中论广释（2004–2005） 第88课 智诚堪布

下面我们把这个《中论》第23品结束。我们现在在这个辅导《中论》讲义当中，就在讲这个第23品，讲这个观颠倒品。观颠倒品当中，也是属于比较后面的部分吧。像这样子讲的时候，主要是科判方面，观察的时候，要观察颠倒和非颠倒，实际上都是不成立的，都是不成立的。所以说，非颠倒，这个无常，就说这个不净等等，这样的法，观待这个颠倒来说，它是非颠倒。但是如果观待实相来讲的时候，它又成了颠倒了。为什么观待究竟实相来讲，它又成了颠倒了呢？

就是，也就是因为，在这个究竟实相当中，在究竟大空性当中，不可能有一个所谓的无常、无我，可以说痛苦、不净的这样的法可得，可以让你去执著的。如果是有的话，如果真的只有有的话，它就不是成颠倒，它就成了实相了。那实际上怎么样观察呢？这个无常乃至不净，在究竟实相当中，在空性的状态当中，丝毫也不成立。所以说，如果你认为它有，那么就绝对成为颠倒执。

若我常乐净，而实无有者，无常苦不净，是则亦应无。那么这个颂词呢，主要是承接前面这个颂词的内容吧，主要承接前面这个颂词的内容。前面这个颂词呢，如果说常乐我净的这样一种法的自性真正是存在的话，真的是存在的话，那么像这样的话，就是它这个对境来讲，就应该不是颠倒的，我们对它生起执著呢，就不应该是颠倒的，这个颠倒执，就是不应该是颠倒执。那么按照前面这个颂词来看的时候呢，好像没有直接破斥，好像没有直接破斥。那么后面这个方面呢，就好像是在和它讲没有关系的另外一个法。

如果实际上这个颂词破斥没破斥呢？这个颂词呢，就是说显现上是没有破，直接在字句上面看的时候呢，好像没有破，但实际上呢，就是说它的意义方面呢，确确实实破了。就是说词句方面虽然不明显，但从它意义角度来讲已经破掉了。为什么这样讲呢？因为这个常乐我净呢，这个方面是非常粗大一个执著，根本不符合于名言的实相，也就是说连名言的实相呢，都没有符合的。就是我们真正地稍微做观察的时候呢，像这样的话，就是这个一些万法无常的本性啊，就是说痛苦的本性啊，或者就是不清净的本性啊，以及无我的本性呢，这个方面是非常明显的，非常明显，根本呢就不存在。如果你执著它是实有的话，那就成了一种颠倒。所以说这个方面呢，就观待这个对方，观待这个小乘等等这样一种根性的观察的时候呢，常乐我净这个不成实有，它自己的承许的。

那么下面呢，就是从另外一个角度来讲，若我常乐净，而实无有者。那么如果这样一种常乐我净完全不有，完全不存在，完全没有的话，那么像这样又怎么样呢？像这样的话，就如果这个我常乐净呢，完全成了无实有，完全都成了无实有，或者就是说完全不存在的话，完全不存在的话，像这样的话，就是它自己的无常、苦、不净又怎么可以存在呢？没有办法存在。所以说呢，这个方面从两个层次来进行观察，一个是它的颠倒，就是这个常乐我净这个颠倒不存在。

如果这样一种常乐我净根本没有，那么观待常乐我净的无常、苦，然后呢，就是这个不净，这个还有这个方面的话就是什么呢？就是无我。这样四个法呢，也应该不存在的，也应该不存在。所以说呢，第一个前面是观察的颠倒不存在，下面讲的是非颠倒也不存在。那如果你认为这个是存在的话，那么就说你如果认为无常、苦、无我，像这样的一种是一种存在的话呢，绝对成了一种颠倒了。而如果所谓的常乐我净不是实有存在的，以及所遮遣的法都不存在，那么用以遮遣这些法的无我、无净、无常以及痛苦，也因为不存在违品与观待处的缘故，所以也不会存在。

