中论广释（2004–2005） 第36课 智诚堪布

坐下。看课上得怎么样？怎么都不清醒？好，今天是背《入中论》，《入中论》的背诵呢，就是这个今天呢，是第二次背诵了，所以说呢，这个发愿背诵《中论》的这些道友呢，留下来，除了一些个别的，说是这个，以后他自己背的这些之外呢，就是这个统一背诵的，集体部分就是要留下来，可以说这个背诵。那么像这样的这个个别背诵的这些这个道友呢，我自己都观察过的，他们自己可以说是比较自觉的这些人，所以说我说可以的。要不然一般的人的话，这样不行，因为像这样的话，就很容易懈怠。

如果没有和集体一起这样参加集体这个集体的活动的话，最容易懈怠了。所以说像这样的话，如果没有监督呢，就想，算了，就是明天背，反正没有时间的限制，反正不是这个十天一次，反正就是说还有就还有好几个月的时间，也许我就是，抽两个月，最后呢背诵。这样一想的时候，最后就最容易就是这个善，这个善法就成办不了。这样推，今天推明天，明天推后天，像这样的话，就这个，一个很小的善法，一个诵持都做不了的，就有这样一种情况。所以一般的人呢，我就没有太松。

如果是，比如说我看到比较这个自觉的人呢，精进的人呢，我会说，这样也可以啦，这样也可以。所以说呢，除了这样的一种人之外呢，就可以了。否则的话，不要每个人都说是以后自己背，这个有的时候我就想的话，就是那个借口，真的是一个借口了。所以说像这样的借口是没有很多意义，确实没有很多意义。说这样的，说那样的，如果就是说，我就是说在课堂上讲过了，就是说，如果真正的是，有病，或者真正是哪个方面，就是一个很特殊的事情，这个呢，我绝对是没有，内心当中没有任何的这个意见，这个没有的。

但是呢，当然你说借口的时候，说这些理由的时候呢，我是不知道你的心的，这个方面你的心在想什么，我确实不知道。但是呢，你自己有个自证，自己有个自证，那中观应成讲，名言当中不破自证的，这个是自证的观点。所以说像这样的话，你自己有个自证，所以说你当时在说这个事情的时候，是真实的根据吗？还是不是真实的根据？这方面你就好好自己想。我就是很多地方呢，没有，也没有神通，所以说就很麻烦。无垢光尊者说的是什么，无垢光尊者说要真正利他的时候呢，那么就是有神通的时候，在这个《禅定休息》当中直接讲，无有神通难利他。需要修习的颂词，我就记这一句，其他颂词我都记不住，我就记住这个无有神通难利他，我是认为真的是这样的。没有神通的话，要利他呢，就是很困难，很困难的。但不管怎么样呢，要自己有这个，自己有个这个自证，自己有一个分别识可以观察。

所以说，如果是有，根本没有这样的一种情况，你说有这样的借口，你说有这样子，出了这个事情，那个事情，一方面呢，你就是这个从善法方面，就是修善法方面，你就吃了一个很大的亏。第一个，第二个方面，就说个妄语，就是肯定是妄语嘛。这个方面就是我们说观察，就根据真的假的时候呢，说个妄语没有必要，为了这个什么，要逃避一个修善法，说个妄语。如果你要逃避一个修恶法，必须别人让你杀个生，或者必须让你犯个戒，你说个妄语，说为什么什么借口，拉肚子也好，其他的都可以的，都是可以的。

但是像在就善法上面，你说一个这样的妄语，我就认为没有很大的必要。就是像这样的话，就很多时候就没有做很多观察，也没有问很多，但是主要讲学佛呢，就是从自己调伏自己的心吧，否则的话，那个外面这样去这个压的话，那就很麻烦，确实很麻烦的。如果自己相续当中没有一个真正的一个，这个对学佛的这个信心的话，就很容易呢，如果再来一次文革，假设说，假如说再来一个文革，我们不说真的要来一个文革，这个时候呢，那肯定不行的。你这个修法，外在一变，马上你的心就跟着就变了。

所以说如果你很多在文革的时候，很多这些这个汉地的修行人，藏地的修行人，他在这么严，这个严格的这种，像这样一种这个恶劣的条件下面，根本不退心性的，根本不退心。这来自于什么？自己相续当中，内心当中这个因果真的是诚信的，确确实实就生起了很大的信心。内心当中呢，就是，对像这样的话，就是这个修法呢，产生一个信心。所以说呢，外在的环境再恶劣，不会改变他的心的。在什么样的状态下呢，他的修法都是会很成功的，确确实实这样的。

