中论广释（2004–2005） 第94课 智诚堪布

好，下面我们开始继续辅导《中论》的讲义。然后现在我们在讲这个二十四品，观四谛品当中，观四谛品这个内容呢，主要是让我们了解到所谓的这个四谛呢，就在这个观察胜义谛的时候，完全都是不存在的，就是说所谓四谛的这样说法，四谛的这样一种意义呢，如果是在本性在空性当中呢，可以说是完全没有丝毫的自性，丝毫的自性都不存在的。

但是呢，如果是在名言谛当中的话，那么通过无自性的角度可以安立，这样一种这个四谛，我们可以说在这个无自性的角度呢，可以安立，可以灭掉这个四谛的，主要是它的这个中心思想呢，要从这个角度呢了解，或者说从另外一个方面，这个讲的时候呢，如果承许诸法不空呢，那么就四谛无法安立，如果承许诸法空性呢，也可以安立四谛的，那么这个也是另外一个层次。但是我们主要学完这个四谛品之后呢，要得到一个这样一种观念，就是说如果在抉择正见的时候，在抉择胜义谛的时候呢，完全不存在四谛的这样一种执著，主要是呢我们要息灭对四谛的执著，才能够真正地现证四谛的。

然后呢，就是说从另外角度来讲呢，名言谛当中呢，因为空性集聚的缘故，集聚的缘起的缘故呢，绝对有四谛的显现，有四谛各自的作用，这个方面呢就应该了解，应该了解的。好，不单单是四谛是这样，那么在抉择中观，所抉择的一切万法的时候呢，都是这样的，在无自性当中呢，有它的显现，而这样的显现呢，并不是说单单一个显现，那么这个显现呢，有它显现的作用，有它显现的作用，善恶的因果有它显现的善恶的这个作用等等。所以这个方面呢，我们在学中观的时候必须要生起定解的一个方式了。

那么现在我们在讲第三个科判，是广说回遮他宗之过。那么今天呢，在讲这个，昨天以上呢讲完了这个无有外境四谛之过当中呢，略说这个科判。那么今天我们讲第二个科判，讲广说。

“苦不从缘生，云何当有苦？无常是苦义，定性无无常。”

那么，“苦不从缘生，云何当有苦？”那么前面观察到了，因为这个一切，可以我们承许的话，就是这个苦集灭道等等，这样一种四谛呢，都是自性有，都是实有的。如果是实有的话，那不可能从因缘而生，不可能从因缘而生。但是呢，这个苦如果不是从因缘而生的话，那么怎么可能有它苦的自性呢？根本不可能有它的苦的自性。就因为这样一种这个苦呢，必定是观待种种因缘而生的，比如说它这样苦的这样一种直接近因，它的亲因缘，它的近取因呢，就是这个一种恶业吧，主要是一种恶业作为它的亲因缘，然后在某种这个时机汇聚的时候呢，它就在我们的有情的身体相续当中呢，如实开始感受这样痛苦。所以说所谓的这个痛苦，如果从自身的角度来讲，从身心的苦受来讲是这样的。

但是呢，痛苦苦谛呢，不单单是这样一种苦受了，它实际上那个苦谛呢，也包含了其他的这些山河大地，像这样一种轮回的这一些有情界，器世界也是苦谛所摄。所以说呢，像这样一种器世界，是通过什么来的呢？这个器世界呢，可以说呢，也是观待众生的善业或者恶业。如果众生的善业多呢，像这样的话，器世界就显现得善妙一点，比如说劫初的时候这样一种器世界，会非常地善妙，这个方面讲的。然后如果是观待众生的恶业重的时候呢，像在器世界呢，它自己的这样一种这个山水，这种环境呢，也会越来越贫瘠，越来越恶劣，比如说现在的这样一种这个山水等等。

所以说呢，像这样的话，都是观待于自己的这样的因缘产生的，这些器世界都是这样。那么有情界呢，也是相同的，有情界也是相同的。就是说从整个有情界的这个状态来看的时候，如果大家的业力比较善妙的话，那么像这样的话，整个有情界呢，它也会处在一种和睦相处，或者像这样的话，就是非常快乐的这样一个状态当中。那么如果大家都开始造恶业了，大家的共业，就是说这个恶业，从共业的角度来讲，恶业增长的时候呢，那么在这个有情界当中呢，也会出现互相敌对，或者就是说互相嗔恨，互相打杀，像这样一种这个痛苦的有情界。因此说呢，这样一种这个一切苦谛呢，没有一个不是从缘生的。那么如果说这个苦有自性，不从缘生的话，不可能有苦谛的存在。

