这个第一个幻化是从幻术师来的，幻术师呢，像这样的话，并不是通过别人念咒来的。所以像这样的话，就是这个方面的小怀疑，前面刚开始讲的时候，像这样的话，以业变化幻事，这个六道众生，那个方面实际上已经做了回答了。不管是幻师也好，还是其他也好，还是佛陀吧，我们说佛陀是智慧的幻化，佛陀是智慧的幻化。然后呢，像这样的话，就是这个其他的幻师，一般的众生吧，如果他是一般的众生造业的话，他就是业的幻化，他是业的幻化，所以说他是业的幻化的缘故，他是无自性的。

或者就是说像这样造业的人，他是已入道的话，我们说是以法幻，以法变化幻呢，是我诸比丘。像这样的话，已入了道这些人造业呢，像不能造什么业的话，像这样的话，实际上他也是通过法的幻化而已，通过法的幻化。所以说像这样，不管从哪个角度来讲的话，就是说第一个，虽然第一个方面直接没有抉择，直接没有抉择，但是我们可以知道呢，它是直接从这个幻所化的这个第一个根本化身，从这个地方开始讲的，但是我们知道呢，它这个根本，不管是人的造业，还是其他的幻化的佛陀，像这样的话，就是说根本的这个化身是佛陀所幻化的，所以佛陀来讲也是智慧的幻化。

然后像这样，如果是其他的人呢，像这样的话，这个法的幻化等等，像这样都可以了解的，实际上呢，这个幻术，幻师本身也是这个无自性的，或者我们自己来讲呢，也是无自性。我们的前面是什么呢？我们的前世也是这个业的幻化。所以说像这样讲的话，都是这个现而无自性观点是比较明显可以了解的。

而诸烦恼及业、作者及果报，皆如幻如梦，如焰亦如响。诸烦恼及业、作者及果报呢，像这样就讲到这个其他的，其他的相应比喻了。其他的比喻呢，像这样的话，就是这个因为前面直接讲到这个幻化，这个方面已经讲到了。那么还有其他讲的时候，也通过其他的方面可以了解的。那么这个时候所对应的时候呢，诸烦恼，就是说产生这个业的，像这样的话，产生业的它一个根本因呢，可以说是通过烦恼起业的，通过烦恼起业。那么这个烦恼本身来讲的话，它也是无自性的。

烦恼它产生的时候呢，比如说呢，像这样我们说要产生一个烦恼呢，必须有一个心识，有一个心识，一个作意吧，一个作意，然后呢，像这样对境现前呢，还有呢，就是像这样的话，对境下还有一个非理作意，还有一个烦恼障的种子。烦恼障的种子首先存在，然后呢，自己有一个非理作意，然后就对境现前的时候，像这样的话，就是三种因缘聚集的时候，就产生一个烦恼，不管是贪心也好，嗔心也好，像这样的话，烦恼是通过这样的因缘聚合的缘故呢，它可以说是这个犹如梦幻的，完全都是无有自性的。所以说烦恼本身呢，产生的时候我们可以了解呢，就是从这样的产生的缘故呢，通过因缘聚集而产生的缘故呢，烦恼本身也是这个无自性的。

然后呢，这个业呢，业的这个产生呢，所以说通过这个，造作者能作，然后呢，就是这个烦恼等等，像这样的话，就是这个聚集之后呢，它的业呢就会有的。然后呢，就是作者的本身来讲也是同样的，作者呢，可以说呢，他要通过这个因缘，通过因缘聚集，比如说我们这人，我们这个造业的人是怎么样安立的呢？一般来讲的话，就要安立成作者的话，必须要有作业，必须要有作业，有了作，观待作业才有作者。从这个角度来讲，直接可以抉择作者无自性的。

或者就是说本身我们这个去组成我们这个作者的这个，按照组成我们作者的本体来讲，什么是五蕴？五蕴，从这个方面来的。然后一方面有五蕴呢，还有方面呢，就还有这样的一种这个前世的业，做推行。像这样的话，就前世的五蕴到今生的五蕴，然后今生的五蕴呢，再一造业的时候就成了作者了。所以像这样呢，作者本身来讲呢，也是一种这个，也是一种这个无自性的，这种无自性。