那么现在我们处在和平时代了，太平时代了，就像这样的话，就是，在外界来讲有一点点压力，就是说这个从这个方面来讲，就参加一个班级，有一个小小的压力。但是这个小小的压力，如果要是这个承受不住的话，那么以后你自己单独在一个环境当中的时候，身边都是没有这些道友经常督促，或者你自己呢，就是再遇到这些这个，其他的这个，不是说是恶友，就是一般的人的影响之下，慢慢，慢慢你的相续肯定会失坏的。这个方面是通过现在的行为去比量以后的，不需要，虽然没有神通，但是可以，大概，大概的可以就是说了解到吧，因为就是这样的一种，性格，就是这样一种这个，像做事的时候这种方式，所以说从这方面方式推知，以后的话就是有点危险。

所以从这方面讲的时候呢，就是这个应该警醒，我没有其他意思啊，就是对道友方面来讲的话，真的内心当中产生一个像这样一个，邪见呢，产生一个嗔恨心呢，那么就是说肯定不对的，不管是对方有理由没有理由，你自己的相续当中产生一个，不好的这个想法，对道友方面产生一个邪见，对道友产生一个嗔恨心，那么就是说你有理由产生，也是你自己内心当中的嗔心，没有理由也是内心当中的嗔心。那么嗔心有的时候呢，这个就是一个自性罪，确实一个自性罪。所以说这个方面就是害自己。我有的时候在这个讲的时候呢，好像有的时候这个针对哪个人，哪个人在讲，实际意义上呢，就是说如果你认为是真的你在讲，那么就对了，也许是真的针对你，但是我自己来讲的话，那么就愿大家的话，整个整体来讲呢，整体来讲呢，都能够对这个善法，对这个佛法呢，就是自觉地产生一个警醒心。

我的想法是这样的，并不是为了在这里暂时地成办一次背诵，或者成办一次讲考，成办一次什么事情，这样来讲这个事情。实际上就是从比较长远的角度来讲，从大家都能够对佛法真正内心当中自觉地产生一个兴趣，在这方面有没有帮助。有的时候我是这样想的。所以从这方面想的时候，我就经常说，不是经常吧，有的时候讲一讲这些问题。讲这些问题的时候，如果你真正认为有帮助、有好心的话，就接受就可以了。如果认为没有什么帮助的话，这方面不接受也可以，就是这样。

那这一段时间，第2次背诵呢，很多第一次参加背诵的人，没有参加的，有些说到道理，有些没有说道理的，这方面我都没讲。理由呢，前面刚开始我讲过了，实际上学佛法就是自己的事情。像这样的话，如果我自己强调了之后，你们下面没有做，我也实在没办法，真的是这样。因为凡夫者的能力肯定是有限的，如果是真正方面的话，真的要方面，就像上师那样去做很多事情是不可能的。所以我就把自己可以说是境界能够做到的尽量做了，尽量安排了就好，该说的都说了。

在超出我这个范围之外的，像这样去通过上师威猛的方式去调伏，打或者骂，这方面我是做不到的。我怕的话，如果这样子做，我去这样做的同时，内心当中肯定生一个嗔心，这是绝对的事情，所以不敢用这个方法，就只有采用力所能及的方式，就是多劝告，像这样多劝告，然后多讲道理。如果是听道理的人，如果是讲道理的人，我想肯定会接受的。

我讲的这些呢，虽然不是像这样一种什么，但是肯定都是一些上师们，或者是一些诸佛菩萨的教言当中提出来的，没有什么很大的错误的地方。所以这方面我就经常说，像这样的话，就主要采用这种方式，其他的方式做不到。所以像这样的话，你们也许会想，第2次没参加，我没说什么，第3次也没说什么，有些就想是不是就这样算了。但是这方面呢，内心当中我是都知道的，哪些人参加，哪些没参加，这方面有时候问一问为什么，有时候不一定问。但不管怎么样，从哪个方面讲的话，自己应该好好想一想，这方面就不多讲了，前面已经讲过了。

好，现在开始讲第2个问题了。破立我之因不观待。若离见法等，而有本住者，亦应离本住，而有所受法。那么这个就是从不观待的角度来讲，前面破无立我之因，实际上也是从不观待的角度来讲，这个地方也是从不观待的角度来讲，但这个方面是从另外一个角度，从反方面讲。前面讲了，如果首先有本住，那么实际上就不能成本住，因为没有所受法的缘故，没有观待，所以它自己也不能成立。这个方面的第2个颂词，在科判当中，也是从另外一个反方面讲的，也是相同的。

