中论广释（2004–2005） 第81课 智诚堪布

好，下面开始讲这个《中论》讲义。《中论》讲义呢，现在正在讲二十二品观如来品。观如来品呢，主要是破除相续当中对于如来的这个实执吧。所以说呢，实际意义上在《中论》的这个二十二品，在观如来品的最后呢，实际上也是讲过吧，本身来讲的话，这个是离开一切戏论的。但是如果我们自己内心当中生起对如来的戏论的话，这个通过这样的戏论会遮障我们的慧眼。所以从这个角度呢，必须对这个一切万法的戏论必须要打破的，必须要打破。

所以说呢，不管是对这个一切有情的戏论也好，对法的戏论也好，乃至于对这个佛陀、对如来的戏论呢，也应该遮止。也就是从一个角度来讲，我们必须抉择如来的这个本体呢，也是本性空的观点，犹如一切万法本性空，那么佛陀呢，也是本性空的。如果佛陀本性空，一切万法也是本性空。所以说呢，我们如果能够了解这个问题呢，像这样就能够这个息灭戏论。那么所谓的戏论呢，有这个哪几种呢？所谓的戏论有4种，有、无、是、非4种戏论的。

所以说像这样的话，我们在遮止这种戏论的时候呢，第1个呢，对这个有、实有方面的戏论呢，通过方方面面的观察遮止掉。然后呢，这个可以说是破除了实有戏论之后呢，那么这个没有的戏论呢，还是要遮止掉。因为这个所谓的没有，所谓的空呢，这方面呢，还是一种戏论。为什么是一种戏论呢？因为毕竟是我们内心当中的一种分别念的境界，如果是分别念的境界，肯定不是落入有，就是落入无。所以说，像这样的一种戏论也要遮止掉。然后再进行下去的遮止，亦有亦无、非有非无的戏论。

然后一切的戏论就包括在这4种当中。如果能够把这4种戏论全部遮破掉之后，这个时候才是真正的实相，才是一种实相。也就是说这样一种实相，也完全是一种所境的角度吧，所境的角度抉择实相。那么为什么要加个简别，是所境的角度？因为这个时候我们毕竟是在用分别心，用这种语言在抉择，分别心在思考。所以说这个方面，从能境的角度来讲，有没有离开戏论呢？没有离开戏论。还是如果你有的话，你认为实有的，如果你认为没有，就是这个东西根本不存在的话。

所以从这个方面讲的时候，是从所境来抉择的。然后所境抉择完之后，自己的内心逐渐逐渐地去掉执著，才能够说能境和所境成为无别，这个才是真正究竟的法界实相。所以说，从能境的角度来讲，“胜义非心境，说心是世俗”。这个方面也是从寂天菩萨的《入行论》智慧品刚开始的时候，也是这样进行宣讲的。因此说从上面这个方面的话，就是必须要了解，了解好之后呢，也可以引导我们怎么样去好好学习这个本品，怎么样去观察如来属于空性的观点呢？

今天所讲的第3个科判，摄两方之义，摄两方之义。那么摄两方之义呢，这个方面讲到呢，就是：

若于五种求，一异之如来，悉皆不可得。云何受中有？

那么摄两方之义呢，从有实、无实两个角度呢，都需要打破的，都要打破。所以你认为是如来是实有的，或者如来是不实有的，反正呢，如果你相续当中有这样执著呢，两个角度都需要打破。怎么样打破呢？实际上在5种当中是这样求的，5种当中求。5种当中求呢，就是从前面所讲的五木车因，通过五木车因呢，或者说这个5种推求的方式，这样观察的时候呢，从一和异两个角度呢，都没办法获得。也就是说如来和五蕴是一体的，还是五蕴和如来是他体的。

实际上呢，整个观察呢，都不存在，都不存在的时候呢，像这样怎么可能得到他的实有呢？如果就是他的实有，他的这个如来的本体，或者五蕴的本体，本身来讲呢，根本没有存在过，根本没有存在过。你说这个如来是实有的，或者你说这个如来是不实有的，怎么样观察呢？都不符合于实相的，不符合于实相。为什么我们说如来不实有，还是不符合于实相呢？就是在这个打比喻讲的时候也是这样。如果一个法从来没有产生过，你怎么可以说这个法现在有，或者这个法某某法现在没有了？

比如说这个柱子，如果这个柱子有过了，我们说这个柱子现在有，或者这个柱子现在没有了。那么如果这个柱子本身就从来没有产生过，从来就没有产生过，没有出现过，我们就不可能缘这样的柱子说，像这样这个柱子有，或者这个柱子没有。这样名言的这个基础，名言的设施处呢，就根本不存在了。所以说从这个方面观察的时候，在这个颂词当中呢，它就讲，若于五种求，一异之如来，悉皆不可得，好像是在破他的实有方面。但是我们知道呢，如果把他的实有破掉，为什么他不实有呢？因为他本身从来不生的缘故。可以说5种推求的方式呢，实际上去观察这个法本身就没有产生过。

