中论广释（2004–2005） 第70课 智诚堪布

下面我们开始辅导这个《中论》了，今天这个《中论》呢，我们就稍微这个快一点点。时间呢，可能是有时候，我今天这个费的比较多一点了。《中论》就是讲20品，是观因果品。观因果品呢，下面有这个注解吧，主要是在上面当中讲和合品，那么实际上也是在讲因缘和合，像这种因缘和合生果，那么就是观察这个因缘和果之间的关系的。所以说从这方面讲的时候呢，意义上就差别是不大的，所以说还是按照这个观因果品来进行观察。

那实际上在后面的这样一种，在下面的颂词当中，很多地方都是采这个因缘和合，生果或者不生果，或者果在因缘当中有或者没有等等，从这方面进行观察的。第20科判呢，就观因果品，分二：一，经部关联；二，品关联。第1个呢，是经部关联，经部关联就像我们以前所分析的那样。像这样的经部关联呢，就说是在这个经典当中和本品有关联的这样一部分吧。所以说我们看引用了教证，引用了这个经呢，它主要就是和这个和合方面，就是和合无自性方面进行观察的。

所以说经部关联实际上，本品的教义和这个佛经有怎么样一种联系、怎么样一种关联。也就是说我们这一品所讲的时候呢，并不是离开佛经之外单独有一个什么理论，经部关联呢，也算是一个总的教证吧，也算一个总的教证。所以一个总的教证的话，在这个佛经当中所讲到的无有和合的道理呢，像这样在本品当中呢，是属于广说的方式进行了解的。如经云：世间众所得，皆因和合现，是故无诸法，则无有和合。那么世间众所得，世间上一切的各种各样所得，所得的话主要讲所得的果。

所得的果呢，有心识方面的果，也有物质方面的果，有世间的果，也有出世间的果。所以像这样的话，世间当中一切所得的果，皆因和合现，全部都是各种各样的因缘和合而现的。就算是我们的解脱果，解脱果是不是因缘和合而现的？绝对是因缘和合而现的。比如说你要得到一个初地菩萨的果呢，你必须要发起菩提心，你要修智慧等等，像这样很多很多因缘聚集之后，你才能够得到初地菩萨的果。所以说，如果解脱果都是从因缘和合而现的，那么其他的一切，自己生起一个心识，那肯定是因缘和合的；

生起一个种种物品，也是从因缘和合而有的。所以说世间一切众所得，全部都是因缘和合而现的。是故无诸法，则无有和合。那么，所以说无有一切诸法的话，就没有和合。那么诸法到底有还是没有呢？诸法的本体就是空性的缘故，所以说诸法是不存在的。如果诸法的本体不存在，那么就是说这个果如果没有的话，怎么可能有它的和合呢？它的和合没有呢？所以这个方面可以从所观待和能观待，从能所观待这个角度，也是可以了解的，从因果的角度也是可以了解的。刚才讲了是不是呢？

是故无诸法，则无有和合。那么反过来讲呢，是故无和合，则无有诸法。实际上这两个方面都是一样的。虽然这个颂词当中讲是故无诸法没有和合，但是反过来，如果没有和合呢，也不会有诸法，因为一切诸法是和合而有的缘故。等等，宣说了无有和合的道理。无有和合那么地方讲的时候，以前也分析过很多次了。所有的所谓的无有和合，实际上就是为一个实、为一个自性的和合，为一个实实在在的、堪忍的和合。但实际上在名言当中，如果不以胜义理论做观察的时候，一切诸法还是因缘和合而有的，这个方面是名言谛当中的。

但是我们在中论当中，主要不是在抉择名言谛是什么、怎么样显现的，主要是从胜义谛的本性是怎么样抉择为空性的。所以说在抉择空性的时候，主要是破它的实有堪忍，而了解一切万法的胜义当中是空性的这个道理。第2是品关联。如果对方提出：时间是存在的，因为它是产生诸法的具有缘，如同苗芽是由种子、五大以及时间等因缘和合而产生的。经中也云：因缘和合时，果报即成熟。那么对方就认为这个时间存在，为什么说是时间存在呢？因为时间是产生一切诸法的具有缘。