然后呢，从另外角度来讲，“无常是苦义，定性无无常。”然后呢，另外从第二个角度来讲呢，就是说，这个苦的意义是什么呢？真的苦的含义就是无常，如果有无常的话，就会有痛苦。这个方面是从行苦，主要是从它的行苦的角度来进行观察的。所以说呢，很多智者也是讲过吧，反正呢，就是说这个无常呢，绝对是这个痛苦的本性，无常绝对是痛苦的本性。所以说呢，无常呢是苦义。那么如果说真正的这样痛苦，这样苦谛，它是有定性的，它是定性实有的，或者它的自性存在的话，那么就没有无常了，就无无常，这个无常就不存在了，无常就不可以存在。

如果无常不存在，那么就是说，无常作为苦的这样一种含义的话，那么这个苦也不会有了，苦也不会有。就是因为所谓的自性，自性存有，自性存在，自性实有和这个无常，它就是直接矛盾，就是直接矛盾的。如果是无常的法，就不可能是有自性的，如果是有自性的呢，就不会是无常的。那么这个时候呢，你承许它是有自性的，既然你承许它是有自性的，那么就肯定没有无常的这个体性了。如果没有无常的体性呢，那么作为苦的含义，这个无常呢，也没有法安立。所以说呢，既然没有这个无常呢，苦也无法安立的，它主要是从这个角度呢，进一步进行观察。如果说是有自性的话，那么就根本没有所谓的苦谛。如果不是从缘起而生，痛苦又怎么可能存在呢？如果不是从缘起而生的，就不可能有痛苦。

但是呢，像这样的话，应该说是通过因缘而起的。但是从我们的观点来观察的时候，前面因为已经把因缘，所有的因缘已经说、已经破斥掉了，已经舍弃了。前面我们刚才说发过失的时候，如果说有自性的话，就绝对不可能有因缘。所以说这个痛苦，也不可能不从因缘而有。所以说，如果没有因缘的话，不可能有痛苦。而因为这种所谓的痛苦无有观待，如同虚空中的鲜花一般。那么因为这样，所谓的痛苦就没有观待处了，没有观待处，没有它所观待的因缘。所以说没有它自己所观待的因缘，也没有通过因缘可以说是所观待的这样一种痛苦。因此说像这样讲的时候，如同虚空中的鲜花一样，虚空当中的鲜花就根本不存在，完全都是一个不存在的东西。所以说如果按照你们的观点来讲，那么如果没有因缘，根本就不可能有这样一种痛苦。

那么为什么这个地方把这个痛苦和空中的鲜花做比喻呢？做比喻呢？因为我们知道呢，空中，就是说产生空中鲜花的因缘是无论如何无法集聚的，没有办法集聚，就是说在虚空当中的鲜花，虚空当中的鲜花这个作为果，然后呢，就是说要产生虚空当中鲜花的这个因呢，就是恒时不存在。就是因为它的因恒时不存在的缘故呢，所以说虚空当中鲜花的这个果呢，也无法安立。这个方面就是从这个比喻来推知的时候呢，像这样的话，就是苦谛呢，就作为果，然后呢，产生苦谛的因缘呢，就作为它的因。但这个时候我们观察的时候呢，就是说因缘不成立，因缘不成立。既然因缘不成立，那么就没有通过因缘而产生这个苦谛了。所以说这个方面呢，这个比喻和意义呢，就通过这个角度呢，应该了解。

而佛陀云苦谛乃刹那无常自性，佛陀在经典当中也是讲过，所谓的苦谛呢，是刹那无常的自性。那么就是说苦谛它自己的自性是刹那无常的，一切痛苦呢，全部都是通过这个无常而引起的，只不过这样的痛苦呢，它是一种这个广义的苦谛，广义的苦谛。所以说呢，有的时候我们所谓的感受的这个快乐吧，所以说我们有时候说，现在很快乐了，现在的这个心情很愉快，然后呢，身体也非常非常的健康，所以说是非常安乐，这个就不是痛苦，这个是个狭义的痛苦和狭义的这样一种安乐的这个对比。

但实际意义上，如果按照广义的苦谛来观察的时候呢，像这样的话，就是现在我们内心当中身心所感受的这些安乐吧，这方面呢，因为是无常的缘故呢，都是这个变苦的自性，全部都是行苦的自性，都是这样一种行苦的自性。所以说呢，真正的苦谛呢，就是刹那无常的这个自性。但是具有自性的法，是不可能存在刹那无常性的，因为无有变迁的缘故。那么就是说是具有自性的法，那真的是具有自性，就是说它根本不是无自性，而是有自性，而是实有的法。如果是这样的法的话，不可能存在所谓的刹那无常性。

因为这个所谓的这个自性实有和刹那无常，前面讲过呢，完全都是这个矛盾的法。而如果是自性存在的法的话，不可能有变迁，如果变迁了，不可能有自性，就是因为它已经变迁了，所以说它无自性。那么如果是有自性呢，就绝对没有变迁的。所以说你们如果承认苦谛是实有的话，就根本不可能有无常。所以从这个角度来讲，也是失坏了苦谛的这个自性。这个方面讲了，就是没有这样一种苦谛吧。