如果它本身没有产生过，也就是说我们通过5种推求，一异之如来不可得，从来没有生，从来不生的话，也不可能有他的这样一种这个什么，没有生的话，也没有他的这个没有这个角度。他这个法从来就没有有过，所以说他的有，他的没有，怎么样也是我们内心当中一个安立的方法。也就是说，说这个如来没有，说这个柱子没有，只是一种遮破我们刚开始的这种比较严重的实有的执著而已，为了遮止这个。所以说呢，说他没有是一种方便，是一种方便，遮破以前我们对这个法认为他实有的这样一种这个实执。

所以说如果把他实执遮破完之后呢，这个方便也不可能有了，这个方便也自然而然就不会有这个实有存在。所以说我们不要把一个方便当成一个真实的东西，真实的实相。所以说呢，空性，中观在讲空性的时候，很多时候都是这样的，说一切万法空性呢，它是一种方便，它是一种方便而已。如果真正地通过这个方便达到自己目的之后，这个方便法本身也需要舍弃了。所以说在《中论》当中也是这样讲过吧。反正呢，通过这样一种无实有呢，就破除实有，实有破除掉之后呢，这个无实有本身也需要舍弃掉，因为它是一个方便的缘故，也不可能把这个方便牢牢抓住不放。

所以说在《金刚经》中也是这样讲过吧。“法尚应舍，何况非法”，也是这样讲，犹如筏喻者，就是说我们过河的时候呢，需要一个方便，但是已经渡过了彼岸之后，你还需要把这个船背在身上吗？不需要了。所以说你渡过这个，到了彼岸之后呢，这个船还是要舍弃掉的。这个法也是这样的，这个空性的教法也是这样的，只是一个方便而已。如果我们真正能够已经了，有体会到了这样一种实有法不存在的时候呢，它的这个方便，像这种空性的法呢，也是需要舍弃的，只有把它也舍弃掉，才能够真正使自己的内心达到这种寂灭的状态。否则的话，你对这样一种无实有还是一种执著的话，就永远没办法接近实相的。

所以说从这方面观察的时候，好像是在观察破斥实有，但是科判讲摄两方之义。摄两方之义，为什么说是摄两方之义？它的这个真实义呢，就从这个角度应该了解。如果这个法从来没有生的话，那么它的没有怎么可能有呢？不可能有的。所以说“悉皆不可得，云何受中有”？怎么可能说在领受当中有一个实有的如来呢？不可能说在领受当中有一个实有的如来。能领受、所领受，还有领受的过程，领受的动作，实际意义上呢，都是完全寂灭的，完全都是不成立的。既然从五个方面去寻找，都不存在任何与五蕴一体、异体等五种关系的如来，那么对方所谓的“如来作为领受者的法相则存在”之说，在其所声称的领受中又如何安立为有呢？这种安立是毫无道理的。

那么如果是在这五个角度，五个角度前面讲过吧，主要是这个归摄到一体和他体。如果说一体和他体能够破掉之后呢，那么后面的三种安立的方式呢，也是次第不成，都是次第不成的。所以说呢，如果从五方面都寻找没有所谓的这个如来的话，那么对方所说的如来作为领受者，他有一个领受者的法相，然后呢，他有一个所领受的对境，这样的话，这个声称的领受者又怎么样安立为有呢？不可能安立所谓的这样一种如来是领受者，有一个所领受的五蕴，有个领受的方式，像这样安立全部都是毫无道理的。

所以说呢，这个颂词呢，就是从两个角度来讲，都是不存在的，寂灭一切戏论的方法就是这样的。

第二个呢，科判呢，是破所取之五蕴。从另外一个角度，前面呢，是从能取的这个补特伽罗这个角度来进行观察的。那么这个方面从所取的五蕴角度呢，从所取的五蕴角度是不是存在呢？也是不存在的。不管是从自性和他性，哪个方面观察的时候，没有一个实有的五蕴存在。

又所受五阴，不从自性有。若无自性者，云何有他性？

那么所受的这样一种五蕴呢，谁所受呢？就是这个如来所受的这个五蕴。如来所受的五蕴，是不是自相存在的呢？不从自性有，它自己呢，五蕴本身来讲也是没有自性的，不以它自性而有。如果以自性而有的话，就不需要依靠其他的因缘而具备，不需要通过其他因缘具备。那么通过其他因缘具备，可以从两个方面观察。

一个方面呢，就是从这个因果的角度来讲，因果角度，因为五蕴，比如说色蕴，色蕴呢，它必须也要依靠其他的因缘才有，我现在的这个粗大的这样一种色蕴，粗大的色蕴呢，也是通过微尘，通过极微吧，通过极微这样的话，就是这个不断不断积累之后呢，有这种色蕴呢，受蕴、想蕴，这个行蕴、识蕴呢，也是这样。从因果的角度观察的时候呢，它如果是依靠其他的因而有的这个方面粗大的果，它自己肯定不可能有自性的，不可能有自性的，这个方面从因果的角度来讲。

然后呢，如果从观待的角度来讲，这个方面在观察什么呢？是观察这个如来和五蕴之间的关系，一个是能领受，一个是所领受。所以说呢，如果从这个角度观察的时候，如果如来不成立，像这样的话，他自己所领受的五蕴也不成立。如果就是说，真正像这样的话，这个他自己所领受的五蕴自性成立的话，他就不需要观待能领受的这个如来了，他不需要观待能领受。但是如果没有能领受的如来，你这个五蕴又怎么可能成为所领受呢？因为能领受和所领受必定是互相观待的，如果你根本不需要观待的话，你绝对就没办法安立。如果你要观待，你无有自性的，像这样的话，不从这个自性而有，不从自性而有，从因果、从观待两个角度呢，都可以说是安立的。若无自性者，云何有他性？