也就是说一个法要产生的话，必须因缘聚集。有的时候因就是缘，缘就是因，有时候这两个方面没有什么差别的。但有的时候在讲因缘的时候，因是主要的，缘是次要的，有这样的讲。比如说我们有时候讲的近取因、具有缘，近取因是主要的因，然后具有缘是其他的附带缘等等，有这样的讲法。那么时间方面的话，就作为这个具有缘。你这个果法离开了具有缘是没有办法产生果法的，所以说必须因缘具备，具备之后才让它产生这个果法。因为有果法的缘故，就有由果法缘故就有的和合的因缘，所以说从有果法可以推知因缘是具有的。

而因和缘又没办法单独：单单从因产一个果，或者单单从缘产一个果，必须因缘都具有才产生一个果。所以既然这样，我们的具有缘就是实有。那么具有缘是实有，什么是它的具有缘？时间是具有缘的一部分。时间是具有缘的一部分，所以没办法离开时间单独有个果法的缘故，那么就说作为实有具有缘的一部分的时间，应该是实有存在的。它主要是想要从这个推理来成立时间是实有。如同苗芽是由种子、五大以及时间等因缘和合而产生的。比如苗芽，种子就是一个近取因，然后五大、时间是具有缘。

所以像这样，种子是近取因，它主要的，然后地、水、火、风、空，还有时间等等，这样就成了具有缘。因缘聚集之后有苗芽，因为有苗芽的缘故，它就有因缘的和合呢，又有因、又有缘，所以这个时间肯定是实有。经中也云：因缘和合时，果报即成熟。它主要是还引用一个教证：因缘和合的时候，果报即成熟，所以因和缘必定不可缺少。为了证明和合不成立而宣说本品，那么实际上有没有个和合而产生一个果法呢？

实际意义上没有一个实有的和合产生一个果法，既然这个果法不是实有，那么和合不实有，如果和合不实有了，你的因和缘，因为也是因缘和合而有法嘛，所以说如果总的和合没有的话，那么你的因和缘又怎么样实有了呢？所以说因和缘没办法实有，如果因也不是实有，缘不实有，你包括在缘的一部分的时间也不是实有的。它主要是从这个方面呢，就如果和要和品关联，如果要讲品关联的话，和这个方面主要是和品有关联，这个是时间，主要是讲这个它要成立时间的是实有的，但是我们就这一品当中呢，主要是通过观察无有和合的缘故呢，破掉它的这个所谓时间实有的这样一种观点的。

为了证明和合不成立，宣说本品。此品分三：一遮破以因缘和合而生果，二遮破以因而生果，三以摄已破成立之义。第一呢，遮破以因缘和合而生果，分三：一破与和合后生，二破与和合同时生，三破与和合前生。

第一个问题呢，破与和合后生。若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？那么这个方面呢，就在这个上师在讲的时候，或者上师刚刚讲义当中也是讲到了，主要是在破除一种数论外道的观点。数论外道观点呢，承许这个因果同时，也就是说这个果在因当中已经有了。如果是这样的话，就有很多的过失。若众缘和合而有果生者，一方面就承许这个因缘和合，一方面又承许在因缘和合当中早就有果了，早就有果产生的话，那么就是说和合中已有。如果说在这个因缘和合当中早就已经有这样果法的时候呢，何须和合生呢？

又何必再需要一个和，和因缘之后重新产生一个果法？重新产生一个果法就没有必要了，没有必要。因为我们在观察数论外道自身的观点的时候呢，经常跟他发一个过失呢，就是无义生的过失，无穷生的过失等等，经常发这样的过失。所以说，如果这样，如果你承许一切万法是因缘和合的，而这样的果是在早就在因缘和合当中呢，和合因缘当中早就已经有了，如果已经有这个果的话，不需要再重新和合，再有一个重新的产生，这方面是完全没有必要性的了。

从因缘的和合中不应该产生果法，其原因如下。我们可以追问，如果该果法是已经存在于因缘的和合当中而生，还是没有存在于因缘的和合当中而生呢？像这样的话，主要是从这两个角度提问题。这两个角度提问题呢，像这样的话，果法是已经存在于因缘的和合当中，早就有了，后面再生一次呢？还是说这个果法在因缘的和合当中没有，后面生出来呢？实际上就是两个问题。两个问题呢，第一个回答呢，就是破，就是这个颂词当中所回答的。第二个回答的话，就是下面一个颂词当中回答的。所以像这样的主要是总的提问。