那么这个果报呢，果报更是一种这个缘起和合的法，更是一种缘起的和合的法，它需要时间，然后呢，还需要这个业，还需要这样的话受报者等等，像这样的话，各种各样的因缘聚集的时候呢，这个果报的本体才可以如是现前的，否则的话，没有承受者，这个五蕴本身呢，那么果报成熟在什么地方，没办法安立的。或者像这样的话，就是这个像这样造业的当下呢，不可能受报，所以它有一个时间，作为缘的，还有一个业，作为它的缘的。所以像这样的话，各方方面面的这样的因缘聚集之后呢，才有这种果报。所以说不管是烦恼也好，业也好，作者也好，果报，像这样的话，实际意义上呢，都是这个无自性的，无自性的，现而无自性的，显现到当下无自性的。

比喻方面讲的时候呢，就如幻，如梦，幻化方面的话，前面着重讲了，然后如梦方面的话，就是在梦中造业，梦中的烦恼，像这样实际意义上呢，也是完全都是这个无自性的。梦中受果报，梦中的作者，梦中的业，梦中的烦恼，像这样实际意义上呢，我们说，实际在做的当下的话，都是这个无自性的，完全都是这个现而无自性的。

然后如阳焰一般。阳焰前面有反复讲过了，像这样的阳焰呢，实际上是在这个春末的时候最容易出现那个阳焰，春末就是春末夏初的时候，而且尤其是在这个宽广的这个草原上面，非常宽广的草原上面，旷野当中，大漠上面呢，等等。像这样的话，通过这样的空气流动呢，它也可以显现这个流水状，潺潺的这个水在流动，潺潺的水在流动。

所以像这样的话，别人一看的时候，哦，以为远处是水，但实际上像这样的也是，或者人一跑过去的时候，什么都看不到。所以像这样的话，就是这个阳焰的现而无自性的，虽然显现有水的形状，但是根本没有水的实质，完全都没有的。通过因缘聚集之后，一种这样的显现而已。然后犹如响呢，就是谷响，谷响正在显现的时候，我们说是在这个空谷回声嘛，空谷回声像这样正在显现的时候，怎么样去找它的这个住处，它的来源、灭处，都是找不到的。

所以说像这样的话，就是这个烦恼、业、作者、果报，像这样的话都可以一一地对照，都可以一一对照。4个方面，它就是说前面是烦恼、业、作者、果报，下面是幻、梦、焰、亦如响，我们是不是一个一个可以对照呢？烦恼对照幻，然后业对照梦，作者对照阳焰，然后果报对照响。像这样的话，是不是它这个造论的时候有这样的一种对照的方式？但是我们可以说呢，烦恼也好，业也好，像这样每个都可以，可以从4个角度、4个方面都可以做这个圆满的比喻对照。

所以说像这样的话，不一定要一一对照，每个都可以这样对照，反正是现而无自性这种比喻吧。同理，诸烦恼以及业、异熟之身心，异熟之身心呢，像这样的话就是什么呢？就是上师讲的时候，在藏文的颂词当中呢，比较清楚、比较明显的话就是这个身心，像那异熟的身心。然后呢，这个诸业的作者补特伽罗，还有异熟的相续，异熟的相续等等，一切果报，其本体都不可成立。前面观察过了，像这样的烦恼业，或者异熟身心，不管从哪个角度来讲，不观待因缘的法，一个都找不到的。

在任何法当中，任何就是我们的分别心能够思维的，分别心能够意念的，像这样任何法当中呢，不观待因缘聚集的法呢，确确实实的一个都没有，一个都找不到的。所以说既然一切万法都是通过因缘聚集而产生的话，像这样的话就是什么呢？就是一切万法都是现而无自性的。所以说我们可以尽量想哪个法，哪个法就是不需要观待因缘，全部只要是我们的分别心能够意念的、能够思量的，全部都是因缘产生，确实这样的。

那么有些就说大无为法呢，像这样的，像它的空性呢，像实际意义上呢，我们说现在我们相续当中所有的大无为法，现在我们能够想到的这个空性呢，这个方面不是真正的空性，只是我们内心当中所认为的空性，只是我们内心当中所认为的佛陀，内心当中所认为的大无为法、大涅槃法而已。这方面所以说呢，如果是我们的分别心所认知的话，它就已经观待了我们的分别心了，它的出现在我们的脑海当中浮现出这个所谓的大无为法的概念的时候，浮现出所谓的空性的时候，浮现出所谓的佛陀的时候，这个时候这些概念全部都是观待自己的分别心去的。所以说像这样的，一产生这样概念的时候，肯定是观待了自己的分别心的，所以这方面的话，任何我们可以说，只要是凡夫这个分别心能够想的法，能够思考的法，没有一个不因、不靠因缘而生的。