那么下面讲的就是无有集谛的道理，就是无有集谛，失坏集谛。“若苦有定性，何故从集生？是故无有集，以破空义故。”这个方面就破这个集不存在，破集不存在。那么怎么样说集不存在呢？就是说，实际意义上呢，就说是这个什么呢？本身在名言谛当中观察的时候呢，那么这个集谛呢，是可以安立的。但是如果按照这个有实宗的观点，那么就会失坏这个集谛，不可能有集谛，而他们也不敢承认没有集谛，所以说呢，就把这几个问题呢，汇集在一起，让他们了解到，让他们认识到自己观点的错误，从而呢，就舍弃有自性的这种执著，从而相信这个诸法无自性的这样一种观点。

若苦有自性，有定性，如果按照你们的说法，这样一种苦谛完全都是有定性的，完全都是有自性的法，也就是说定性就是决定的自性，它不是无自性的，它是绝对有自性，它是实有的自性。那么如果是实有的自性，何故从集生呢？那么如果它有自性的话，就不可能从集而生了。那么实际意义上这个痛苦是不是从集而生呢？确实是，这个苦谛就是从集而生的。那么这个集呢，可以说是包含了这个业和烦恼，业和烦恼就称之为集谛。那么就是说一切的苦谛呢，都是从业和烦恼，从这两个角度呢，可以说是聚集因缘之后呢，才产生了现在的种种的苦谛的这种现象。

那么就如果说这个苦谛它自己有自己的自性的话，它不可能从集生，不可能从集生。那么这个地方到底在破什么呢？实际上我们说是在破集谛，在破集谛。那么要怎么样破了集谛的呢？因为这个集谛能够产生苦谛，才能叫集谛。而现在这个痛苦它自己有自性，没有从集谛而生，既然没有从集谛而生，那么集谛作为它产生苦谛的这样一种因呢，就不会存在了。如果从这个角度观察的时候，就失坏了集谛，主要是它这个核心，它的重点呢，因为这个颂词主要是破集谛嘛。因此说呢，虽然就是说，若苦有自性，何故从集生？

看起来好像在破苦，但实际意义上呢，它的这个侧重点是落在这个集不存在。就因为这个苦，作为它的这个，比如说它的苦谛呢，果法它是有自性的，没有观待集谛，没观待集谛，而集谛又是作为产生苦谛的因，所以说呢，从因果互相观待的角度来讲，因为这样一种因没有产生任何果法，失坏了它自己因的这个体相，这个方面呢，就因不存在。所以说这个时候也是同样的吧，就这个方面呢，苦谛有自性，它没有观待集，如果集没有产生苦，它就不叫集了，不叫集。所以说从这个角度来讲呢，这个集是谁的集呢？没办法安立它是集。因此说从这个方面观察的时候呢，就失坏了所谓的集谛的安立。“是故无有集，以破空义故。”

所以说呢，根本没有集，从这个方面观察的时候，根本没有一个所谓集谛的这个存在，以破空义故。它这个方面从哪个地方得到过失的呢？就因为你们破斥了空性的缘故，破斥了空性界的缘故，你们认为空性呢，就是不合理的，空性呢，就会失坏集谛。所以说呢，你们不承认无自性，空性当中，集聚因缘而产生集谛的观点，你们认为这样的一种这个苦谛是实有，如果这苦谛是实有，破坏了这个空义，所以说呢，也无法安立这个集谛，无法安立这个集谛了。

这方面就从这个颂词方面观察的时候呢，就直接可以这样抉择集谛不存在的这个观点。如果存在决定的自性，苦谛又怎么可能从集谛而生呢？那么就说在讲第一句、第二句说苦有定性，何故从集生？如果这个集谛真正存在这个决定的自性的话，那么它又怎么可能从集谛而产生？不可能从集谛而产生。如果从集谛而产生，它就绝对是无自性的，因为它自己观待了集谛的因缘，所以它自己就应该是无自性。如果它自己是有自性的话，就不可能从集谛的因缘而产生的。这方面就是第一句、第二句。

既然集谛是从因缘而生的，而具备自性的法就不会观待于因缘。那么就是说这个集谛是从因缘而生的，这个方面从哪个角度来观察呢？就是说我们观察这个集谛不存在，集谛不存在。那么怎么样集谛不存在呢？集谛是观待因缘而有的。首先这个观点呢，集谛呢可以说是从它自己的体相来讲，你们有实宗也是承许集谛是从因缘而生，集谛从因缘而生。也就是说集谛从因缘而生，我们如果再进一步观察，那么集谛呢就包含了业和惑了。像这样的话，业和烦恼这两种了。那么业和烦恼这两种是不是从因缘而生呢？绝对是从因缘而生的。业呢，是观待因缘而有的，业是观待因缘。比如说你的善业，你的善业是怎么来的呢？你必须内心当中有一个善心，或者说你做一个某种善事，这样的话就观待了因缘，你有了这个善业了。恶业呢，也是这样的，也是这样的。