下面开始破斥。如果从因缘的和合中产生了果法，并且在该和合中果法早已经存在，那么果法又何须从和合中而生呢？那么这方面讲的时候呢，如果是在因缘和合当中就产生了果法了，并且是在这个和合当中的果法是早就已经存在的话，又何必再需要重新和合因缘，重新再产生呢？所以说就有一个无意义生，没有意义生的话，主要是讲没有新生的这个意义，因为一切果法都是新生的。但是如果说这个果法早就在因当中有的话，那么它就失去了这样新生的意义的。所以说从这方面讲的话，就这个无有意义产生了。

因为果法在因时已经成立，在后来的和合中又能产生什么新的东西呢？产生什么新的东西主要是讲一个无意义生吧，没有这个产生一个新的意义的果法产生的。所以像这样后面的这个果法早就已经成熟，早就成熟了，你再还要说又后面通过因缘和合之后呢，又产生一个什么新的东西，这个方面完全不能够成立的。就像盘子中已经存在的东西，就不会由盘子产生一样。比如说盘子当中一个奶酪，盘子当中的这个奶酪呢，它已经在盘子当中存在了，早就在盘子当中存在的时候呢，就不可能再从盘子当中出生的。所以这方面呢，就是从这个角度，如果说果法在因当中已经有的话，那么绝对没办法成立的。

那么下面讲第2个方面。第2个方面，若众缘和合，是中无果者，云何从众缘和合而果生？那么这个方面讲到了，如果是一切万法众缘和合而生果的，而这样的因缘和合当中本身来讲是没有一个果法的，没有一个果法的话，那么怎么样从众缘和合当中来产生一个果法呢？这方面就没办法成立。那么没办法成立，这个方面主要从哪个角度来讲？有些时候我们会这样想吧，会这样思考，怎么样想，怎么样思考呢？就认为呢，比如说种子和它的具有缘当中呢，实际上从哪一个地方观察的时候都是没有它的果的。

确实你从种子当中去观察的时候呢，也没有它的果，你从它的地、水、火、风当中去观察，也没有它的果。既然因和缘当中都没有它的果，那么后面就有果产生，我们就可以说明这个果在，果是这个什么因缘和合，而这个果在因缘当中是最初的时候是不存在的，不存在的。有很多人认为这个方面就是现实的问题，为什么这个方面就要讲有这样的过失呢？实际上这个方面有一个实有和不实有的问题了，有这样一种问题。

关键的地方就在这个地方，因为对方是承许实有宗，对方承许实有宗，他不管是承许果在因缘当中有也好，还是果在因缘当中没有也好，他都有一个加了一个实有的简别，都加了一个实有的简别。也就是说前面我们讲的时候呢，前面讲观察的时候呢，实有的果在众缘当中有没有？那么现在这样观察的时候，如果有的话，不会要再生的。然后从第2个角度来讲，实有的没有，像这样的话就是实有这个，像这样的话，没有果是一种实有存在的，这种实有存在的话，那么像这样的话就是它一个不可改变了。

如果是真正的是一种在众缘当中有一个实有的没有，那么怎么样和合因缘也没有办法产生一个后面的果的产生。就是因为中观宗它是承许一个无实，这个无实有的，可以说没有呢，它也是一种不成实的，它也是一个不实有的，不实有就可以改变，不实有可以改变的。所以说刚开始的时候它是没有的，但是它是这个没有是不实、不成立一个实有存在的缘故呢，它最后可以把这个无实有改变之后呢，它可以就是说是从因缘聚集当中产生一个果的。

所以这个方面一个是名言当中的问题，一个是可以说是从胜义的方面成立的问题，一个实有的问题，一个是不实有的问题。所以说呢，如果对方要问我们，就是你们是这么承认的话，我们就可以从这个角度做回答了。因为他们是承许这个无，这个没有是一种堪忍的，是一种实有的缘故，实有的不可以改变，既然是不可以改变的话，它就不可能说是先没有，后面可以，可以说通过因缘聚之后呢，再把这个无去掉之后，再产生一个所谓的这个有的果，这个缘永远不可能有的。