那么如果对方说没有自性，但是通过因缘他法而有，由他法而有的话，这方面也是不可以成立的。为什么呢？如果没有自性，实际上就是空性的，就是空性，它本体就不存在的。如果它本体不存在，就像石女儿一样的话，怎么可以说通过其他的因缘聚集之后，可以使它存在呢？不可以。如果说可以的话，那么石女儿也是可以通过依他缘而有，这个方面也是有的。所以说从这个根据相同的道理，或者根据相同道理来讲的时候，如果自己没有本性，没有自性的话，不可能由他性而有的，云何有他性？

如果对方提出某个领受者就是存在的，因为其所领受的五蕴存在的缘故，他说是领受者如来存在，为什么领受者如来存在呢？就因为他所领受的五蕴是存在的缘故。所以说呢，如果所领受的五蕴存在的话，那么能领受的这个如来也应该存在。但是所谓的五蕴，从其本身自性的角度而言并不存在，因为五蕴也是与领受者相观待的缘起之法。关于此理，在《观五阴品》中已经进行了破斥。那么在讲义当中讲不从自性有，主要是说它从观待的角度来讲，它不是从自性而有的，不从自性而有。所以说这个方面从能领受和所领受两个角度进行观待的时候呢，这个五蕴并不成实有，并不是自性有。关于此理呢，在这个《观五阴品》当中直接已经讲过，进行了破斥了。

如果对方又提出，虽然五蕴自身的本体不存在，但依靠其他的法作为因缘，却能使其存在。那么就是说五蕴的自身的本体呢，虽然是不存在的，它自己呢，没有自性，前面讲过了，没有自性，没有一个真实不变的，这个能领受的自性，但是呢，依靠其他的因缘，其他法作为因缘呢，就能够使它存在。比如说通过如来，可以使，通过如来能领受者，可以使他这个所领受存在，或者通过其他的因可以使它存在等等，这方面可以使它存在的。这种说法也是不合理的。

如果连自身的本性都不存在，就绝不可能依靠他法而存在，如同石女的儿子不可能依靠他法的力量而存在一样。那么如果他的自性，他自己的本体完全不存在，完全不存在，那么就是犹如石女一样。这个没有自性的话，没有这个不存在的话，如果没有存在呢，他自己的这个本体不存在，犹如虚空一样，犹如石女一样。所以说集合各种各样的因缘也不可能使他存在的。就好像石女的儿子，不可能依靠他法的力量使他显现，使他存在一样。所以说如果有一个没有自性的法，你怎么依靠因缘也没有办法的。

所以说没有自性的法呢，没有必要，就说是没有这样一种力量依靠他法而有。这方面就是石女，这方面的比喻呢，就是非常有说服力的一个比喻了。这方面就破了五蕴，所谓五蕴存在，如果把这个破除掉之后呢，因为他们是以五蕴存在作为能立，作为这样一种能立吧，作为能立，如果说他的能立成立的话，如果就是说五蕴实有存在，这个能立成立，他们有如来就可以成立，因为这个五蕴和如来是能观待和所观待的关系，这方面就可以。但是呢，我们破了它的根据，通过根据相同，或者通过这个能立等同所立吧，主要是能立等同所立的方式呢，把他的所谓的这个，可以说是想要成立五蕴，五蕴成立作为能立的这样一种破掉之后呢，实际上如来也不成立实有了。

第三呢，摄以破成立之义，这种摄义。

以如是义故，受空受者空。云何当以空，而说空如来？

那么以如是义故，通过前面分别对如来进行观察，对五蕴做了观察，通过如是义故呢，受空受者空。像这样的话，不管是能领受还是所领受，实际上两个方面呢，两个角度呢，都是空性的。第一个受呢，就是受空的受，主要是所领受的。第二个受者呢，主要是能领受，从这两个角度来讲。所以说呢，能领受和所领受的两个角度呢，实际上都是空性的。这两个都是空性的，云何当以空，而说空如来呢？又怎么可以当以空，而说空如来？那么第一个空呢，也可以说是五蕴的意思。第二个空呢，就是如来的意思了。

那么这个方面怎么讲呢？因为前面观察到了五蕴本身是空性的，所以说你怎么可以通过空性的五蕴来说，或者说来建立这个说字呢？我看在慈诚罗珠堪布的讲义当中，它有个建立的意思。所以说如果是这样的话，怎么可以通过空性的五蕴来建立一个空性的如来，而说这个空性的如来是实有的？所以说根本没有办法这样安立。本身呢，可以说如来和五蕴，尤其从如来的角度来讲，他必须要通过五蕴而有，但是这方面观察的时候呢，五蕴是空的，五蕴是空性的，没办法成立实有。