所以说善业和恶业不同，也就是它们自己产生善业和恶业的因缘不同，所以才有一个这个是善业，那个是恶业这种区别。所以说这个业呢，就是从因缘而有，烦恼也是从因缘而有。烦恼如何从因缘而有？以前我们在学中观的时候也是讲过吧，要产生一个烦恼呢，内心当中有一个非理作意，有一个烦恼这样的种子，再加上一个对境现前，那么这三个因缘聚集的时候就会产生烦恼，就会产生贪、嗔、痴等等的烦恼。所以说从这个方面观察的时候呢，你的这个烦恼也是从因缘而有，也是从因缘而有的。

所以说这个方面是必须要承许的，小乘有部宗以上都必须要承许，这个方面集谛是从因缘而生的。而具备自性的法就不会观待于因缘。那么如果你们说集谛是实有的话，那么就不可能说这个集谛从因缘而生了，因为这个集谛它自己已经具备了这样一种自性。如果这个集谛已经具备自性的时候呢，它就不需要观待其他因缘了。那么如果不需要观待其他因缘，那么就和佛经，然后呢，又和这样一种理论直接矛盾。所以从这方面观察的时候，你们认为集谛实有，你们认为破斥了空性，安立了集谛实有的观点，实际意义上呢，根本不合理，完全都是不合理的。

这方面我们说分开观察的，从这个角度来观察的。然后呢，如果说既然集谛是从因缘而生的，而具备自性的法就不会观待于因缘，那么如何和苦谛结合起来又怎么样了解呢？怎么样了解呢？也就是说呢，这方面我们可以知道，可以从它的这个间接的意思可以了解吧。集谛是从因缘而生的，集谛从因缘而生的缘故呢，那么集谛它就是无自性的，集谛它自己无自性。所以说呢，无自性的法作为因，怎么可能产生一个实有的这样的一种有自性的苦谛呢？就不可能，它因果之间呢，就错乱了。所以说呢，按照因果的规则来讲，要么就是无自性的法产生无自性的法，就是无自性的因产生一个无自性的果，要不然就是有自性的因产生一个有自性的果。而现在的话，你要安立一个无自性的因产生一个有自性的果，这是无法安立的。

所以说既然集谛是由因缘而生，那这个方面呢，就是不对的。而具备自性的法是不会观待因缘的。那么如果从这个方面观察的时候呢，我们这个实际上观察的角度就放在集谛和苦谛之间的关系了，就是没有按照第一种讲解的方式了，我们就按照第二种讲解的方式，就是集谛和苦谛之间的关系是怎么样的。苦谛呢，你们的观点说是实有的，颂词当中讲，若苦有定性，若苦有定性是这方面安立的。但是呢，这个集谛呢，是观待因缘的，集谛是观待因缘。

如果集谛是观待因缘的话，那么就不可能从一个观待因缘而产生的这个无自性法，因为这个集谛它观待因缘，所以说集谛本身是无自性的，就不可能从这个无自性的因当中去产生一个有自性的苦谛法，这不可能的。所以说这方面有过失。那么你不承许，如果你不承许这个集谛是从因缘而生的，如果你要承许集谛是有自性的，又怎么样呢？如果对方说我不敢承许这个集谛是从因缘而生的，所以说无自性的法，我不承许，我承许它有自性，承许有自性又成了问题了。

这个集谛有自性，它不可能观待因缘了，就不可能观待因缘，所以说它自己的本性就无法安立。也就是说它不管从哪个角度来观察，从集谛它自己的本身的观察也好，还是从集谛产生这个苦谛的这个因果之间的关系也好，实际意义上呢，都不可能有自性。如果有自性，就绝对要坏，绝对要坏这样一种这个什么，绝对要坏它的这种因果的关系，肯定是这个无法安立的。所以说就不会观待因缘，大概就可以从这个角度，这几个角度进行观察吧。

然后呢，下面就是因此，因此后面呢，就是说括号乃至最后呢，都是改了吧，好像说是上师早晨讲的时候是改掉了，所以说集谛不可能具备自性，乃至于所以集谛是不存在的，这段都改掉了。那么因此，破空义，破空义或承许空性不合理的宗派来说，不能存在集谛，大概就是这样的吧。所以说呢，针对性什么呢？就是说因此针对这个破空义的宗派，就是说第一个呢，是破空义，或者或承许空性不合理的宗派，就是说这个方面破空义的宗派，或者是承许空性不合理的宗派，针对这些宗派来说，不能存在集谛，根本不可能存在一个所谓的集谛。你把空性的意义破斥了，你再安立一个集谛，永远无法安立的。

然后你承许，你认为承许空性不合理的宗派，他们也无法安立这样的一种这个集谛的。只有承许空性宗，只有承许这个无自性宗呢，才可能真正地安立这样一种这个集谛。所以这个空呢，我们前面讲过了，这个空呢，并不是什么都没有这个断空。如果是这样的话，也不可能安立所谓的这个集。那么这个空呢，就按照中观宗的这个正确的空性的意义来讲，就是无自性。那么就是说在无自性，那么前面我们讲过，这个所谓的无自性呢，它就是说没有它的本性的意思。也就是说这个显现的法，它自己是无自性的缘故，它可以改变。