所以说这个方面我们在以前讲这个中观的时候，这个就重复了很多次，重复很多次。实际上这个问题必须要抓清楚，抓清楚之后呢，这就在理解这样颂词的时候呢，才可以真正地深入地理解这个真实的含义的。如果果法是从因缘的和合中产生的，并且在该和合中果法并不存在，果法并不存在，它这个实有的不存在，这个实有的不存在。如果是实有的不存在的话，那么果法又怎能从因缘的和合中而生呢？

因为在和合中果法并不存在，就像沙中不存在芝麻油一样，就是在这个沙中不存在芝麻油，像这样的话，你聚集了很多很多因缘，你沙作为近取因，然后你这个人工作为它的具有缘，然后你人去挤压这样的沙子，可不可能从沙子当中通过因缘和合得到芝麻油呢？不可能得到的，就因为在因缘当中根本没有这样一种芝麻油的体相，根本没有芝麻油的体相，你再怎么挤压呢，没办法获得它的芝麻油的果。所以说从这个角度也是相同的道理吧。

如果刚开始在因缘当中呢，根本没有这样一种果法存在，所以说你再怎么样和合因缘，也不可能从因缘当中产生任何果法，任何果法都不可以产生的。若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。然后这个颂词和下面一个颂词呢，好像是和前面第一个、第二个颂词有相同的地方。那么如果按照上师的科判来讲的时候呢，这个方面主要是从可现不可得的角度进行破斥的，这个第三个颂词的可现不可得的方面进行破斥的。那么后面这个第四个颂词呢，主要是从这个因和非因相同的角度进行破斥的，好像是有加这样一种体例。

然后呢，如果是慈诚罗珠堪布讲义当中呢，他就说前面两个颂词，后面两个颂词呢，是这个进一步广说，进一步广说，进一步对前面两个颂词进一步广说的，所以说从这个方面解释呢也是可以的，这个方面解释也是可以的。比如说第一个颂词，第二个颂词讲了之后呢，第三个、第四个再补充说明嘛，再进一步进行广说，实际上还是没有办法成立的。若众缘和合，是中有果者，和合中应有，而实不可得。

如果是在众缘和合当中，是中有果，一方面是众缘和合，一方面是在这个众缘和合当中早就有果的话，和合中应有，那么在这个因缘和合当中应该有果法，应该有果法，但实际上呢，应该有果法，我们应该看得到，但是因为看不到的缘故呢，因为见不到的缘故呢，我们可以推知在这个因缘和合当中是根本没有果法的，根本没有果法。所以说可现不可得因呢，从这个方面就体现得比较清楚了，比较清楚。所以说本来应该有，但是呢，得不到，得不到的缘故呢，就不应该有它在种子当中，在因缘当中不应该有它果法的存在。如果在众多因缘的和合中果法以自性而存在，则在该和合中就应该能以量而得到所谓该果法。然而在和合中却不能以正量得到果法，因为可现量不可得的缘故。

那么在这个早晨上师在讲的时候呢，有这样可现不可得的有好几种吧，就七八种这样的可现不可得。像可现不可得的话，像这样本来说像这样的话就可以得到，但是某种因缘，某种因缘是障碍他得到，障碍他见到这样的法。比如说像这样的话，过于近的时候呢，过于远的时候，过于细的时候，或者是个错乱的时候，或者像这样阻碍的时候呢，本身这个法是有的，但是呢，就是通过某种因缘使你见不到它。

比如说一个法本来有，但是离得很远很远，离得很远的时候你看不到它，可现不可得，像这样的话可现不可得，本来它是可以得到的，但是呢，它太远的时候，这个因缘错乱，这个因缘不具备，所以说它看不到它。或者离得太近的时候也看不清楚，比如说墙外的东西本身是存在的，按照这样的话，心境，心境都有的这样一种，心境具有这样中态的观察的时候呢，比如说我们现在经常外面的这个院子，经常外面这个院子本身是有的，但是呢，这个门或者墙挡住之后呢，见不到外面的东西，所以像这样本身是有，但是见不到的。