所以说若离见法等，而有本住者，如果离开了所见的法，还有本住，前面讲过，如果你承许离开了所受的法，还有本住、还有领受，那么如果是这样成立的话，从反方面讲，亦应离本住，而有所受法。同样的道理，根据相同的方式来观察的时候，也应该离开了本住之外，还有一个单独的所受法存在。这方面是根本不成立的。之所以它要成立所受，必须要有一个能受，必须要有个本住。但是如果离开了本住之外，你还说这是所受，就根本不成立了，一切万法都成立一个所受。这方面就是完全不相同的。

倘若离开所受的见法等，领受者、人我却在之前存在，也即本住成立。如果说这样，实际上就不成立了。假设说，如果能够成立，那么从反方面也可以成立，主要是从假设的方式。其实前面都已经破掉了，这个问题已经破掉了。所以如果你离开了所受的见法，领受者、人我还存在的话，这无疑成立了离开领受者，所领受的诸法存在，其理由相同的缘故。从反方面观察的时候，没有怀疑的方式也可以了解，离开了领受者，离开了本住者，然后还应该有一个所领受的诸法存在，应该有的，但实际上是找不到的，这个意思。

但是如果就对方说，像这样实际上是找不到的。比如说这个瓶子，这个瓶子呢，就是说是这个。我们可以说是，虽然这个离开了这个能领受，虽然离开能领受，但是它也可以作为这个所领受，因为法这个本体还是可以作为所领受。如果从这个方面进行安立的话，因为他为什么这样讲呢？因为他现在的时候虽然没有领受，但是呢，曾经被领受过，或者呢，将被领受。所以说像这样的话，虽然当时没成领受，离开了这个，离开了本住，但是如果它这个瓶子的本身还是可以存在的话，那么这个就很大的过失。

确实很大的过失，因为它不是被所领受的，你还安立成所领受的话，那么这个就是这个。像这样的话，一切万法没有被所领受的，全部都要成为这个所领受。也就是说呢，这个什么呢？像这样的话，你这个人本身，比如说我们现在众生在这个南瞻部洲的，那么还有其他的这个极乐世界的法啦，或者还有这个东胜身洲，这些法，这一切万法都没有被我们所领受。那么你的观点来讲，这一切法，万法全部要成为所领受，全部要成为所领受。就是因为这个法的本体在没有被所领受的时候，还可以安立成这个所领受的话，那么就是这样的过失了。

以法知有人，以人知有法，离法何有人，离人何有法。然后第三颂讲到了这个什么？观待的道理。首先呢，就讲到什么？就是这个真实义是应该怎么样的，真实义应该怎么样。这两头两句呢，就讲了真实义。然后呢，后面这两句呢，就是从这个破斥的方式。然后呢，以法知有人，以人知有法呢，像这样通过这个以呢，就通过像这样一种这个所领受的法，所领受的法呢，就知有人，可以表明，或者说呢，可以了知有这个能领受者存在，有能领受的存在。

就是从这个它的道理呢，就是前面的第一个科判，第二个科判的第一颂，实际上都已经如此的抉择了。所以说呢，就是以法呢，就是这个可以知道有领受者。然后呢，通过人，能领受者知道有法，那么知道了所领受法。这方面他就说在讲的时候呢，因为这个地方在讲这个能受和所受，在讲能受和所受的时候呢，所以说有的时候呢，讲的如果直接，这个比较容易了解的时候呢，就说以人知有法的，通过这个人了解就法了。但是如果有时候不容易了解的时候呢，我们就加，讲的时候加简别，或者自己理解的时候就加简别。

加什么简别呢？通过能领受者这个人而知道所领受这个法。如果这样一加简别之后呢，这个颂词的意思就可以说是彻底可以看清楚。离法何有人？那么如果是离开了这个所领受法之外呢，哪里有一个能领受人呢？除了这个离开了能领受人之外，哪里有一个所领受的法呢？所以说这两者实际上呢，都没有办法安立的，这是一个方面，前面举的是正面方面。第二个方面是从这个提问的方式，或者从否认、否定的方式呢，进行破斥。假设对方承许此结论，那么承许什么结论呢？