那么就前面所讲的这个常乐我净，如果根本不是实有存在的，完全不是实有存在的，而且它自己是一种不存在的常乐我净，那么像这样的话，如果常乐我净不存在的话，那么用来遮遣常乐我净这个方面的无我、不净、无常、痛苦，像这样一种法又怎么可能存在呢？实际上也是不存在的。因为这样一种无我、不净、无常以及痛苦呢，它是观待，像这样观待常乐我净而安立的。也就是说呢，一个是这个能治，一个是所治。所治是什么呢？所治呢，就是常乐我净。能治是什么呢？就是无常等等这四种法。

所以说如果是所净根本没有，所对治根本没有的话，它能对治的法呢，也不会存在的。所以说中观宗在讲这个一切万法实相的时候呢，都是通过这样一种方式呢，进行安立，通过这样的方式呢，进行抉择的。因此说呢，在很多地方都有这样一种能治和所治，能治和所治都是会存在的。在《辨法法性》当中也是提到过，这样如果所治不存在的话，能治的也不会存在，这种道理。所以说呢，如果我们再把这个范围扩大之后呢，那么就说是一切万法的实有执著是所治，一切万法的空性就成了能治。

所以像这样的话，如果所治没有，它空性的这种能治呢，也不可能单独实有安立的。所以说这样抉择下来之后呢，像这样的话，就是不单单是显现的执著，还是空性的执著，不单是世俗谛还是胜义谛，二谛的无自性，完全就是可以了解。二谛的无自性这种观点是非常非常明了的。因此说了解这样的观点有什么样必要性呢？了解这样观点呢，就能够了解诸法实相，然后呢，你可以说是对诸法实相生起定解，就可以入手修行。这个方面就是我们大家很多人都喜欢修行，怎么样以后得到一个山清水秀的地方，哪个哪个山洞，然后去修行。

那实际上呢，你喜欢修行这个好事情，但是要修什么？所修的法必须要清楚地了解，清楚地抉择。所以说这个地方所讲到的一切万法空性呢，就是一个修行的方法。所以说有时候我们说学到这种中观没办法入手，但实际上呢，我们说还是有办法入手的。因此像这样呢，我们通过很多观察，了解到一切万法实有不存在，而这个空性也是不存在的时候呢，这个就是一种见，这个是一种见。然后呢，你修禅定，缘这个见，长时间安住，长时间串习，这个就是修。所以说像这样的话，就是通过观察这一方面的道理是非常有必要的。因此说，这方面讲到了一切能治所治，互相观待的缘故，都无自性的这个道理。诸如此类的分别妄念，都如同我执一般不存在。因此作为希求解脱者，应当将八种颠倒彻底摒弃。彻底摒弃。

像这样的话就讲说呢，那么诸如此类的分别妄念嘛，像这样的无我、不净、无常、痛苦，像这样一种分别妄念呢，像我执一样不存在的。也就是说它这个地方同喻呢，打的比喻呢，就是我执。我执在什么时候都不存在的，都什么时候都不存在的。所以说就像这个我执完全不存在一样，那么就是说无我、不净、无常和痛苦的这样一种执著，这样的执著实际上也是不存在的，那也是不存在的。

那么有的时候我们会想，难道不是在名言当中存在这个法吗？你怎么可以说它是不存在这个法呢？这个方面我们就观待了，就是说看它处在什么位置，在怎么样抉择的时候。如果就是说单单我们大概抉择，这个时候呢，名言当中，因为众生可得，有众生的分别念可得，有众生分别念所幻化了一切这个身心可得的缘故呢，在这个层次上，我们可以安立众生的生相续这一方面是无我、不净、无常、痛苦的，这方面可以暂时安立，但这个只是一个暂时安立而已。

当然如果真正要细究下去的话，详细分析下去的话，那么怎么样观察呢？不可以得到无我等等这样一种法。究竟的实相呢，就是一种大空性的观点。也就是说现在我们自己身心当中的这个不常、无常等等这样一切万法的本性呢，它本身就是通过这个习气，通过众生这个执著等等这样产生，而众生的这些执著和习气呢，就犹如眼病一样，就犹如眼翳一样。那么这个眼翳呢，就是一种需要遣除的。同样道理，众生相续当中的无明习气呢，也是需要遣除的。当我们将这眼翳遣除完之后呢，绝对不得毛发的显现，得到一个非常清净的这样一种所见。所以说我们自己如果把无明习气遣除掉之后呢，那么通过无明习气而产生的这些所谓的法，从法上面安立的无我、不净、无常、痛苦，这些呢，也是根本没有的。