但是我们在观察的时候，看不到，讲的时候，观察的时候呢，像这样的话，如果是处在这样的情况的话，我们可以承许你的果法在种子当中可以存在，因为它是可现不可得因的缘故。但是我们通过观察这个，通过观察因缘和它的这个果法，通过观察的时候呢，七种或者八种这样一种不可得因呢，都不成立，都不能成立。并不是说这个果法在因缘当中本身有，但是因为过近的缘故不见，或者说过远的缘故不见，或者过细的缘故不见，或者说通过像这样一种有阻隔、有阻碍的缘故不见，都不是这些，都排除了。

可现不可得因一个一个都是在因缘和它的果法方面都不成立的缘故，所以都不成立的缘故，并不是可现不可得，而是根本不存在。所以说在这个慈诚罗珠堪布讲义当中呢，在观察的时候，不单单是通过我们自己的肉眼来进行观察，佛菩萨的慧眼对这个因缘当中进行观察的时候，都得不到一个所谓的果法存在。既然得不到，我们就可以肯定地说，在因缘当中根本不存在所谓的果法。它主要是从这个方面可现量不可得的缘故，从这个方面进行观察的。如果对方辩白道，在众因缘的和合中果法是存在的，只是不能看见而已，因为是其明显的缘不具备，所以才不能看见。虽然不能看见，但它确实存在的。这个方面实际上呢，就是用刚才的一个可现不可得因，七种或者八种方面观察的时候呢，实际他们对方是从这个角度想要成立的，本身是有，但是某种缘不具备的缘故呢，他就看不到。

对，比如说前面我们讲，过细的时候就看不到，或者过远的时候，本身是有，是有，但是某种因缘看不到的缘故，他看不到。所以说，某种因缘不具备的缘故他看不到，而是从实际上呢，他是实际上虽然看不到，但是他自己是存在的，他想从这个方面成立。你们怎能证明它的存在呢？以比量，比喻量还是教证呢？这样从比量，或从比喻的量，或者从教证，从哪个方面来观察的时候呢，实际上都没办法获得，都没办法获得。所以像这样的话，讲的时候呢，从这个因缘，从这个因缘当中有果，那么又从比量上推呢，也是不行的。

要比量上推呢，这个方面，因为在这个中论当中呢，它运用了很多的理论，观察的时候呢，方面是理论方面不成立，在比喻方面也不成立的。然后呢，比如说比喻方面呢，你说这个种子当中就应该有这样的果法，这个方面从比喻说，种子等等，像这样从比喻量，但从比喻量方面观察的时候呢，在种子当中根本见不到，根本见不到像这样的果法的存在。或者是教证呢，佛经论典当中也没有说过，就是在因缘当中，这个果法就已经存在的，所以说这个通过教证也无法成立的。我们可以用不存在的法不可生的比量来证明。

那你们的这个理由，用已经存在的法也不可生的道理，就足以将其驳得片甲不存。像这样的话，就是说不存在的法不可能生，主要是从这个角度讲，如果是不存在的法，就永远不可能生，所以说，生的法是肯定存在的，生的法是肯定存在的。他自己想要从这样一种比量来进行观察。但中观宗说的时候呢，你们这个理由呢，用已经存在的法也不可生的道理，就可以将它驳倒。已经存在的法绝对是不生的。我们以前讲的是有这样的一种立宗吧，有这样的一个立宗。

如果是像这样一种可得的法呢，完全是，像这样的话，已经存在的法吧，已经存在，不可能再新生了，那不可能再新生。像这样讲的时候，已经生下来的法怎么可能再新生？如果已经生的法再新生的话，实际上也有无穷生的，无义生的等等，像这样种种的过失。所以通过这样的一种观点观察的时候呢，也可以将它驳倒。既然从两方面来进行观察，都可用比量来证明其与理相违，也即在和合中有果不合理，同时无果也不合理，那么又该如何定夺呢？对方说呢，从这两方面的比量进行观察都不合理。