那么怎么可以说通过空性的五蕴来建立，或者说有一个这样一种空性的如来，通过这样的建立呢，或者通过这样五蕴空来建立这样一种如来呢，实际上没办法建立的。因为如来你不依靠五蕴呢，没办法安立，但是五蕴都是空的，也通过这个空的五蕴，犹如石女一样的五蕴，你说建立一个如来，建立一个空的如来，怎么建立呢？没办法建立的。所以像这样的话，而说空如来，或者说而说这样一种空的如来是实有的。

因为这一品主要是在破除实有如来的观点，所以说这个方面落的时候也是落到了这个方面，而说空如来是实有，本身是不存在或者空性的如来，你说它是一个实有的观点呢，怎么可以安立呢？永远没办法安立的。所以说这个方面就是从摄以破成立之义吧。由此可见，所领受的五蕴以及领受者，无论从自他的角度还是一体、异体等角度而言，都为空性。所领受的五蕴和领受者的如来，从自己的角度也好，从他性的角度而来讲也好，还是从五蕴和如来是一体的，还是五蕴和如来是他体的等等，很多角度观察的时候呢，全部都是空性。

既然像这样的一切法，或者领受与领受者都为空性，则如来也应当为空性。因此又怎么能妄自安立而说如来存在呢？这种说法不可成立。在这个讲义当中解释的时候呢，是按照这个藏文的译本呢，进行解释的吧。藏文译本呢，上师早上讲的时候就说，后面第3句和第4句呢，就说“云何空如来，而以说实有”，云何空如来，而以说实有。那么实际上就是这样，为什么你将一个像这样的话，这个空性的如来妄加安立说它是个实有的呢？实际上呢，这个如来根本不是实有。从这个讲义当中呢，主要是从藏文的译本当中做了解释吧。前面我们讲这个颂词的时候，主要是按照这个鸠摩罗什大师的这个译本呢，进行一个讲解的。所以说呢，它这个颂词和这个讲义呢，稍微有一些对不上的地方呢，主要是从这个角度进行了解的。因此又怎么能妄自安立而说如来存在呢？这种说法不可成立。

再来讲第2个科判呢，成立舍诸见之理。舍诸见，这个诸字怎么理解呢？诸见的诸呢，就是这个四种边戏吧，主要是从这个四种边戏或从四种边的角度来讲的。像它主要诸呢，就是这个四种，就是有四种。刚才他的这个颂词，他讲义看的时候呢，有边、无边、亦有亦无边、非有非无边，这4种见呢，必须要舍弃，必须要舍弃的。为什么必须要舍弃呢？就因为它本性空的缘故。如果它实有，它肯定是在四边当中能够找到一边。因为它是空性的缘故呢，在四边当中都没法安立。

所以说呢，通过空性的道理可以舍弃四边的执著。言实事师提出，我们背弃食米斋仙人等导师之后，是善逝如来以不可思议的功德以及大悲心，使我们皈依佛法，并引导我们去寻求解脱真谛。你们居然敢说如来不存在，这岂不是在断绝我们被拯救与解脱的希望吗？像这样的话，一方面就是说是这个断绝被拯救和解脱的希望，或者从这个大乘的角度来讲，从大乘的角度，一些大乘的佛子吧，他们自己想成佛，想成佛的时候呢，就是说一方面需要如来来救度我们，需要如来来拯救我们。

他从另外的角度来讲，大乘的佛子最后还要成佛的，最后还要成佛。所以说如果如来不存在的话，我们最后成个什么佛呢？他们好像就是说最终的希望已经断灭了，最终的希望断灭了。所以说呢，这个方面呢，就是从表面上、字句上看的时候，好像是这些正量部、犊子部他们的口吻，他们的口吻。因为在这个佛教当中呢，大家也听、知道，犊子部呢，它的行为一方面呢，是佛教的行为，见解方面是外道的见解。这方面呢，以前都做过解释的。

然后这个方面，如果从我们自己内心的执著来讲，从我们自己内心执著，尤其现在我们作为大乘的行者吧，作为大乘行者来讲的时候，在大乘佛经当中讲，每一个众生都有如来藏，你如果修持，你如果修持这样这个话，你最终会成佛。那么这个时候，如果把这样一种如来破掉了，把这个佛破掉了，破掉之后呢，我们最后成了什么佛呢？他们好像就认为就是这个，没办法最终成佛了。所以说这样一种这个，这种见解不但是适合破除小乘的这种，像这样一种这个，有些犊子部的观点嘛，也实际上能够破除我们内心当中所认为的这个如来实有的，对这个如来果有个实有的这样一种这个执著。

那么在这个弥勒菩萨的《辩中边论》当中也是这样讲过，如果你要成佛，你想希求一个佛果，必须要断除对佛果的贪执，你才能够成佛。如果你就是说对佛果贪执，你就不能成佛。虽然我们内心当中都具有圆满的这样佛的功德，都具有佛的种性，但是呢，如果你不对这个像这样一种这个功德种性不对它就是说这个断掉执著的话，你是永远无法现前这样一种这个果的，永远无法现前果。就是因为你内心当中这样一种执著，成了一种大的障碍，这种大的障碍，成了一个戏论，这种戏论就会障碍你现前本具的如来藏，本具的佛果。