所以说呢，从这方面观察的时候，你如果认为它有，绝对就是一种分别妄念了，就是一种分别妄念。所以说如果观待究竟实相的时候呢，就是应该如此理解。

所以说呢，如果你真正是希求解脱，你修希求解脱者，这个地方的希求解脱呢，像这样的话就是应当将八种颠倒彻底摒弃。那么这个方面要加简别的。这个第一个，如果说希求解脱，它是一种小乘的求解脱者的话，他应该抛弃四种颠倒，就常乐我净四种颠倒，你如果不打破的话，你小乘的解脱无法获得的。但是这个地方，就是说《中论》当中，《中论》当中所调化的对象主要就是讲大乘的中观的根器，主要是大乘的行者。所以说大乘的行者所得到的解脱呢，应该是佛果，或者就暂时的解脱应该是初地以上的境界了。所以说如果你想要得到初地以上的这种境界，真正从轮回当中获得解脱的话，那么你如果相续当中有常乐我净的执著的话，绝对不要讲这个，不要提了，肯定是没办法彻证空性的。

也就是说抉择到了这个无我、不净、无常、痛苦，如果抉择到这样一个本性的时候，只能说是向空性迈进了一步而已，但实际意义上呢，还根本没有抉择到诸法的本性。所以说如果要想获得究竟的解脱的话，必须要将八种颠倒彻底打破。真正彻底打破的时候，你才有希望真正获得，求得一个解脱道，去获得一个解脱者，获得一个解脱果。所以这方面讲的是非常清楚的，因为真正的大乘的空性，初地菩萨的境界呢，它是绝对泯灭了一切相状执著的，泯灭了一切相状执著的这样一种二无我空性现证之后，他才可以真正地证悟这样一种法性，真正证悟这样空性而获得解脱的。没有达到这种状态之前，是永远无法获得解脱的，学与思是永远无法获得解脱。所以说如果你真要获得解脱的话，必须要把这个观点抉择得非常透彻，然后反复串习才有可能如实地成办。

第二个科判呢，以破成立之果。如是颠倒灭，无明则亦灭，以无明灭故，诸行等亦灭。那么这个方面讲到了颠倒没有，所以说十二缘起也是没有，没有这样一种教义。那么这样教义呢，我们可以学过的，《七十空性论》当中比较明显的，《七十空性论》当中呢，抉择四颠倒不存在，四颠倒不存在，那么所以说因为没有因的缘故呢，无明没有，无明没有的缘故呢，后面的十一缘起支呢，全部都没有。这个在《七十空性论》当中呢，也是讲得非常清楚的。

所以说如是颠倒灭，前面观察的时候呢，从颠倒、非颠倒这个方面呢，都已经做了抉择，都已经做了抉择。所以说如是颠倒灭，这个颠倒呢，如果按照前面两个颂词的要义，这样进行引申下来观察的时候呢，这个颠倒应该是一种广义的颠倒吧。所以说如果真正的狭义的颠倒，它就应该说是四颠倒。然后如果说是按照前面两个颂词来看的时候呢，应该有八种颠倒，是一种八种颠倒。因此呢，这样的一种颠倒，它就可以理解成，可以说狭义和广义都可以理解，都是可以理解的。

如果按照小乘的观点来看的时候呢，如果息灭了常乐我净四颠倒，那么就是可以息灭无明支，无明支息灭，那么就可以息灭行支、识支，乃至最后息灭这个老死支。如果你按照小乘的次第修下来的时候呢，灭除四种颠倒，他就可以从轮回当中获得解脱，就可以有这样的一种果。那么如果按照广义的这种颠倒的观察的时候，也就是说，如果是按照大乘的方法来观察，这个颠倒是八种颠倒。如果是八种颠倒的话，它自己的这种八种颠倒灭尽之后呢，它的无明就灭了。所以说这个方面的无明呢，可以说小乘，从小乘的角度可以安立无明，大乘的从大乘的角度可以安立无明。所以说像这样的话，你虽然就是说对这个人我知见打破了，也就是说比如说小乘的一个圣者吧，小乘的圣者他已经彻底地远离了人我执，但是他对法我，对法我还没有彻底的放弃，对法我还有执著，在大乘当中就是一种无明，就是一种无明。