就承许前面那个结论，其理由相同的缘故，就是说是什么呢？离开了领受者，所领受的法存在。中观宗说，你有这个过失，他说不是过失，这个应该有这样存在的，我承认这个结论，这个结论是正确的。他如果是这样来的话，那么就是说这种立宗也是行不通的。中观宗说你这种立宗或者你这种承许的观点呢，也是行不通的。因为正是由，正是以所领受的法表明领受者或使其成立，也正是以领受者表明所领受的法或使其成立。

那么就是为什么你的观点是不成立呢？就是正是以所领受的法，有了一个所领受的法呢，才能够安立一个领受者，才能够安立一个领受者。没有所领受法，根本没有一个领受者。所以说呢，也正是以领受者，有了这个能领受者，才能够表明这个东西呢，就是我所领到的，就是我所领受的。所以这两者来讲都是互相观待才能成立的。如果离开所领受的法，其领受者又安在呢？那么如果是离开了所领受的这个法呢，那么能领受者呢，哪里有？根本就不存在了，绝不存在。如果离开领受者，其所领受的法又在何处呢？

哪里都找不到，都不存在。那么如果离开了这个领受者，能领受这个人之外呢，那么所领受的法都没有。实际上这个意思呢，前面讲了很多了，讲了很多很多。如果就是说前面已经学得很好的话，这个方面一下子可以通达了。如果这个是还没有通达的话，那么就是说还需要反复地思考，还是要为什么这个地方从中观宗，从这个角度就可以彻底地破斥掉他的观点，从这方面呢，就是为什么了解。所以说呢，如果就是说一次不知道，不了解，就再思维，再思维，第二次、第三次，乃至于直接就是思维到这个为止了。

那么就是说实际上学中观就是有这样一个过程嘛。以前我自己学中观的时候，怎么也不懂，好像怎么这个推理的方式呢，都不懂的。那么就是有的时候慢慢这样想一想的时候，好像有一天呢，突然有点明白了，有点明白的时候，然后呢，开始慢慢就推知的时候，就慢慢它的理论、它的根据、它的结论、它推理的过程，慢慢都可以知道了。譬如是这样，我自己学中观就花了很长时间，真正就是说从不懂到懂之间呢，肯定有五六年，四五年的这样时间嘛。

所以像这样，我看这个道友当中，现在的道友当中，很多确实他这个天赋是很好的，善根是很好的。所以说在这样一年、两年的这个时间当中，就超过我自己以前在五六年当中苦苦思索的，像这样的一种结果，真正是有。我这样和很多道友接触的时候，我就发现有这样一种现象的。但是有这样的现象呢，就说明有善根，有善根的天赋。但是有善根的天赋还需要精进，需要个精进。一方面不能够傲慢，一方面不能傲慢。如果傲慢的话，那么通过这个傲慢呢，就不能现证了。你虽然了解了这个法义，知道了推理的过程，知道了它这个空性的见，但是如果有傲慢的话，通过这个傲慢的这种烦恼就会障住自己，障碍自己解脱。

所以一方面不能傲慢，第二方面不能够就停止，不能够懈怠，然后还要需要精进的方式，因为这个中观是很深的，所以你现在了解一些呢，也许就是说在这个100个层次当中的前面几个层次，你也许可能知道了，但是后面还有很深很深的一层一层的，很多很多的历史。就因为这个中观呢，它是讲法界空性的，是讲法界自相，而现在我们自己停留在分别念的状态，所以从分别念的状态到法界自相之间，还有很多很多的过程需要经过的。所以在这样一种了解的空性的时候呢，还需要继续去推知，继续去精进。

所以像这样的话，就是应该到学到最后的时候，肯定相续当中就产生一个非常稳固的定解了。所以从这方面就是了解的，从这方面就讲到了，从到这个观待的方式呢，就了解空性的意义。那么下面讲第二个问题，破领受者于分别所领受前成立。这个方面就前面这个方面呢，就是总的，一切所领受前面成立本住。那么下面这个科判，第2个科判呢，就是主要是破斥呢，在领受者面前分别地所领受，就是分别说，比如说这个眼根，像这样这个眼，就成了能领受，然后呢，像这样的话，就是这个其他的这个境呢，就是外境呢，就是它所领受。