两方面是哪方？一个方面就是说有果，和合中有果不合理，这个是一方面；那同时无果也不合理，这个是两个方面。所以从两个方面观察的时候呢，都与理相违，那么又该如何定夺？到底应该怎么样承许才没有过失呢？下面开始提问题了。中观宗从正面进行回答，并不从辩驳的方式，从正面建立像这样名言的规律。我们并不是要建立在和合中果不存在的观点，只是遮遣了他宗所建立的，在和合中果法以自性而存在的立宗。所以这方面特别重要，像这样的话特别重要。

我们在学中观的时候，这方面如果不搞清楚的话，那么乱破一切，就会产生很多很多的妨难，产生很多的过失。所以说中观宗所破斥的并不是说在名言谛当中和合，和合不产生果，不是这个意思，是为了遮破他宗所建立的在和合当中，果是以自性而存在的，果以自性而存在。自性的话就是有的时候就做实有的意思，并不是说相无自性，而是它有自己的本体，是实有的。从这方面讲的话，就从这个方面进行观察的。

立宗，既然在和合中果法的存在以自性不可成立，那么其他安立在和合中果法的不存在以自性成立的谬论也同样要破除。所以说，就是说一方面就在这个和合当中，果法的存在以自性成立，然后呢，果法的不存在也自性成立，这两个角度都要破斥，都要破斥。前面在讲《中论》的时候也讲过，像这样从两个角度，你认为这样实有的，实有的果法存在，或者实有的果法这个自性不存在，这两个角度都是这样自性的简别的缘故，都无法成立的。因为必须将有无二边破除之后，才能建立中观之道。

那么破除有无二边，可以在胜义当中破除，也可以在名言谛当中像这样破除有无二边。所以如果是在胜义当中破除的话，那么就彻底建立大空性的观点的时候，胜义当中没有一个显现法的存在，没有一个显现法的存在的话，那么你说它有或者没有，完全是一种戏论了。就是在这个大空性当中，完全离开一切有无的戏论。那么如果在名言谛当中，破除它这个实有的这样一种加实有简别的这样一种戏论吧，像这样加实有简别的一种戏论。也就是说，没有一个实有的无，也没有一个实有的有。

比如说，它是因缘聚集而产生的缘故，你既然是因缘聚集而有的，它并不是一个实有的没有。既然就像这样的话，就破除了这样一种实有边。或者就是说因和因缘聚集的时候有的缘故，像这样破除了无边。所以像这样的话，在名言谛当中怎么样通过缘起的道理来破除有无边呢？实际上就通过缘起的道理，缘起性空的道理，缘起无自性的道理，因为它是缘起的缘故，空性的，因为空性的缘故可以缘起的。所以说从这方面，因为在名言谛当中它有有法的显现，由有法的显现的时候，我们就按照这个有法的显现进行观察的时候，也可以破除有无二边。

那么如果单纯地从胜义的角度来讲，离开一切戏论，连它显现法的本身都被遮破的话，怎么可以说这个显现法是有或者显现法是没有？这方面的戏论也可以遮破。所以说我们在遮破这个所谓的有无二边建立中道的时候，可以从胜义谛来观察，也可以从名言谛来观察，两个角度都可以破除有无二边来建立中道。

若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同。那么这个方面主要是从这个因，正因和非因相同的观点进行观察的。中论当中讲：若众缘和合，是中无果者，那么如果一切万法因缘和合当中不存在果法，不存在果法又可以产生。

也就是说，首先在因缘当中，它的果法是不存在的，果不成。但是，因缘聚集的时候，又有果法可以产生。这个方面就是众因缘，这个方面就是平时我们讲的正因。像这样，众因缘与非因缘相同，与非因缘相同。比如说，要产生一个稻芽，那么这个稻种就成了近取因，然后地、水、火、风、空等等，像这样成了具有缘。因缘和合的时候，也可以产生稻芽。这个方面就是说，稻种和地、水、火、风等等就成了正因，那么其他的石头、瓦块，或这方面的柱子和瓶子，就成了非因。因为从这样的柱子等不可能产生稻芽的缘故，所以像这样，我们在名言谛当中有正因和非因的差别。