然后呢，就说没有的法，它也是无自性的缘故，这个没有的法也可以改变。所以说呢，就是说因为它这个没有的法，无自性的缘故，它可以改变。所以说呢，现在我们在这个世界上没有的东西，在第二刹那或者在明天、明年，它就可以出生出来。因为它这个无是无自性的无，而不是说有自性的无。如果说是断灭的无，有自性的无，它就是不可改变这个无，不可改变那个无的话，就永远不可能产生，永远不可能产生。所以说中观宗这个无自性呢，它是用于这个显现法方面也是无自性的。

然后呢，就说这个没有的法上面呢，也是无自性的。所以说两个法都是无自性呢，那么这个有的法才可以变成没有，没有的法才可以变成有。这样的话，有和无之间互相的这样一种调换的关系呢，就完全是建立在空和有都无自性的角度，都无自性，所以说才可以无变成有，有变成无。如果就是说你说显现是实有的，这个无法转变。如果你认为这个没有是实有的，也无法转变。实有就是说显现也无自性，和没有也无自性，这个方面才可以互相转变。有的东西可以变成无常，没有的东西可以显现出来，就是说现在没有东西，但是因为它这个没有是无自性的，具备了因缘，它就可以从无的状态变成有的状态，就是这样的。所以说中观宗的无自性呢，应该从这个角度理解的话，就很多难题呢自然解开的。这方面就破实有集谛了。

然后呢，下面呢，就是观察灭谛方面的，观察灭谛，就是对方有这个失坏灭谛的过失。“苦若有定性，则不应有灭，汝著定性故，即破于灭谛。”那么这地方讲了，若苦有定性，如果你们说这个痛苦，这个苦谛，确确实实有决定的自性的话，则不应该有它的毁灭，不应该有它的毁灭。而真正的恰恰建立这个灭谛的时候是怎么样的？真正建立灭谛的时候呢，就是这个苦谛不存在，这个苦谛不存在就叫灭谛。所以说像这样的话，我们就说，这个苦谛不存在的状态，就安立成灭谛。实际上真正一个灭谛的自性是没有的。

我们在学《四百论》的时候也是这样讲过吧。有些人始终认为这个灭谛是一个单独、有自性的法，但是我们说呢，所谓灭谛是什么呢？所谓灭谛就是把这个苦谛消灭了，苦谛不再显现了，这个就叫做灭谛，那这个名字所以说是一个假名而已，并不是说把这个苦谛消灭之后，把它消失不见之后呢，这个状态叫做灭，就叫做灭。所以说有时候所谓的这个解脱呢，就是说这个解脱为迷尽，真正的解脱就是迷乱消尽。现在我们有迷乱，但是我们一旦把迷乱消尽之后，这个叫解脱，没有一个单独什么解脱在东边等着你，然后让你去取的，根本没有。

主要是什么？你自己内心当中有这个迷乱状态，什么时候你把自己内心当中这个迷乱状态一消尽的时候，这个就叫做解脱了，假名安立一个解脱。并不是说有一个人刚开始被捆住了，然后把他绳子解开，这个人解脱了，好像有一个这样解脱，但实际上根本没有，确实是没有的。这个比喻好像很恰当，但是比喻和真实意义的解脱来讲的话，就是对不上，绝对对不上。所谓的这个束缚呢，就是我们处在迷乱的状态，我现在迷乱了，我就束缚。那什么时候我把迷乱一解开之后呢？没有迷乱了，没有迷乱这个状态就叫解脱状态。所以说呢，所谓的苦，所谓的这样一种灭谛呢，就是没有苦谛了，没有苦谛就叫做灭谛。

那么如果就是说苦有定性，如果这个苦有定性呢，就不应该有灭谛。为什么？因为这个苦有定性，有决定的自性，它不可能被毁灭，它不可能被毁灭，因为它自己是有，它自己是实有存在的，它既然是实有存在，不可能被毁灭，一直存在。那么如果这个苦谛一直存在，那么就永远不可能现前灭谛。那么从这个角度来讲的话，就不应该有灭谛了。“汝著定性故，即破于灭谛”。因为你自己执著这个苦谛有一个实有的本性，不空，所以说呢，就破于灭谛了。

你们认为呢，前面跟我们发过失的时候说得很凶，你们说如果没有空性的话，什么都不会存在，苦集灭道四谛不存在。但这个时候我们反过来的时候呢，如果这个有自性，如果这个苦谛真正不空的话，永远不可能变化，永远不可能变化的话，就永远不可能消尽，永远不可能消尽呢，就永远不可能有涅槃，永远不可能有灭谛了。所以像这样的话，如果执著定性呢，就有这样一种破灭谛的这样一种过失。而如果苦谛的自性存在，则不应该存在灭除了苦谛的灭谛。因为你们始终耽著于苦谛的自性存在，所以永远无法消灭苦谛。