像这样的话，就从这个分别的角度，分别的角度来进行安立本住的。那么下面就是破斥。一切见等前，实无有本住，见等中他法，异时而分别。这个颂词呢主要是讲他宗，那么他宗呢就是要成立这个什么，就是这个于分别所领受前成立本住的关联。那么它是从哪个方面进行观察成立的呢？那么就说一切见等法，见等前，就是前面第一个科判当中所讲的一切所领受，一切所领受呢，就是地方讲的见等，这个等字包括了除了见之外的其他的，在其他这个之前呢，就是实无有本住，实际上呢就不可能成立本住，前面的道理已经观察到了。但是呢，我们成立第二种关联，第二种能立，那么见等中他法异时而分别。那么见等中他法呢，就是说这个见、闻等等，像这样的诸根，或者像这样的这个见者，像这样的能见者呢，像这样的话，在一个正在见的时候呢，就成立本住了，就成立人我。

那么在这个其他的时候呢，就异时，在其他的，如果正在见的时候呢，其他的这个，这个闻这一方面呢，就不能成立成这个本住。他从这个方面就是安立，他就说就避免了前面无因生这么过失。他就说如果就说一切法的话，如果是一切法面前呢，有本住吗？或者是没有本住呢？这方面就过失。但是这个是我们说呢，在这个一切法面前没有了，但是呢，在正在见的时候，正在见的时候呢，这个方面有本住，这个方面有本住，所以说异时而分别的，不是同时，这方面就是这个异时的。

那么在正在见的时候，这个方面可以是，或者是没有见的时候，在正在闻声的时候呢，像这样的时候也可以成立，闻声的这个本性呢，能闻的本性是一个本住的。所以他这个方面呢，就是从这个角度来安立，他自己想要成立是哪个方面呢？反正就是不管哪个方面，总有一个，总有一个这个住者，总有一个能住，你不见的时候有闻，不见的时候有思维。所以说从哪个方面讲呢？只要有他这个单独的法存在，有一个单独分别所领受的话，他的本住就可以成立了。所以说他这个方面讲是异时而分别的。

如果对方又认为并不是在见法等一切法之前存在领受者人我，他就说这个就是第一，前面两句的意思吧，一切见等前实无有本住，他就是这样承许的。他首先说呢，在一切法之前呢，就不存在这个领受者人我，这个是我承认的。那又是怎样的？讲他自己后面两句的观点，第三、第四句的观点。那又是怎样的呢？在见法等等中的，见法等之外的，闻法等其他某法起作用的其他时候，这个方面就像这个看起来字句方面可以理解，但是把这个层次一个一个分清楚的时候呢，实际意义上就是很难懂的。

虽然是见法不存在之时，却能够表明或者安立领受者我，所以不存在我的安立无因的过失。那么他这一段的意思就是这个见法等等，见法等等，像这样的话，见、闻等等，像这样这个中的见法等之外，就是还没有见的时候，这个时候呢，如果是处在这个闻法的时候，如果正在听，处在这个耳朵在闻声的时候，正闻法的时候，所以说这个时候是在其他某法起作用的时候，比如说这个地方讲的时候呢，如果这个见和闻这二者来作为比较的话，那么就是没有见的时候，而正在闻的时候，也就是说这个闻正在起作用的时候，这个方面是什么呢？

就是所谓的这个第二个其他时候呢，就是某法起作用的其他时候，这个地方其他时候是简别这个见，就是简别这个见的，因为见的时候呢，这个时候正没有见嘛，这个时候如果是区别于见的话，那么这个时候见和闻，这个见就成了其他时候了，那么这个闻呢，就正处在起作用的时候。

虽然是见法不存在之时，这个时候呢见法不存在，却能够表明或者安立领受者我，因为这个时候正在闻声，正在闻法，正在闻法的时候呢，这个时候就是正在闻法的时候，人我本住是成立的，而这个时候呢见法等等没有起作用，所以说这个时候呢就是什么时候安立，因为它前面整体来讲，总体来讲的话，如果说这个一切法的话，他们，他就是说一切法不可能同时存在，但是他说像这样的话，分别的时候可以，那分别所闻法的时候，你不见的时候肯定有可能在闻嘛，没有闻的时候可能是在分别，或者你的舌头、鼻子正在起作用的时候，如果就是任何一个法起作用的时候，这个时候就相当于我的安立了。所以他就是说从这个方面可以避免前面的这个安立无因的过失。一切见等前，若无有本住，一一见等前，云何能知尘？