所以说像这样讲的时候呢，大乘的观点来讲的时候，真的要打破无明，人我和法我统统要打破，也就是说对于一切万法的这个体性认识得清清楚楚，没有丝毫的障碍，这个方面就真正的可以说打破无明的一个根本因。也就是说如果从大乘的角度来讲，那么就是说是熄灭了一切人和法我的执著，这个方面的无明熄灭之后呢，那么后面呢这个十一支呢就彻底熄灭的，彻底熄灭。所以因为它第一个对无明的方面的认定和对无明方面的破除有差别的缘故，所以说大乘在修道的时候呢，他自己修道的方式和最后他自己所获得的果完全和小乘不一样，都是不相同的。

所以说像这样讲的时候呢，如是颠倒灭，无明则亦灭，以无明灭故，诸行等，这个等字呢就是后面的还有识支，因为在这颂词当中讲到了无明支和行支，那么等字呢就还有后面的识支，乃至于这个老死支，像这样有这个十种有支，像这样都可以灭尽的。这方面以破成立之果呢，就说是这个什么通过颠倒而且引发了后后之果，如此的话就可以彻底地寂灭了，就可以彻底寂灭。也就是说在这个颂词当中也是讲到了修行的方法，怎么样通过这种方法同时修行获得道理，还灭的这种道理呢，实际上就讲得很清楚。

就是说第一方面这个颂词呢直接是讲到了还灭，但实际上呢从反方面理解呢，那么就是这个流转的过程。流转的过程呢是众生首先有颠倒，然后呢从颠倒生无明，从无明可以说是生行，从行生识，乃至于最后有老死。那么像这样的话就众生如此地开始就是流转了。然后如果你真的要从的话，他获得解脱，从获得还灭呢，那么就是熄灭颠倒，颠倒熄灭，熄灭无明，无明熄灭，熄灭行，行熄灭，熄灭识，乃至于最后就生死就熄灭了。所以说从这方面观察的时候呢，这个直接讲到了还灭，实际上呢间接提到了它的一种，相当于一种流转的过程。只有把流转和还灭两个环节都是理解得清清楚楚，那么才能对这个颂词的本义，它这个究竟的意趣呢，才有一个比较清楚的认识。否则的话，这个颂词讲了之后呢，它有什么样的其他的必要性呢？实际上还是有很多其他的引申的意义的。

这样一来，因为非理执著的颠倒已经破灭的缘故，所以颠倒的果法无明也就相应而破灭。既然无明已经破灭，则诸行等至老死之法也必将以破灭而告终。那么一切万法就熄灭了，就是熄灭一切万法。实际上我们现在众生流转的时候，这个轮回实际上就是十二缘起的一种过程。所以说像这样的话，如果我们把十二缘起打破之后，绝对可以从轮回当中获得解脱。这个方面是比较怀疑的，这个方面是佛陀经典当中、菩萨论典当中再再宣讲的。所以说我们必须要把这些道理清清楚楚地了解，然后才知道修行这样正法的必要性。

第二个科判呢，遮破烦恼存在之能立。像这样的烦恼存在的能立，就说这个什么意思呢？就是烦恼存在，你是通过它，因为烦恼实有，这个实有而成立它的这个能立根据吗？还是说这个烦恼无实，从这个根据，从这个能立来成立烦恼这个存在呢？实际上呢就是都没有。所以说是既然这个烦恼实有也不存在，然后呢就是说这个无实有也不存在，那么除了实有、无实有之外，没有第三品的缘故，所以说呢这个烦恼就根本不存在，那根本没有实有的存在。