你们的这种观点就是对灭谛的损害。这方面也是对这样一种有实宗吧，对这个实有宗呢，就说了一个很大的过失，根本没有灭谛，如果根本没有灭谛的话，如果你要这样承许，那么你就诋毁了佛陀，然后呢，诋毁了这样种种的圣者，尤其是小乘当中呢，承许这样罗汉已经现证灭谛了，所以说佛陀呢也是现证灭谛的。如果根本没有灭谛的话，就对这个诸圣者做了最大的诽谤，所以说他们自己不敢这样承许。那不敢这样承许怎么办呢？那么要么你放弃自己的观点，只有放弃自己的观点。就放弃自己观点之后呢，转而承许无自性宗，那么才可以从方方面面呢，可以说是建立一个无垢的观点，无垢的观点才可以建立的。

那么下面讲的就是，如果承许实有的观点，那么失坏道谛，那就失坏道谛了。“道若有定性，则无有修道。若道可修习，即无有定性。”那么这个颂词呢，就是观察所谓的道谛到底是有自性还是无自性。

那么首先讲到了这个什么呢？首先讲到了这个有自性的过失，然后再讲到了无自性的功德。那么从这两个角度呢进行观察。那么就是说观察的时候呢，如果说这个道谛它是实有的，如果是实有的话，那么就不会有修道了，就不会有修道。所以说像这样的话，就是所谓的修道呢，就是从此道到彼道，这样的话，这个次第上进的这个过程，这个次第上进的过程。因为这个道谛呢，有资粮道、加行道、见道、修道、无学道等等，有这样一种这个修道的过程。

那么如果有这样的修道的过程的话，我们就问了，你这个道谛如果有定性，那么那肯定就是如果实有的观点，如果是实有的话，那么肯定是不需要观待因缘的，不需要观待因缘，而这个道谛又刚开始就有，因为如果有定性的话，那么肯定要出现两种情况。一种情况呢，就是什么？一种情况就是说，不管任何一个众生，刚开始的这个道谛就存在了，就有了，因为它不需要观待任何因缘。不是说先有烦恼，没有道谛，然后呢，开始对治烦恼生起道谛，不是这样的。因为有自性，有自性呢，有两种情况了。

一个情况就是一切众生，就是因为没有因缘的缘故，刚开始就有道谛。那么这个道谛是什么？这是什么道谛？是无学道吗？是见道、修道，哪个道？实际上呢，如果是的话，那么肯定无法转变的。要不然就是一切众生刚开始就成立这个无学道，无学道就解脱。要不然的话，就是永远停留在这样一种状态，无法改变的。所以说像这样的这个道谛呢，如果刚开始有的话，就这样模式。如果就是说这个道谛呢，它有定性，刚开始没有，刚开始没有，就永远无法产生了，永远无法产生，因为它不可改变。

所以像这样的话，如果说是道谛有定性的话，就没有修道的过程，没有方法安立这个，这个是我生起了某种功德，生起了某种功德，对治了某种烦恼、违品之后呢，我这个是安住在资粮道。安住在资粮道也必须要对治它违品，要必须生起某种功德，它能够安立资粮道。比如说，这个小乘的小资粮道，小乘的资粮道呢，它必须要生起一个无有造作的厌离心，就是说出离心嘛，平时我们讲的，这个必须要生起。而这样的一种出离心，刚开始是没有的，刚开始是没有，在凡夫位的时候，没有入小资粮道的时候呢，它根本没有。

所以这个时候呢，就生起了这样的一种厌离心了。那么就是说生起了这个厌离心之后呢，内心当中还，就是说又生起了一种这个，可以说是四念处的修法，也就是说，就是说小乘的资粮道呢，它有一个厌离心做基础，然后要修持四念处。而四念处呢，它是一种修法，它必须要对治它的违品，身受心法四念处。那么身受心法四念处呢，观身不净，他要就是说生起这个观身不净的念处的时候，他要对治掉这个什么呢？这个观这个，执著身体是清净的，乃至类推下去。

所以这个时候呢，你要生起小资粮道，他必须要生起某种功德，对治某种障碍。而这样一种障碍呢，就是在这个没有生起小资粮之前，他是无法对治的。而这个功德呢，比如说出离心的功德，然后呢，还有这个四念处的功德，在没有小资粮之前，它是无法生起的。所以这个时候它有变化了，它有变化，它有变化，生起了某种功德，他才安立这个是小资粮道。然后呢，中资粮道呢，他要安立修持四正断。这个方面次第、次第就安立上去。