这个方面做破的时候呢，那么如果是在一切见等面前，一切见等面前，就是说像这样一切法面前吧，一切所见法面前，如果说是没有一个本住的话，如果没有一个本住的话，那么就是总的方面没有，那么就是说总的方面没有的话，那么一一见等前，云何能知尘呢？那么在一个一个，比如说这个地方讲这个见，这个地方颂词当中直接讲了见，但本住呢还包括其他的。那么如果像这样的话，就一一这个见等面前呢，云何能知尘呢？怎么能够安立一个能够了知外尘的这种神我呢？或者不是神我，这个本住呢？

拿这个安住呢？就云何能知尘呢？怎么样安立一个能够了知这个外尘的，像这样的神我，像这样的本住是根本不可以安立的。这方面这个破解的方式呢，就是说前面下面也有吧，平时也喜欢用这个比喻，像这样的话就是分开的时候，如果像总的没有的话，分开的时候也不会有，或者分开的时候没有，总的是也不会有的。所以从这方面讲，如果是总的方面都没有的话，那么一个一个分开的时候也不会有。

平时就是喜欢用这个，一百个，这个盲人分开的时候没有眼睛，然后聚集在的时候没有眼睛，这个时候呢就是说一百个盲人聚集的时候没有眼睛，那分开的时候一个一个的时候还是没有眼睛。所以从这方面讲的时候，一一见等前，云何能知尘呢？它就没有，就没有安立这样的本住了。既然在包括见法等在内的所有法之前，领受者都不存在，那么在见法等各法之前，领受者又怎么能存在呢？那么就如果就是说在这个总的，这个包括见法等在内的所有法之前面，如果是没有领受者呢，没有这个本住，前面观察过了，没有。

那么就在见法等各法之前，把这些法分开。把这些法分开，一个是这个见法，闻法等等。把这些这个法分开的时候呢，领受者又怎么可能存在呢？就没办法存在的。如同在所有的树存在之前都不存在森林，而在每一棵树存在之前，森林就更不存在。这个方面打比喻就是比较容易理解的比喻了。像本来我们刚才我们自己看的时候呢，那么就很多树聚集了起来的时候，这个时候就可以安立成森林了。这方面是我们一般的概念。那这个时候呢，跟他发过失的时候就是这样的。

如果我们通过这个某种理论得到一个什么结果呢？就是说所有的树聚集的时候呢，这个时候不存在森林，就是方面就是我们首先把这个结论，如果通过某种理论可以成立的话，就是说这个所有的树都不存在森林的话，那么如果在所有的树都不存在森林，那么每一棵树单独的一个树面前呢，它更没有森林了。确实就这方面就是比较容易理解，它是从这个比喻就可以理解它前面的意思了。或者如同所有的沙都不存在油，则每一粒沙也不存在油一样。这个方面也可以说是一个比较容易理解的比喻。

如果在各法存在之前都已经存在，那么在所有法存在之前又怎能不存在呢？这个方面就是一个反问。就是说如果在各个法面前可以存在一个神我，一个一个本住的话，就说在这个眼睛见法的时候，耳朵闻法的时候，像这样如果在面前都可以成立一个这个本住的话，那么在所有法存在之前又怎么能够不存在？应该存在。就方面就应该存，但是存在呢？但是没有存在。就是通过前面的观察，通过前面第一个科判的分析呢，就像这样的话就是没有存在。所以这方面就从这个反过来给你推的时候，还是没有办法存在的。

所以说如果就是说是按照你的观点，假设说你这个观点能够存在，就是说眼见法面前有一个本住，然后就是这个耳听法面前有一个本住，这个方面如果能够存在的话，那么在所有的法面前这个本住也应该有，但是根本没有。所以说呢，前面如果根本没有的话，这个方面再回过来再破你的这个各法面前的这个本住也不会有。见者即闻者，闻者即受者，如是等诸根则应有本住。那么这个颂词呢，就是想这个，如果就是说是见者，如果假使是说你们要成立你的观点，你们要成立前面这个观点的话呢，就假如果说所谓的见者就是闻者，闻者就是受者，把这一切全部都是一个本体，都是没有什么分别的，根本就没有什么分别。就是说比如说这个按照我自己来讲的话，那我呢又是见者，我又是闻者，我又是受者，像这样的话，如果都能够这样成立的话，那么你的观点也可以成立。如是等诸根则应有本住。

那么按照第一种解释的方式，如果能够有这样的一种一体的方式的话，如是等诸根，那么像这样的话就是这个见者、闻者、受者，像这样这个诸根呢，在这方面就应该可以有本住，就是所谓的像这样实有的本住呢，就可以有。这方面就是从它字面上直接这样解释的时候呢，就可以从这个方面进行解释。但是呢，那就是这个没有，不可能有。这个方面就是说这个，如果按照这种解释的方式呢，就是说这个在这个颂词当中，就是在这个直接在明显这个颂词当中它没有破斥。