所以说呢，必须呢，首先把这个对佛果、缘佛果、缘三十二相八十好，缘这一切功德的这样一种这个执著、实执打破掉之后呢，你才能够现前。所以为什么第三转法轮的基础是第二转法轮呢？从这个方面我们应该了解的，必须要了解的。所以说呢，虽然这个最终有一个佛果可得，就名言当中有个佛果可得，但是呢，如果要得到这个佛果，你不空掉对这个执著，是永远无法现前的，永远无法现前。所以说呢，像这样呢，我们应该了解到这个四种边戏呢，对我们大乘行者来讲，是必须要学习，必须要精通的。

也就是说，我们这个颂词的所破呢，并不单单限于这个对犊子部的所破，对我们自己内心当中的这个所破，对如来的实有这样一种这个所破，也应该有所了解的。你们虽然皈依了如来，却因为不可堪忍与外道不共的如来无我狮吼之声，所以离解脱之道还有极其遥远的距离。佛陀也曾说过，佛法及涅槃如梦如幻，并用训诫的口吻进一步强调，若有超胜涅槃之法，亦如梦如幻。这方面呢，就说是什么？这方面意思就是说，你虽然皈依了如来吧，但是你如果不了解如来，它也是一种无自性的话，那么肯定没办法获得解脱。

那么这个无自性，如果对小乘的观点来讲，如果比如说符合于有部、经部，符合于有部、经部，那怎么样理解这个无自性呢？前面我们讲过，虽然有部和经部他们要像大乘的中观师一样了解这样现而无自性的这样一种这个空性呢，是不可能做到的。但是呢，他们也有相合他们自己的无自性，就是说粗大的五蕴必须要破掉。

就是说虽然他们可以保持、保留，他们可以保留对佛陀、对如来的这样无分微尘的执著，可以保留佛陀相续当中蕴的这个刹那的执著，但是粗大部分必须要打破的。而这个犊子部呢，就连这个粗大五蕴的执著也没有打破。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，就像打破人我执一样，因为就是说什么呢？因为就是说小乘的观点，他们也认为佛陀的身体是苦谛所摄的，佛陀的身体是苦谛所摄。所以说他们一旦证悟了内心当中的这个人我空性的时候呢，他虽然证悟了自身的人我空性，但是呢，他可以用同等地推知其他的一切众生，推知就连佛陀在内的这样一种色身、五蕴，都是无分微尘的体性。

这个方面他们做得到，他们做到这个了，才能可以获得解脱。但是呢，如果按照犊子部的观点，完全实实在在的一个连这个粗大的五蕴也不空的这样一种执著，是无法现前菩提果，无法现前这种声闻解脱道的。所以从这个方面讲的时候，所以离解脱之道还有极其遥远的距离。佛陀也曾说过，佛陀说过了佛法和涅槃是如梦如幻的，然后并用训诫的口吻进一步强调，若有超胜涅槃之法，亦如梦如幻。那么本来就是佛陀说，在这个《般若八千颂》当中有这样的讲法嘛，佛陀说呢，一切这个生死如梦如幻，然后呢，涅槃也如梦如幻。

如果有超胜涅槃之法，我说亦如梦如幻。像这样的话，就是将这个轮回抉择为空性，然后呢，将这个涅槃抉择为空性。然后佛陀说，如果还有比涅槃还要殊胜的法，还是如梦如幻的。反正这样的话，就是将一切万法都抉择为这个如梦如幻的空性。因此我们并没有毁谤损减如来。为什么没有毁谤损减如来？就从这段话当中讲到了，如梦如幻这个方面讲到的。所以说如梦如幻的方面呢，是二谛所摄的，可以说是二谛都有。从它就是说由显现这个角度来讲呢，它是世俗谛所摄；

从它就是说不成自性这个角度来讲，它是胜义谛所摄。所以说呢，如果提到了如梦如幻的话，实际上也就是说中观师还是承许在名言谛当中有一个如梦如幻的显现，而这样如梦如幻的显现是可以产生它自己的各自的作用的。因为从这个角度，中观师在做回答的时候说，我们没有毁谤名言当中的如来，我们只是说也对如来的实有方面的执著必须要遮止，或者抉择如来本体在胜义谛当中也是空性的观点，所以说没有毁谤如来。

因为如来以本体不可成立，如来以本体不可成立呢，这个方面是胜义谛，这个是胜义谛所摄的，就是如梦如幻当中呢，现而无自性当中，无自性的角度所摄。所谓如来，只是从世间世俗名言角度而言，这个是世俗谛所摄的，这个世俗谛所摄。就是说并非是在建立如来不存在的观点，我们并不是说在一切时候不分青红皂白，反过来，反正就是说不分二谛，全部都是不存在的。中观师并没有这样讲。中观师所讲的话，全部是在如来不存在的，是从胜义谛的角度，从本性空的角度来讲不存在。

所以说名言当中显现，绝对是承许的。为什么呢？因为真实实相是四边中的任何一者都不可成立的，所以用任何语言都无法传递。那么真实的实相呢，在这个有无是非四边当中，任何一边都不成立，也不是有边，也不是无边，也不是亦有亦无边，也不是非有非无边。所以在四边当中，任何一边都不可以成立真实实相。所以说你在这个像这样真实当中，用任何语言都无法传递。