大乘的话，他就是说必须要生起一个无伪的、无有造作的这个世俗菩提心，在这个世俗菩提心的基础上面，才能够修持四念处的修法，修持四念处的空性，这个时候安立成小资粮道的。所以这个方面和没有得到小资粮之前完全不相同。所以说它是有变化的，刚开始没有，前一刹那的时候我还没有，我的积累很多，这样还没有。但这个时候，第二刹那的时候，我一下子得到了大乘的小资粮上的功德，得到了这个大乘小资粮的功德的时候，我无有造作的愿菩提心生起来了，而且呢，又安住在这个四念处的空性当中，这个时候我们说你是个小资粮道，这个已经变化了，和前一刹那我已经变化了。

而第二刹那，可以说中资粮道的时候，修持这个四正断，然后修持四神足，然后开始修持这个上面的这些五根、五力，这样一直修上去，然后我们说，加行道圆满了。加行道圆满之后呢，然后圆满之后，第二刹那无间呢，就生起见道功德，生起见道功德，这个全部都是变化的，就是上上的功德生起的时候，使下下的这些功德转而获得上上的功德。

所以一直到见道，一直到修道，一直到了无学道之间呢，都是有不同变化的。如果你说有这个定性的话，就绝对无有修道的安立了。如果说你承许，这方面你承许，我们就是说小乘如果说，或者有些宗这样讲，那么如果这样一种修道不变化是不可能的事情，不应理，所以我们承许呢，它有变化。有变化的这个地方讲，若道可修习，是无有定性的。如果真的有这样的一种从资粮道、加行道、见道、修道这样的变化，如果说是可以修习的，可以修习的转变自己，使自己的功德再再增上的话，如果有这样一种过程呢，则无有定性。

就是因为它可以变化的缘故呢，根本没有定性。所以说从这个角度来讲的时候呢，如果承许实有，那么根本上失坏这个道谛。如果承许无实有，那么就可以安立它的这个可修习性，就可以安立它道谛的正确性。所以这方面实际上从两个角度进行观察。如果道谛的自性存在，则不修持道谛也应该存在。所谓新的修持也就成了不合理之法，因为这个恒常之法无法进行，而以真实见等却可以使道谛重复生起的缘故。如果真正承许道谛是自性存在的话，那么不修持道谛也应该存在。

就是说我从来没修持过，但这个道谛也应该存在，因为这个道谛是自性存在的。这个道谛就说是前面我们观察了，从两个角度观察嘛，也就是所谓的道谛有自性。这个道谛有自性是刚开始就有的吗？还是没有的？如果就是说道谛有自性，而且它又存在的话，那么就说是不修持这个道谛呢，每一个众生相续当中都有这样一种道谛存在了，都有这种道，不修持也可以存在。所谓新的修持也就成了不合理之法。

新的修持前面我们讲过呢，通过你的修持，从真正的一个没有入道的凡夫开始进入小资粮道的时候呢，它是重新生起的，重新生起的，新的修持这个重新生起的。然后从这个小资粮道到中资粮道，这个功德也是重新生起的。然后呢，资粮道、加行道重新生起的，资粮道、加行道、见道全部都是重新生起的这样一种功德。

所以如果说是这样的话，那么新的修持不断地迁变的过程就成了不合理之法了。因为恒常之法无法进行，因为这个恒常的法没有办法这样一种交替，没有办法这样一种这个不同，不断地变化。恒常的法呢，它是不变化的，根本无法变化。所以说像这样的话，就无法生起，或者无法从这个资粮道进入到加行道、见道等等，这样的话一切无法安立的。

但是呢，通过这个真实见等，就可以使道谛重复生起，真实见，比如说我们说在见道的时候呢，在见道的时候，我们真实见法性的。真实见法性的时候呢，这个时候见道我们可以说是什么？这个时候见道就安立了。然后呢，就在修道位的时候呢，它有一个随念嘛，我们在学《辨法法性论》的时候，它有一个随念位。随念位的时候就缘这个什么？缘这个见道的时候得到的这样一种这个法性，再再地作意，再再地作意，再再地断除垢障，再再地就生起重新的，重新生起这样功德。

所以说像这样通过真实见等，可以使道谛重复生起的缘故，所以说可以知道它完全都是无自性的，无自性。如果道谛可以修持，就不应该有你们所承许的道谛自性存在之说。因为这种说法是毫无意义的。如果说可以修持的，就可能没有自性了，完全没有自性。所以这个方面就打破了这个有实宗呢，他们就认为呢，这样一种道谛是完全实有的。如果无实有，他们就认为这个法无实有了，就没有，不应该有作用，无实有就不应该有作用。所以他就认为像这样的话，你认为，比如说你说这个柱子无实有，如果柱子无实有的话，就应该失去了柱子的撑梁的作用。

如果就是说柱子无实有，失去撑梁作用的时候呢，这个房子就会塌下来了。他们就说是这样的过失，但是根本没理解到所谓无实有，但是有作用的这样一种这个意义。比如说梦中的柱子也是无实有，但是仍然可以托梁，仍然可以托梁。所以说我们说无实有，那梦中的柱子怎么观察？你醒来了之后怎么观察这个柱子？昨天晚上的柱子就是无实有的，完全就是无实有。但是无实有，昨天晚上的柱子起没起到这个托梁，就撑住房子的作用呢？起到了，确实起到了。因为像这样的话，就对方不知道所谓的这个无自性是什么意思，他就认为如果是无自性的话，就会失去万法的作用，而有自性才可以。但是这个方面我们也解释，如果真的有自性的话，会失坏很多名言。所以说像这样的说法是无意义。