所以说这个以后呢，下面呢有两个颂词呢进行观察，所谓的烦恼存在的能立，存在的根据是完全没办法成立的。若烦恼性实，而有所属者，云何当可断？谁能断其性？如果说烦恼它的这个本性吧，烦恼性呢，就烦恼的本性是这个实有的，烦恼的本性是实有存在的。烦恼的本性实有存在而有所属者，而有所属者这个意思呢就是说有人拥有它，就所属呢，就它成为某种法的这个所属，它成为某种法的所属，成为谁的所属呢？成为众生的所属，成为像这样某个实有众生的所属吧。

所以说如果真正有一个烦恼，而且这个烦恼是实有的话，那么肯定是一个所属的，否则它是谁的烦恼呢？像这样的话肯定是有一个拥有者，有一个拥有者。所以如果这个烦恼是性实的话，应该有一个所属。所以说呢，如果烦恼性实而有所属者的话，云何当可断？谁能断其性？那么如果它是实有存在的，怎么可能断除烦恼呢？谁能断除它这个实有的本性呢？都没有办法，确确实实没有办法。

我们就是这样讲的时候呢，那么到底从哪个方面安立？也就是说这个颂词主要观待于这个对方，观待于小乘。小乘的行者认为烦恼是实有的，修道是实有的，断除烦恼的智慧也是实有的，最后获得一个解脱也是实有的。所以说这个方面我们观察的时候呢，如果这个烦恼是真实实有的话，那么就说永远不可能断除。永远不可能断除的缘故呢，像这样的话你没有办法可以说是获得预流果，没有办法获得这个阿罗汉果，这个方面呢都是没有办法。如果没办法获得它的果，你的修道就完全没有意义了，完全没有意义。

所以这个方面是一种过失，这种过失。中观宗呢就通过对方所承许的观点给他发一个过失，如果烦恼是真正实有存在的话，那么他自己呢肯定不可断。如果不可断，谁得解脱呢？谁得解脱？所以说呢对方呢不得不承许呢，像这样的话就烦恼应该是无实的，应该是无实的。这个方面呢主要是前面讲过吧，这样的话就是观察这样的观点的时候，一方面可以打破小乘这些行人的这个执持，建立大乘的观点。主要是呢有些这个不定种性的众生吧，像这样如果通过大乘的引导，通过大乘的引导之后呢，他们就可以抛弃小乘的见解，进入大乘的修法。

还有一部分呢，就是说虽然他没有办法进入大乘，但是呢他执著小乘的观点，通过小乘的观点来破斥大乘，像这样造下很严重的罪业，那么为了终止他们的罪业的缘故呢，就破斥他们自己的这个执著，打破他的执著，打破他的执著，就是通过一方面打破他的执著，一方面建立大乘的正确性，有这样一种目的。还有呢就是说对这个大乘的根性来讲，直接通过这样抉择，那么就可以达到这个空性的状态，达到空性的状态，所以说很多很多必要。因此说呢，如果按照他们的观点来观察的时候呢，这个烦恼确确实实不能够承许实有，如果承许实有，那么就绝对无法获得解脱。

那么这样，有些人也许会想，这样的话，就是说按照中观宗的想法，如果承许烦恼实有，那么就不可以断，不可能断的话，也不可能获得这个证悟，可以说人无我的这个功德了。那么小乘它是怎么断除烦恼的呢？怎么断除烦恼？这个方面的问题前面大家也讲过吧，实际情况应该是性空的。实际情况应该是性空。但是呢，对于小乘的根性来讲，如果安立暂时安立烦恼实有，暂时安立解脱实有，这个方面的法执呢，对他自己获证人我空性来讲，应该不成障碍的，不成障碍。

所以说他自己虽然没有抉择到这个烦恼本性，像中观宗所抉择的那样这个大空性的观点，虽然没有这样抉择，他暂时安立烦恼是实有的，业果实有，或者解脱乃至一切智慧都是实有，但是这种实有的执著，它是属于一种法执。法执的话就是不障碍他自己，就是说这个断除人我执，而像这样的话就是获证空性，获证这个人我空性，获得解脱。所以说很多时候就是这样的吧，很多时候确实是这样的。所以像这样的话，这两种观点按照中观宗的观察的时候确实不成实有，如果有承许实有，有什么什么过失。那按照小乘的观点来讲，他如果秉持这样一种观点修持下去的话，对他的根性来讲，比较能够相应，比较能够成立，所以说还是可以成立他有解脱道。