那么这个时候，在观察胜义谛的时候，如果你承许一个实有的，像这样的实有的观念，比如说在众缘和合当中根本没有一个这样的果法，而且它又是实有的话，那么既然从实有的、不存在果法的因缘当中，可以聚集因缘产生一个稻芽，我们同样的道理可以说，这个瓦块或者木头等等，像这样非因缘当中聚集之后，虽然它是实有的没有，但是也可以从当中产生一个所谓的稻芽来。它的根据是相同的，聚集时根据是相同的，没有哪个地方说是有一个什么样的不同的点，不同的地方，都是没有。所以刚开始的时候，你就可以从根据相同的角度进行破斥。

如果他要说一些理论，他说，比如说稻芽、稻种生稻芽，这个方面和宝瓶生稻芽，这个方面一个是特殊的关系，一个是一般的关系。如果从这个方面进行观察的时候，他如果说出这样一种根据，从这种根据或者能立的话，我们说这种能立等同所立。实际上我们破他的能立，这个方面就是从能立等同所立方面进行破斥的。因为像这样一个一个进行破斥的话，都没办法安立。

倘若在因缘的和合中不存在果法，则诸等因缘也就与其他的非因缘一般无二了，因为谁都不存在果法的缘故。这方面很关键的一点是什么呢？就是说因缘和合当中，在因缘当中根本不存在果法，而且又是实有的。然后我们说是这个什么呢？就是说这个因缘当中，非因缘当中也是一样的，非因缘当中也是一样的。比如说从柱子当中，不可能产生稻芽一样，这个方面是非因缘。非因缘当中也不存在一个果法，而且又是实有的。从这个角度观察是完全相同的，完全相同的缘故，所以说都没办法产生果了，都是一样的。所以说就成了因缘、正因和非因相同的过失。如果这样，则煤炭与种子在作为苗芽的因方面也就别无二致了。像这样的话，如果你说煤炭没有办法产生苗芽，我们说种子也没办法产生苗芽。如果你说种子可以产生苗芽，我们说煤炭也可以产生苗芽，这个根据是完全相同的，根据完全相同。

如果对方提出，因为因与非因的差别是与其所产生的各自分别的果法确定的，因此在因缘的和合中，果法是存在的。对方提出像这样因和非因有差别，那么通过因可以产生果法，而通过非因不能够产生果法，通过各自所产生的各自分别的果法确定是因或者非因，所以说在因缘和合当中果法存在。像这样，果法就是因缘和合当中可以产生果法的意思。虽然因缘和合的时候，因缘当中没有，但是可以产生果法，但是它从非因当中也没办法产生果法了。因为你们的能立等同于所立的缘故，所以你们仍然不能拿出有说服力的理由。

那么能立等同所立，实际上前面我们在学《中论》的时候，或是在学《入中论》的时候，对方有各种各样的能立，可能一个方面说是现量见，或者有个说是一种特殊的能力等等。像这样，就和前面的理论是一样的。如果我忘记的话，可以看慈诚罗珠堪布的《中论》讲解当中，刚开始讲第一品的时候，他有能立等同所立的根据，实际意义上和那个地方是一样的，实际上是一样。所以说能立等同所立，因为前面讲过，这个方面不再讲了。现量可见，已经足够，又需要什么其他理由？他说现量见到就够了。

实际上现量最能够说服一切的，实际上呢，这个现量见到之后不需要再其他推理，即使现量可见也不足为道。如果在因缘中存在果，你们的说法就是合理的，但事实并非如此，所以你们的说法不成立。如果是现量见到，你是怎么样的现量见到呢？你是通过瑜伽的现量吗？你还是通过眼根的现量呢？如果是眼根的现量，这个方面，佛陀在经典当中讲到了，你的眼根就是不足信的，不要信你的意，不要信你的根等等。所以说你的眼根只能作为观现世量的对境而已，只能看一些比较粗浅的东西，真正要看这样的因果方面是看不到的。

所以说你的肉眼、眼根等等，作为现量，是根本不足以道的。或者说瑜伽现量，如果佛菩萨在根本慧定当中所说的这种现量见，完全是大空性的观点，所以也不可能见到。所以说你的现量不成立这种根据。如果真的在因缘当中存在果，你们的说法成立，但事实呢，并不可能在因缘当中存在果，所以说你们的说法不成立。

好，今天就讲到这个地方。