为什么用任何语言无法传递呢？因为这个语言呢，像这样的话，通过自己的分别念而有，分别念是以戏论而有的。所以说如果是这样的话，你如果说这个真实实相可以用语言传递，肯定就是通过思维而得到的。如果通过思维而得到，这不已经落入戏论当中了吗？所以说，如果我们在表示所谓的如来不存在，就是在讲这个的时候，是不是落入戏论呢？实际上呢，还是没有完全离戏的。也就是说，真正的这个如来的境界，它是一种能境的角度来讲不可思议的这个境界。

离开有无四边之后，完全通过自己的分别念，通过语言无法表达的这样的一种离戏境界，才是真正的境界。这样的一种境界呢，连佛陀也没办法给你宣讲，佛陀没办法给你宣讲，只有你自己去体会。就是说佛陀给你宣讲一个修行的方法，佛陀给你指示一个空性的总相，给你指示一个目标，让你怎么样去进入，这个方面佛陀可以给你宣讲，也可以相似地给你宣讲，比如说空性离开戏论，空性这样这样不可言说，只能用这个方面给你表示的。实际意义上呢，佛陀这样表示，是不是真正讲到了这个法界的自性呢？

佛陀没办法做到这一点，确实没办法做到。所以说呢，我们在学的时候，不要认为自己已经通达了空性，还没有。如果你现在还是通过分别念来思维，还认为有空性，自己打坐的时候一直在想这个是空性的，万法一切都不存在，这个方面还是落在思维当中的。所以这个方面呢，我们要观察，这个是所境和能境，千万不要混淆了。有的时候我们通过这样理论抉择到了空性，只是所境方面的一个空性，法界本身是这样一种，你抉择不抉择，反正就是离戏空性的，但是你的能境，你的心有没有靠近这样一种实相呢？

离得很远很远。所以说我们通过这样一种闻思，抉择的只是一个法界总相，还没有达到这个自相，还没有通过能境去接近这样一种实相。所以说呢，我们平时在学的时候呢，不要把二者混淆，如果一混淆了是很容易出问题的，非常容易出问题。很多真常派的人就是这样的，真常派的人他大概了解了这样的一种，一切空性的，然后他就认为自己证悟了，实际上证悟没有，根本没有证悟，他自己还是在这个有无是非的这种四边当中还在打转转呢。所以说呢，这方面一定我们在学中观的过程当中，这个也是一个非常关键，必须要了解的问题。

如果这个了解之后呢，我们在学法的时候也知道现在我还是分别念，实际上我离这个真正的空性远得很。所以从这个角度也可以息灭自己的傲慢，也可以呢，就是不断地在自内心当中去接近法界的。如果因执著于与远离四边戏论相矛盾的违品，就是说是本身的这个法界是远离四边戏论的。如果你执著像这样它的违品，或者执著有边，或者执著无边，或者执著亦有亦无，或者执著非有非无，如果这样执著的话，那么下面就出问题了。那么下面就是改掉了，“只是”两个字呢，就改成“如果”了。

堪布也是说是大概改，还没有完全定稿，就早晨呢也是大概这个意思方面这样改的。所以说如果为了遮破某一边，这个“某一边”就是这些边吧，像这样的话就是这个改，堪布说改成“这些”。如果为了遮破这些边，没有如是宣说这些法，没有如是宣说这些法，这个“这些边”之后呢，就不承认这些说法，就不承认这些说法就不要了，就删掉了。所以说改成什么呢？

没有，就是没有如是宣说这些法，这些字需要改吧。就是说如果完整的改动的话，就“如果为了遮破这些边，没有如是宣说这些法”，这个方面就这样改的，它大概意思就是这样的。则即使是所谓的证悟者，也没有真正了达这些道理。也就是说这一段话意思是什么样呢？如果为了遮破这样一种它的违品的边戏吧，为了遮破这个边戏呢，必须你要通过遮破了边戏的这个教法进行趋入才行。比如说有边怎么样这个遮灭，无边怎么样遮灭，亦有亦无怎么遮，非有非无怎么遮灭，这样你必须要认识到，必须要去修学，你才能遮破这些边。

否则的话，你如果没有去宣讲这些法的话，就是说没有宣讲遮破这些边戏的这个正法，那么即使是你在表面上你说，你是这个所谓的一个证悟者，你怎么样说你是证悟者，别人以为你是证悟者，但是呢，也没有真正了达这些道理的。你如果真正没有把这些道理搞清楚，没有宣说，一方面你再怎么说自己证悟者的话，实际上呢，从真实意义上还是没有通达的，仍然没有通达这些道理的。然后，“然而”两个字就不要，“然而”两个字就改成“所以”了，就下面这一段呢，就所以，所以在名言中，为了适应所调化者的根机，则可以建立各种增益之说。

那么就是说为了调化各种各样的根机呢，各种各样增益之说都可以安立的。这个增益呢，前面我们讲过，本身不存在的东西呢，我们说它有，这个方面就是有增益了，就说增益。所以说呢，从这个角度出发呢，这个增益就可以有很多了，这个增益就可以很多，归纳起来就可以有四种增益，就四种增益。有的增益，无的增益，亦有亦无的增益，非有非无的增益。实际意义上这个法界的本体是不是这四种增益呢？完全不是的，都不是。所以说如果我们说如来有，这个方面落入一种这个什么呢？