只是没有解脱道是什么？没有解脱道的人呢，主要是有我宗，有我宗他就不能解脱。有实宗呢，尤其是小乘有部、经部了，这方面他是可以获得解脱的，他因为承许有实，但是他我方面他打破了。但有些这个有我宗呢，犊子部、正量部等等，所以有我宗他就没办法了，就没办法获得解脱。所以说这个方面，有我宗、有实宗呢，有的时候是有少许差别的。既然所破的无明不存在，又怎么去破呢？就像在虚空中本来就不存在荆棘，则谁也无法去将其砍除的道理一样。那么如果这个无明根本不存在，那么怎么可能去破一个无明呢？

我们叫破无明而获解脱，这个方面只是一个名言的说法而已，只是一个名言的说法，也观待众生相续当中有这个无明的执著。观待相续当中有这个无明的执著的缘故，为了众生去掉这个无明的贪执，所以说我们说运用了智慧来把这个无明给破除了。有没有这样讲法？绝对有，佛经论典再再处处这样宣讲。但是这个方面只是观待众生的这种相续而讲的，众生相续有无明，众生相续有无明的执著，所以说佛菩萨在说法的时候呢，相应他的根性，就是说你这个无明不实有，因为通过智慧可以破除的缘故，你这个无明不实有，因为颠倒不存在的缘故等等，这方面全部都是一种善巧安立，都是一种阶段性的说法而已。

那实际意义上呢，在中观宗所抉择的这个意义呢，它不是在给你抉择现相，它是在给你抉择实相，在实相当中就没有无明可以得，完全不存在。所以说呢，按照实相的讲法来说的时候呢，没有无明就没有一个破无明的，就没有一个破无明的这样一种安立了，所以它完全是在究竟实相的角度来观察的。就像在虚空当中不存在荆棘，荆棘不存在，谁去砍它呢？没有办法砍它的，所以从所境来讲也没有办法砍。就像没有所砍，那么能砍也没有了。所以像这样的话，就是从这个两个方面都可以抉择它不存在实有。如果对方提出，但无明的果法，烦恼却是存在的，既然如此，三有轮回又怎么会都成立呢？那么像这样的话，就是这个无明的果法，无明的果法是烦恼，无明的果法是烦恼。

在这个很多地方观察的时候呢，我们可以说呢，这个无明和烦恼可以说是互为这种因果，互为因果。有的时候是通过烦恼生无明的，有的时候通过无明而生烦恼的，这个方面都有。比如说呢，我们在生一个贪心，生一个贪心的时候呢，它的因是什么呢？贪心肯定是一个无明的，绝对是通过无明而引发的。如果你相续当中有清净的智慧，也就是说假设说我们相续当中根本没有无明，根本没有无明，你可能生起贪心吗？不可能。比如说佛，比如说阿罗汉，他们就是说相续当中已经没有无明了，所有生起烦恼的因没有了，生起烦恼的因没有了，他的烦恼就不可能生起。

所以从这个角度来讲，我们生起贪嗔痴的时候呢，它都是有一个无明，肯定有一个无明是可以生起来的，有一个大无明就生一个大烦恼，有一个小无明就生一个小烦恼，那肯定就是这样的。所以说像这样的话，就是这个方面观察的时候呢，就是说这个烦恼作为果，无明作为因。那么如果这样的话，可以说这个烦恼存在，烦恼明显可以感觉到，所以说从这方面观察的时候呢，三有轮回可以成立，也就是说从另外一个角度来讲，无明还是存在的。