那么真正的像这样的不可言说的大无为法，不可言说的空性呢，这方面的话就是超离了分别心的状态了，不是凡夫分别心的状态。所以说呢，像这样我们说的空性，不需要观待，然后呢，像这样的大无为法的体相，不需要观待，如果这样体，不需要观待，它们是大无为法呢，这个完全就是因为什么？它的本体来讲，它的本体来讲是超越了分别心的思维的，不是分别心的状态的缘故，我们说它是大无为法。

但是呢，如果是我们的分别心面前的法，不管是佛陀也好，不管是道也好，不管是空性也好，不管是涅槃也好，只要是这些法出现的时候，全部都是我们自己的这个，观待我们自己的分别心而显现的缘故，没有一个法不是缘起产生的，没有一个法不是观待因缘的。所以说我们可以从这个角度一观察、一抉择的时候呢，可以了解一切万法呢，都是现而无自性的。正当显现之时，也犹如寻香城，寻香城就是乾闼婆城，现在有些地方讲的海市蜃楼。

所以像这样的话，犹如寻香城一样，犹如阳焰一样，犹如睡梦中的现象，或者就是说犹如谷响，当然我们不说睡梦中的现象不是谷响，但实际上犹如这个括号当中犹如谷响，就是在这个汉文的颂词当中有，但是在藏文当中没有，藏文当中就是说犹如睡梦中的现象，就是犹如睡梦中的现象，从这方面去讲的吧，是不是从这方面讲的？所以说像这样的话，就是这个犹如谷响，而不是实际上睡梦中的现象，在这汉文中也是有，但是呢，像这样的话，犹如谷响呢，在藏文当中没有，就是给它打个括号呢，就是把这个加进去的意思。

即使显现，其自性也了不可得。所以说像这样的话，就是这个不管是阳焰也好，睡梦中的现象也好，像这样的寻香城、幻化，这一切万法的话，在显现的时候呢，确实怎么找也找不到它的自性，完全都是这个现而无自性的空性的法，所以说从这方面可以了解的。《中观根本慧论》之第十七观业品释终。那么以上呢，讲完了这个第十七品当中的观业，观业品当中呢，它就讲抉择的方式和前面有些不一样，它就比较广的方式，首先对这个他宗的观点怎么样安立，有部和经部，刚才讲的时候最初也是大概分析嘛，大概做了分析的。

所以像这样的话，就是怎么样，为什么要这样广大的，比较广大的方式安立这样一种有部、经部的观点，然后最后就是破斥呢，那么这个方面可以说从这个世俗，从这个胜义谛两个角度呢，都可以做这个圆满的这个理解。所以说了解了这样一种观业品，或者就是说业现而无自性的观点之后呢，对我们在名言当中取舍结果，然后在胜义当中一切都无执著、无所缘，像这样的话就是这个，没有任何矛盾之处。那么如果这样修持的话，那么就是这个具足的这个，像这样的话，前面讲述等等的时候呢，一个鹅王它具足两翼嘛，具足两翼的话，像这样世俗谛和胜义谛的两翼具足之后呢，那么才可以飞渡这个烦恼的彼岸，然后再达到这个可以说是佛地的功德的。

你说像这样我们要修法，要可以说获得这个圣者的果位，要获得解脱呢，像这样世俗谛的这种业果取舍，胜义谛当中的一些无自性的方方面面，两个角度都需要了解，都是需要了解的。所以像这样实际上并不是分开的，并不是完全的，这个就是世俗，那个是胜义，完全没有关系，并不是这样的。像这样胜义谛和世俗谛，我们说呢，只是一个法的两面而已，一个本体的两面。比如说我们一个人，一个人他有一个前面，还有一个后面，就像以前呢，我们说不管是说前面说后面，就是在说一个人，就在说一个人。

我们说，所以说呢，像这样的世俗也好，胜义也好，像这样虽然有两个名词，但是通过两个名词呢，就在表述一个本体，就表述一个本体。表述一个本体就是什么？并不是说首先是本身是分开的，然后我们说它是双运，然后再凑在一起，再合在一起，并不是这样的。我们就是说本身它是没有办法分别的，但是这个方面本身是一体的，本身是没有办法分别的，众生不能够了解，众生对这个本身是无二一味的这个观点呢，不能够了解的缘故呢，所以说呢，佛陀像龙树菩萨、月称菩萨呢，才通过善巧方便呢，首先把它们分开抉择，这个是世俗谛的体相，那个是胜义谛的体相。像这样首先了解之后呢，然后就是说它们两者实际上是一体的，应该从这个角度里边了解，并不是说首先分开，然后再把它们合在一起。所以像这样的话，就这个了解了这个业无自性的观点，今天就讲到这个地方吧。