就是说这个什么呢？佛陀说如来存在，这个方面是一种增益的说法。有的佛陀是为了调化这类众生说如来有的。如果佛陀又说如来没有，如来自性空，如来是空性的，如来现而无自性，说这个方面是增益的。我们认为这个应该不是增益吧，为什么呢？佛陀本来就不存在，但这个方面也是一个增益，为什么呢？实际上在法界自相当中，这个无的执著也是没有的，无的观点也没法安立的。所以说呢，当佛陀在经典当中说如来没有，如来自性空的时候呢，还是一种方便，仍然是一种方便。

所以像这样的话，在说没有的时候也算是一种增益了。然后说亦有亦无，也有也没有。什么亦有呢？就是这个可以说是在名言当中有，实际上没有，亦有亦无了。非有非无呢？像这样的话，它的自性，从它的实有自性来讲，二谛当中都不存在。反正怎么样宣讲都是一种引导我们趋入真正法界的一个方便。为了针对我们的根机，说这些增益之说，所以像这样的话，有各种各样的说法，这很多教法实际上都是有这样的。实际上我们自己在修行佛法的时候，完全是要了解到这个方面是佛陀的一种教化的方便，佛陀用教化的方便。

实际意义上真正的法界呢，不是有，不是无，不是有，不是非有非无。真正从内心当中远离了这四边，完全都不执著的时候，这个方面才真正地达到了法界的实相。所以说真正证悟法界实相，就是佛陀或者初地菩萨入定的时候，他自己真正现量见到法界实相的时候呢，绝对是离一切戏论，没办法言说的，没办法言说这样一种不可思议的境界了。

像这样的话，从这个角度讲到了，这可以建立各种增益之说。所以说各种增益呢，并不单单是有边，我们认为这个是说如来有三世因果，有这个是一种增益，而其他不是，这个方面就理解错了，确确实实理解错了。像这样讲的时候呢，如果离开四边的话，四边都是一种增益的。比如以谛实而空，以谛实而空，然后显现不空，这个方面是一种增益，也是一种增益。单单是以谛实，实有不存在，以谛实而空的，这方面也是一种增益。于名言中以存在而不空，这方面呢，也是一种增益。

名言中以存在而不空呢，这方面在一些中观论典当中也是这样讲过的，就是说是名言当中不空，怎么样不空呢？只不过是名言当中有它的显现的存在，所以说呢，它显现不空。这方面也是一种大概的讲法。所以以谛实而空，但于名言中却不空，名言与谛实皆不空。那又再随着一些小乘的行者的时候，他说名言谛上也是有嘛，胜义谛上也是有，所以像这样有这种讲法等等诠释的方式，有很多诠释的方式。这里所说的空性，仅仅是遣除了违品，这些说法只是为了扫除一切见的权巧方便，并不是要成立单空之见。

这方面讲得特别清楚，讲得很清楚。说这个地方在本论当中所讲的空性，或者本颂当中所讲的空性也是如此的。怎么样呢？这个地方所讲的空性也是仅仅为了遣除违品。违品是什么呢？实有就是空性的违品，实有就是空性的违品。或者像这样通过空性去遣除实有，通过空性遣除实有，这种空性的教言，说教，空性的这个教言呢，这个说法也是为了扫除一切见的权巧方便而已，并不是要成立单空之见。也就是说，并不是要把这个实有打破之后，再成立一个空性，这个空性不应该是我们的，空性应该是我们的所缘，空性是一个证悟的，如果是这样的话，又进入一个边执了。

由此可见，所谓空性的言论，只是为了灭除耽执某种空性或者戏论，而不是为了建立空性的戏论。那么从这种角度来讲的时候呢，像这样空性呢，是一种胜义，然后实有呢，是一种戏论。但是如果从究竟的法界来讲，实有也是一种戏论嘛，空性还是一种戏论。所以说呢，实有是实有的戏论，空性是空性的戏论。所以说我们怎么样也不要落入到一种戏论当中。就这个方面，我们在佛学院学习的时候，因为麦彭仁波切的恩德，还有大恩上师如意宝的恩德，堪布等恩德，传下来的时候呢，实际上我们在学习的时候呢，把这些大概的说法都应了解的。

有边不执著，然后无边呢，空性，通过这样建立却执著的空性呢，也应该打破，也不是执著的。像这样呢，我们就说学习了，如果学习两三年以上的话，像这样一种基本的观点几乎都知道了，确确实实知道。但是我们说在这个地方说是一个基本的观点，但是如果是有些是从来没遇到过这样一种殊胜的、正统传承的这样一种人呢，他也许一辈子都搞不清楚的，确确实实一辈子都搞不清楚。要不然就是没办法理解空性而落入一个实有的执著，要不然呢，就学习了空性之后呢，就落入一个空性的执著，怎么样也没办法从这样一种戏论当中出离出来。所以说我们自己在学习的时候，譬如通过这些传承上师的教言呢，大概大概，虽然没有证悟上，但是在见解上面，在所境的角度来讲呢，几乎也知道任何法都不应该执著的观点呢，大概也能够抉择出来的。