这样所断烦恼在胜义中是不存在的，既然他们有这样一种执著吧，他们认为呢，就是说这个无明的果法存在，所以说呢我们就要必须要打破这种执著。因为这个方面观察了这样一种体系吧，观察的次序呢，前面是观察了无明的因不存在，通过破了烦恼，所以说无明的因不存在，无明也无法存在。然后呢后面通过这个破果，然后呢就说是无明生起烦恼，烦恼不存在，无明也不会存在。所以说像这样的话，如果一个成立，另外一个必定成立，一个破掉，另一个必定是破掉。那为什么要这么复杂去抉择呢？

前面我们讲过了，就是因为很多众生呢，他将来很多这个他自己的根性不一样，有些时候呢喜欢从因的角度观察，有的适合于喜欢从果的角度观察。所以说菩萨呢，菩萨他为了调化各种各样的众生呢，他又从本体观察，又从因观察，又从果观察，又和合起来观察，很多很多观察，让我们方方面面都了解到，实际上呢这些都是不成立实有的。

所以说像这样的话，胜义当中不存在所谓的烦恼，其理由可以从以下两点来推知。如果烦恼存在，请问它是以自性而存在，还是以自性而不存在呢？也就是说这样的烦恼是自性有，还是自性不存在而有的？就是这样的两个问题。如果某些补特伽罗的烦恼是以自性而存有，自性而实有存在的，则其自性就无法遮遣。那么如果他的这个烦恼的自性真真实实是实有存在的话，那么他的这个烦恼就永远无法遣除了，永远无法遣除。所以说从这样的观察的时候，修道绝对成无益，就说这个修道是绝对成无意义的，绝对有这样的一个过失。

就像麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中也是讲过吧，如果这样一种贪，本身作为法界本身就是犹炭一样，这样一种就是说具有这样一种黑性，或者具有这样烦恼性的话，怎么样修持也没有办法，就说是没有办法获得这个圣果的。就是因为这个诸法的本性呢，它就是一个本来空性的，本来这些烦恼就不存在的缘故，所以说才有可能生起，才有可能遣除。也就是说这个烦恼本身是性空的缘故呢，才可以众缘和合而生起我们相续当中的贪嗔痴。然后呢，又因为它是无实有的缘故呢，才可以通过生起智慧去对治它。

如果是实有的话，就无法生起，那也是无法灭尽的，也是无法生起，无法灭尽的。所以说像这样从两个角度来观察的，因此又怎么能断除呢？因为又有谁能将存在的法断除呢？如同虚空无碍的法相无法断除一样，那么它真正存在的话，那么肯定就是无法断除的，不管通过什么样的智慧，通过什么样的方便无法断除。他这个地方打比喻的时候呢，像这样的话，就虚空的无碍的法相，虚空的法相就是无碍的，无有阻碍就是虚空的法相。所以说呢，像这样的话，如果你有虚空，那它肯定无碍的法相就存在的，无碍的法相就存在。所以就像地的法相是这个坚实啊等等，像这样是一样的。所以说呢，只要有这个地的话，它这个性呢就存在，它这个坚实的性就存在。

所以说你在名言谛当中怎么也无法遣除它的自相，永远无法遣除它的自相，除非你把它像这样的话，就是把这个地大彻底消亡了，没有这个东西，所以说它的体相就没有。所以说，否则的话，如果什么地方有它这个地大的这样一种事物的话，这个地方就有它的地大的坚实的法相。所以说就像这个无碍的法或者坚实的法相无法断除一样，如果这个烦恼是有自性存在的话，就永远无法断除。

若烦恼虚妄，无性无属者，云何当可断？谁能断无性？那么从反方面讲，这个烦恼是通过无性的，无性的方式而存在的，通过无性的方式也无法成立。如果烦恼是虚妄法，它是虚妄法，不是一个真实有的法，它就是这个不存在的法，或者是众缘聚集的法。像这样的话，自己呢无性，就无有本性，无属，它也不是能够被任何补特伽罗能够实有执著，作为一个实有所属。如果根本没有这样的话，云何当可断？也没办法断，也没办法断它的烦恼。为什么没办法断它的烦恼呢？