如果说有这样的情况，你的本住可以安立，但是呢不能够安立的缘故呢，那么你这个观点就彻底打破了。所以这个方面就直接没讲破。那么还有第二种呢，可以说是见者即闻者，闻者即受者。如果你这种观点能够成立的话，一个像这样的话就可以这个安立你的本住。但是呢，像这样的话不能成立。为什么不能成立呢？因为能够如果能够成立的话，如是等诸根则应有本住，这个方面从破的角度来讲。如是等诸根呢，就从这个则应有本住呢，就从这个破的角度来讲呢。

就是说因为这个见者、闻者、受者，这个是一体的，就是一个本体。如果是一个本体的话，就会成了什么过失呢？你正在见法的时候呢，你像这样子眼根正在见法的时候呢，因为这个正在见法的时候呢，就是自己的本住嘛，这个时候就是自己一个实有的本住。就是实有的本住的话，那么你正在见法的时候，真的还没有闻到声音，还没有闻到声音的时候呢，自己的诸根呢，就其他的根呢，像这样如是等诸根呢，就像这个我们耳根没有闻声的时候呢，也应该有闻的本住。像这样受，受根呢，像这样受的话，还没有受，有领受法的时候，应该成了受的本住，就应该成了这个。所以说如是等诸根则应有本住，都应该有这个本住的。

还这个法还没有显现的时候，正在见色法的时候，正在见色法的时候，如果按照你的观点能够成立的话，就是说见者、闻者、受者全部是一个本体，都是一个本体，都是一个本住。那么如果都是一个本住的话，那么我正在见色法的时候，正在见色法的时候呢，这个时候还没有闻声嘛。但是按照你的观点来讲，闻声，我这个闻者的本住，就是见者的本住。所以说正在见这个什么，正在见这个见色法的本住呢，就应该成了这个闻者的本住。这个是闻者的本住，就应该有，就是因为你自己这个见者、闻者和受者，就承许是一个本住。

就一个本住的话，你们在见的时候呢，那么这个闻的本住也应该有，但实际上根本不存在。所以说这个如是等诸根则应有本住呢，这是从这个发太过的方式，这应该有本住的，哪个都应该有，但是不可能成立的。就从这方面进行破斥。如果见者，人我也是听闻者，同时也是受者，则在各个所领受的见法等之前，领受者自身可以存在。至于就是这个方面就是讲什么，就是这个如是等诸根则应有本住，从这个方面就可以讲，从这这两句当中，就是从这一段当中就可以这样成立了。

如果说这个见者，这个人我，像这样子的人我呢，又是见者，又是听闻者，又是受者，那么就是说这一方面都是一体的话，那么如果是这样的话，那么在这个各个所领受的见法等之前呢，你自己的领受者的本住呢，本身就可以存在的。但事实上这种情况是根本没有的，不可能成立的。然而不同行为次第的作者，非一体的立论是不合理的。那么不同行为次第的作者，也就是说见的时候没有闻，闻的时候没有见，乃至于就是这个见的时候没有受，所以像这样的话，这些方面都是这个，像这样的这个行为的次第呢，都是不相同的，完全是不相同的。

不可能在见的时候同时又感受其他的受，像这样的闻，那不可能。所以说呢，实际意义上呢，像这样的这个次第呢，都是不相同的。像这样几个不同的次第安立成一体，安立成一体，就是你们自己的观点呢，这个人我又是见者，又是闻者，又是受者。像这样的话就是实际上是不合理的，因为这种立论必须建立在离开见的听闻，离开见的听者仍然是见者。就是什么？就是这个离开了见，没有见，你这个时候呢，就是这个眼睛并没有见色法，没有见色法正在听，正在听声音的时候呢，这个时候正在听声音的时候呢，还应该是见者。

应该说你正在听声音的时候还没有见，你要眼睛闭起来的时候，你是要听，在听声音的时候呢，这个时候呢，那么你的观点来讲，还应该呢，就是说自己安立成见了色法还是见者。离开听的见者仍然是听者的基础，没有听，是没有听正在见的时候，这个正在见的时候就没有听嘛，所以说离开听的见者仍然应该是听者的基础上，这显然是荒诞之言。