空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。

那么这个方面，这个颂词呢，实际上就是从四边的角度，四种戏论角度破除了它的执著。空不可说，也就是说你不能说是一切万法都是空性的，一切万法是空性的，没办法安立。所以我们可以说这一品当中呢，是在讲如来空的，所以说我们在解释这个颂词的时候，也可以说如来空不可说，如来不空不可说，亦空亦不空不可说，非空非不空也不可说。但是这个颂词也可以通用一切法上面。也就是说一切万法，你不能说它是空的，一切万法也不能说不空的，然后一切万法也不可以说是亦空亦不空，然后一切万法也不可以说是非空非不空。

所以像这样讲的时候呢，可以用这个颂词，这个颂词可以去遮破一切万法的戏论，一切万法的戏论可以在这个颂词当中进行抉择的。所以说你不可以说一切万法或者如来呢，它是空的，空的话不可说，因为它本身本性不存在的缘故，你怎么可以说它是空的呢？然后非空不可说，非空实有，你说这个法是实有的，这个也不可以安立的。共不共，共呢，第一个共字呢，就是这个第三边，第三边的话就是空和不空，空和不空合在一起，就是说这个空和不空合在一起，或者有无，就是说这个有无二俱，有无二俱合在一起，就是第一个共字。

这个共字呢，也不可以安立的。为什么不可以安立呢？如果第一边、第二边可以成立的话，那么第三边合起来观察的时候，第三边才可以说它是亦有亦无的。但是第一边和第二边都没有办法成立，分开的时候没办法成立，合起来的时候，第三边也不可能成立它是共同的。所以说呢，第四边是不共。不共呢，就说是像这样亦空亦不空，亦空亦不空。像这样的话，就不是亦空亦不空，非空非不空。非空非不空就是这样的不共吧。这个方面观察的方式也是和前面这个第一边、第二边一样的，也是第一边、第二边一样。

所以说如果能够得到前面的这个边的话，后面的边就可以得到。但是呢，如果前面的边没有办法得到的，后面的边也没有办法得到的。所以说呢，共不共叵说，都不能够宣说，但以假名说。但是呢，就是在这个名言当中呢，可以安立种种假名。有的时候呢，可以说它是空的，有的时候可以说它不空的，有的时候可以说它是二俱的，有的时候说它都没有的。所以说反正在名言当中的假名呢，可以安立很多。实际意义上，在真实义当中呢，四种边呢，全部要远离的。因此，真实义中的如来，既不能说是空性，也不能说是非空成实，因为这个地方是界定的话，就是真实义当中，真正的真实义当中，你说有一个空的如来，这个空的如来是我们追求的对象，这方面就成了一个戏论了。

所以说真实义当中空的如来也没办法安立的。真正的真实义当中，你说这个非空成实呢，也没法安立的。既不能说是两者皆具，这个空与非空两者皆具，也不能说是空与非空两者皆不具。绝不能说以上4种情形的如来存在，因为真实义是不存在四边戏论的。前面我们讲过吧，像在第三边、第四边，按照这个自宗观点的观察的时候呢，就是把第一边和第二边这样合起来观察的。如果第一边、第二边不成立，第三边、第四边自然而然就这个不成立了。所以说第一和第二是分开观察，第三、第四是合起来观察。

像这样的话，就是它的观察的道理吧，观察的思路应该这样了解，否则我们就说，空和不空没办法安立，非空和非不空也没办法安立，但是我们说不是一个道理也不行了。这个方面的道理我们以前讲《入论》呢，或者讲到《四百论》的时候都讲过很多次的。像这样的话，在真实义当中，4种边戏都不可能存在的。如果对方提出，既然如此，又该作何解释呢？那么既然四边都不成立，那么到底怎么样安立如来的意思？就是这方面作何解释，怎么样安立一个如来本体呢？

这是为了令世人趋入胜义之境，而需横扫一切增益之见，或者为了假立名言的目的，才宣说空性等等的。那么为了世人趋入到胜义之境呢，如果趋入胜义之境呢，可以说次第宣讲，首先让众生了解一切万法，或者比如说因果，或像这样的如来，这方面是有的，是有而且还是不空的。这方面呢，首先宣讲这个，然后再跟他们宣讲是空性的，等等等等。这样一个次第一个次第进去的时候呢，这样的话可以令世人逐渐趋入胜义之境，或者需要减少一些增益之见，或者是为了假立名言的目的，而为了假立名言的目的而宣说这个空性等等。

这些方面空性等等的，全部都是一种安立名言。所以说呢，我们说是胜义谛和世俗谛这二者也是名言谛所摄的。为什么是名言谛所摄呢？因为它有观待，有一个世俗，然后有一个观待世俗的胜义。这方面呢，如果我们说有二谛呢，绝对是名言当中讲。真正真实义当中讲的，没有世俗绝对不会有胜义的。没有世俗，有哪个观待它世俗的胜义呢？没有办法安立。所以说呢，安立世俗，安立胜义，安立空性，安立非空，全部都是假名安立，全部都是这样的话，就是为了这个令世人了解万法的本性，为了令世人逐渐趋入胜义的空性，如是假名安立，实际上根本不存在的。好，今天就讲到这个地方。