因为它本身不存在的缘故，本身不存在的缘故，怎么可以去断它呢？所以谁能断无性呢，谁能将没有的东西断掉呢？没有的东西是无法断的，比如说无法用一把锋利的刀去砍断石女的头，砍断她的脖子，这方面就无法成立，这就是无法，根本不存在的缘故。所以说根本不存在的缘故，怎么可以断呢？无法断。所以这个方面可以从两个角度观察，就像我们以前所观察的这个，可以说方式一样吧。如果按照对方的观点呢，无性就根本没有，无性根本没有，所以说呢，也不存在一个断了一个什么样的烦恼，或者一个圣果，这方面也是没有的。

那么从另外的角度来讲呢，那么从中观宗自宗来讲，也可以分世俗和胜义。那么如果是从胜义谛的角度来讲，怎么样观察，这样一种烦恼无自性。如果烦恼无自性的话，那么可能就没有一个断的。在胜义当中确实没有一个能断所断，没有一个能断的智慧，也没有一个所断的烦恼。从这个胜义谛的角度来讲，完全大空性当中，这个方面是无法成立的。然后呢，如果是从世俗谛的角度呢，世俗的角度，这个烦恼无自性，所以能够断它的智慧也是无自性，那么这个方面就必须要加无自性的简别，无实有的简别。

这个方面就从方方面面可以知道他宗的观点，也可以知道我们自宗的观点怎么样安立的。所以说从哪个角度都可以是做善巧的解释。如果某些补特伽罗的烦恼，以自性而不存在，又怎么能言及所谓的断除呢？实际上呢，在很多了义的经典当中，讲的论典呢，比如说在汉地的一些著述当中，永明延寿禅师的这些《宗镜录》，或者比如说《万善同归集》，地方也是对这个问题阐述得非常地清楚，非常地清楚。

所以有的时候看这些大师的论著的时候，自然而然相续当中就生起一种信心，确确实实和我们这边学的这些传承的教法没有什么任何的差别。空性是空性，空性呢是一空到底，但是空性当中自然建立一切因果，自然建立一切修道，这方面完全都是二谛完全通达之后呢，这样流露出来的，非常符合于这个经教的内容，非常符合于像这样一种实际的事实，实际的事实就非常符合的。所以说像这样观察的时候呢，我们在修法的时候也应该了解，这个烦恼就是无可断的，像这样的话就是也没有一个能断的智慧。

但是呢，虽然在没有能断所断当中又要去断除，这个方面也非常稀有的一个观点。如果你没有把这些世俗和胜义的道理分析得比较清楚的话，绝对无法下手了。怎么样去修呢？又没有能断所断，又必须要去修持。这个方面就是说没有能断所断，是指它没有能断所断的实，相当于这个实质性没有了，但是它的显相是有的。在名言当中善法就能够增上福德，恶法就能够生障碍，善法就能够对治恶法，能断就能对治所断。

这个方面是一种缘起力，这个方面我们必须要了解，再再生定解，这个方面才对这个《中论》啊、《般若经》啊、了义的这些经论呢，真正能够生起一个非常清净的信心，才能够说像在《金刚经》当中说乃至四句偈，然后你自己能够读诵通利，比如说我们说在这个玄奘法师所翻译的《金刚经》当中，他已经很清楚，就是说读，不单是读诵，而且要通利，对他的这个词句也非常通达，这个事就获得什么什么福德了。所以说如果你没有把这些道理搞清楚，怎么去究竟通利呢？怎么样去修持呢？没办法的。

所以说呢，必须把这些二谛之间的关系、道理，就是说真正胜义当中一法不立的，但是在这个世俗当中呢，不废一法，一个法都不废，就是一个法都不诽谤，都不废除，就是这样一种关系，非常稀有，非常稀有。这个方面就是佛陀证悟的境界，诸大菩萨所开示的这样一种殊胜的句意呢，就应该从我们不断学习的过程当中逐渐逐渐地靠近，非常非常有必要性的。本来不存在的法，谁又能够断除呢？连所断都不存在的缘故，这个方面所断都没有，能断也不可能存在了。所以像这样的话，讲到他的这个观点，这个主要我们就说如果学习到很长时间的中观之后呢，就知道肯定是胜义当中讲的。《中观根本慧论》之二十三观颠倒品释终，那今天就讲到这里。