所以从方面安立的时候就根本没有办法安立了，稍微就不好懂，这个颂词就是不好懂。但是呢就是从这个什么，它的这个各个推理的方式，还有慈诚罗珠堪布的这个讲解当中也有一些讲怎么样推理的方式，所以说把这个讲解对照起来的时候呢，可以说这个还是能够理解这个意思的。若见闻各异，受者亦各异，见时亦应闻，如是则神多。那么这个方面如果从另外角度来讲，不承许是一体的，不承许是一体，从他体的方式，从他体的方式呢，就是也有过失，也有过失的。那么就讲了，若见闻各异，受者亦各异。

如果就是这个见者、闻者、受者全部都是不相同的，都是不相同，都是不相同的他体法，都是不相同他体法的话，那么如果是这样的话呢，见时亦应闻，见时亦应闻。那么就是因为呢，像这样的话就是什么？因为他们他体法，他体法呢可以同时存在的，都是可以同时存在。像这样的话就是这个柱子、瓶子、马和牛，像这样不需要观待对方，不需要观待对方，这个是呢独立自主的方式可以存在的。所以说呢，在见的时候呢，因为它不需要观待这个其他的法嘛，如果按照一般的名言规律来讲的话，那么见的时候呢，没有闻声了，闻声的时候没有见了，它们之间呢有一种像这样的观待的关系。

但是如果就是说是一种异体的他体法，他体法的话就是不需要互相，不需要互相观待才可以成立的，独立独自就可以成立。如果独自可以成立的话，见的时候呢，闻也可以成立，闻的时候呢，受也可以成立。所以说这个时候同时就成了很多很多，就相当于这个见者、闻者，如果成了很多见者、闻者，也没有承许呢，见或者闻者都是本住。如果如果是像这样的话呢，那么就如是则神多。那么在同样一个时间当中呢，那么就有很多很多的人我，很多很多本住存在的过失，肯定会有这样的过失的。如果见者与闻者各自相异，闻者与受者也各自相异，彼此不相观待，如同马与牛一样，马和牛呢就可以不需要观待的，马是马，马站在左边，牛站在右边，这方面都可以做自己的事情的，完全都是一个，可以说独自可以成立的。

如果就是说按照这样这个他体的关系，各自异的话，就是说见的时候闻者，然后受者，这方面呢互相地不需要有个什么关系，没有不需要观待一个时间或者因缘，不需要观待，就因为这个见的时候不听声音，这方面就是因缘中断了嘛，见的时候见的因缘聚集了，听闻的因缘中断了，所以这个时候实际上要互相观待的，有一个观待的关系。但是如果按照你们自相各异，不需要观待的话，那么就像马和牛一样同时可以成立了。同时可以成立的是什么？即在见者存在的时候，闻者等等也存在。

就是马存在了，牛可以存在，柱子存在，瓶子可以存在，这方面不需要观待它们各自的因缘。就如果这样的话，那么就如这样就有在一个相续中存在众多人我的过失。因为每一个像这样的建立承许，见者是人我，像这样是个本住，闻者呢是本住等等。如果是这样的话呢，那么就在同时一个相续当中呢，就会有很多很多本住，确实有很多这个本住。或者慈诚罗珠堪布的讲解当中，他讲到这个次第性的，他没有从这个方面讲，他从次第性来讲的时候呢，见的时候没有闻，因为这个时候是什么？这个时候是异体的他体法。他体法的时候呢，见的时候呢，他就说这个只是见到见法，只有见法，这个时候安立一个本住的人我。

然后就是这个闻的时候，这个时候闻的时候，就是见没有了。闻的时候，他就是闻到声音了。这个时候，闻者又是一个，又是一个本住。然后受的时候，这个时候，又是一个本住。所以说，像这样次第次第就有很多很多本住，很多很多这个，很多很多人我。但是这个方面就根本不符合于像这样一般中观的执著，或者也不符合你们自己的这个教义。所以从这个方面破斥也是可以的。不管是同时存在这些方面也好，还是次第次第有也好，但只要是说你一个有一个，说这个通过他自己的这个，或者是眼见的一个本住，耳听的本住，这方面如果是这样次第性的话，也有这样的过失。

因为它是自相各异的，自相各异的，就是这个互相之间不需要观待，不需要观待的。这个见的时候是一个，它是一个独立的；然后闻的时候是一个，是个独立的。所以这样的话，肯定就会成了很多很多人我的过失，就从这方面去了解的。现在讲到这个。