第三个科判是讲摄义。“若无有苦谛，及无集灭谛，所可灭苦道，竟为何所至？”那么这方面就是从四谛的角度进行摄义吧，四谛方面进行摄义。那么就是说前面分别广说了，这样的话就是这个如果承许实有宗，它有一个失坏苦集灭道四谛的这种过失，这个方面就是摄义，进一步地可以说是把这个前面的意义呢归摄起来，让我们更清楚地了解。如果没有苦谛，那么也没有集谛，没有灭谛。如果没有这样三谛的话，也没有道谛了。

这个像这样的话，第一句和第二句呢，主要就是说如果持于实有的观点，不可能有苦谛的存在，不可能有集谛的存在，不可能有灭谛的存在。这个是第一句、第二句当中主要是观察前三谛。那么就是第三句、第四句呢，主要是观察道谛不存在的，道谛不存在。那么道谛不存在这个方面是什么呢？实际上道谛它要存在的话，它有一个目标，它有一个所至的目标。这个方面，竟为何所至？竟为何所至？这个所至两个字呢，就是说道谛呢，它有一个目标的。什么目标呢？就是通过不断地修持，通过不断地修持呢，尽灭这样一种集。

通过不断地修持，比如说我们在修持，我们在资粮道、加行道、见道、修道，这个修道，这个四道的时候呢，主要是在尽灭这个集，主要是尽灭这个集。所以说我们在行持，生起人无我和法无我空性吧，这个时候呢，就把内心当中的烦恼障和所知障，这些方面的这个烦恼，然后种种业，通通消尽，都是在这个过程，都是在这个过程。所以说呢，最后达到什么目标？最后要把苦谛彻底尽灭，把苦谛彻底尽灭之后呢，就是现前灭谛，这个就是道谛的目标，道谛的所到达之处，就是所至处，所至处。

但是呢，就是说如果没有苦谛，没有集谛，也没有灭谛，那么你道谛达到，到达了一个什么样一个目标？没有达到任何目标。所以说呢，这个方面讲，“所可灭苦道”。所可灭苦道呢，什么？这个方面讲的时候呢，所可灭苦，这个是一个，道呢是一个。那么这个道呢，就是指道谛。那么什么样呢？这个道谛呢，实际上是它自己呢，是可以灭苦的道。它所可灭苦道呢，就是这个道谛实际上是可以灭苦，它完全是通过修持道谛呢，道谛一圆满的时候，所以道谛圆满的时候呢，就是这个苦灭尽的时候。

所以说如果就是像这样一种这个道谛没圆满呢，它还有粗粗细细的这个差别，粗苦、细苦等等，像这样的差别还有的。但是一旦道谛圆满，实际上就道谛圆满就到了灭谛了。也就是说像这样的话，灭谛现前，苦谛就没有了。这个道谛实际上是可灭苦之道，它自己是所可灭苦之道。所以说呢，可灭苦之道呢，它自己有一个目标，就是需要现前灭谛而灭尽苦谛，这个是它所至。但是呢，如果说是这个没有苦谛，没有集谛，没有灭谛，那么这个所可灭苦之道，所可灭苦之道，究竟为何所至？道谛要达到一个什么目标？没有什么目标，没有可灭的苦，没有可断的集，没有可证得的这个灭谛。所以说这个道谛完全没有意义，完全没有意义。所以说从这个角度做个摄义。

因此，在苦谛、集谛以及灭谛都不存在的时候，以对治的修道而可以将痛苦灭除的道谛，又怎能合理呢？绝不会合理。所以如果连这个苦、集、灭三谛都不存在，那么你说有一个修道，有一个道谛，可以将痛苦彻底灭尽，然后现前，把这个痛苦彻底灭尽，然后现前灭谛，这方面是完全不合理，所以它是没有一个所到达之处的。这方面就成了一个很大的过失。而修道呢，就是要从此处到彼处。比如说我们说修道过程当中，从像这样一种什么呢？从这个没入道，到达一个目标，到达一个什么目标？

到达一个小资粮道。然后呢，到达小资粮道之后呢，第二个目标就到达中资粮道，乃至到达见道，乃至到达修道，乃至到达无学道，这个都有它自己的目标的。但是呢，如果没有这样所灭的苦集，那么没有一个现前的灭的话，那么它自己没有最终的目标了，说暂时目标也没有嘛，最终的目标也没有。因为从这个角度观察的时候呢，这个道谛呢就完全失毁，所以说呢，就是把这个道谛失毁之后呢，四谛彻底失毁了，因说是不合理的。好，今天讲到这里。