中论广释（2004–2005） 第96课 智诚堪布

《中论》讲义呢，现在我们在讲的是四品，必要性，或者它这个殊胜的必要，或者它的这个种种的这个像这样一种方法呢，几乎在这个以前我们讲的时候，每次都提到过吧。所以今天呢，我们开始这个直接从它的这个论文上面进行观察。论文上面进行观察的时候呢，现在正在讲这个，给对方说呢，如果承许诸法实有，那么就绝对会这个，就会得到这个无有佛宝这样的过失，也就是说失坏这个佛宝。佛宝按照你的观点来讲，就根本不可能出现的这样一种过失。过失当中的话就讲，“汝说则不因，菩提而有佛；

亦复不因佛，而有于菩提。”那么这个方面就是从这个佛和菩提两个角度进行观察。佛和菩提两个角度呢，实际上它是一种观待的关系，它是一种观待的关系。那么为什么佛和菩提有这样一种关系呢？那么可以说是佛，那么主要是讲这个，如果按照平时我们来讲解的时候呢，就是能证菩提者，就是说这个能证者是谁？能证者就是佛，佛就是能证者。所证是什么呢？所证就是菩提，菩提是所证，佛是能证。那么佛证悟了菩提，平时我们就是这样讲，佛陀呢证悟了菩提果。

所以说佛和菩提之间呢，它实际意义上呢，就是一个能证和所证的关系，就是一个能证所证的关系。所以说呢，如果按照你们的观点来讲，如果说佛是实有的，那么也不需要观待菩提，要有佛了，他应该一直就有。或者要从另外角度来讲，菩提是实有的，也不需要观待佛去证悟。从两个方面观察的时候都有这样一种过失，所以说它既然是一个能证和所证的关系，那么就成了能观待和所观待。那么如果是这样的话，我们就知道，如果说佛是实有，或者说菩提是实有，那么绝对没有观待，就绝对没有观待了。那么如果说佛必须要观待菩提，或者菩提要观待佛的话，那么佛和菩提两者呢，都应该成无自性，都应该成无自性。

所以说从这两个正面和反面两个角度我们可以这样理解。首先呢，就是“汝说则不因，菩提而有佛”，那么就是说因呢，就是依靠的意思，依靠的意思。那么谁可以说菩提而有佛呢？那么谁不依靠这个菩提呢？就是这个佛不依靠菩提，佛不依靠菩提。为什么呢？因为首先第1句、第2句观察的时候呢，就是说佛陀如果是实有的话，能证者这个佛陀如果是实有，如果是实有的话，那么他证悟，他证悟觉性，或者他不证悟菩提，从这个角度来讲没有什么关系，没什么关系。

所以说呢，佛陀如果是自性存在的话，那么就不要观待这样一种所证的菩提，他自己也应该有了，应该有。所以说呢，从这方面观察的时候呢，按照你的观点，就是你们实有的观点，就是说佛陀是实有的这个观点，那么就有不依靠菩提、不依靠所证的菩提而有佛的这样一种过失，佛陀单独有。也就是说这个佛陀根本没有现证这样一种觉性，没有现证这样菩提，那么这个佛宝呢，这个佛陀呢，也应该存在这个过失，这个是一个。那么第2个方面，反方面观察，反过来观察了，因为它是能观待所观待的关系，能证所证的关系。

所以刚开始呢，就讲了一个能证，佛陀如果没有观待他的所证的菩提的话，那么就不应该有他的佛。所以说从这方面观察的。那么第3句、第4句呢，也是反过来开始观察的时候呢，亦复不因佛而有于菩提。那么从另外一方面观察的时候，也是以这个佛呢，不依靠佛陀，不依靠这样一种能证的佛，而有这样一种菩提的产生，有菩提的产生。所证悟的菩提，那么根本就说是他自己如果真正是一种实有存在的话，那么不应该依靠能证的佛，而有一个实有的菩提的存在。那么我们可以知道呢，如果没有一个能证的佛，那么这个菩提是谁证悟的呢？所证悟的能证悟者都没有，那么所证悟的菩提呢，也不应该有，实际上就是这样的。

所以说，如果按照这个中观宗的观点来讲的话，那么就说，因为有能证的佛陀，能证的佛陀他自己呢，证悟了所证的法，法界，或者证悟了所证的菩提的缘故呢，两者都可以安立，两个都可以安立的。那么如果没有办法这样的话，就是两者都安立了，实际上就互相观待了吧。那么也就是说，这个能证和所证之间的话就互相观待。那么能证呢，观待了所证菩提，它才有一个能证的佛。然后呢，就是从能证的角度来讲呢，也是相同的吧。那么像这样的话，因为有了这个佛陀，所以说有一个能证的菩提。

那么能证和所证的菩提都是这样观待的话，就说明两个都无自性，两个都无自性的。如果两个都有自性的话，都互相不需要观待，互相不需要观待的话，那么离开菩提而有佛，离开佛而有菩提，离开能证有所证，离开所证有能证，那么就有这样一种错误存在了。所以说这个颂词呢，主要观察的时候呢，就是从这两个角度，能证所证两个角度呢，进行观察的。你们承许佛陀的自性存在，则有下面说要加吧，然后则有后面呢，好像是加了一个不依靠吧，然后则有不依靠遍知，然后遍知后面再加个亦即，就是遍知后面再加个亦即，也就是的意思吧，亦即佛陀不依靠觉性菩提也原本存在这个过失。

就是说如果你们承许佛陀的自性本身存在的话，佛陀的自性真正存在的话，那么则有不依靠遍知，不依靠遍知，那么就存在这个菩提了。遍知呢，主要是从能证的角度来讲，不依靠遍知，那么就有菩提，就是从这方面讲的。所以说，如果说承许佛陀的自性存在的话，他没有遍知一切法性，他也是佛陀。他也是佛陀。所以说这个方面呢，则有不依靠遍知，后面，这个方面就这样讲。亦即呢，也就是说佛陀不依靠觉性菩提，就是这两个实际上是这个平等的意思吧，它们意思是平等的。

也就是说不依靠遍知，应该有菩提存在，或者说佛陀不依靠菩提也应该存在，就是这个意思。它们两者是平等的，两者关系是平等。所以说则有不依靠遍知，亦即佛陀不依靠觉性菩提也原本存在的过失。那么肯定呢，就有这样一种过失存在了。因为自性存在，不需观待他法的缘故。那么自性，有自性的法，因为佛陀是有自性的法，佛陀有自性的法呢，像这样的话，不需要观待他法，也就是说不需要观待你这个觉性，你这个菩提呢，所证的菩提，你获得了，还是成为佛陀呢，还是没有获得就成为佛陀呢，都不能观待的，因为它是有自性存在的。

有自性存在的话，它就不需要观待这个所证的菩提。那么我们自己观察的时候呢，为什么一般的众生不能叫佛陀？为什么不能叫佛陀？因为他没有现证菩提的缘故，他没有证悟所证，他既然没有证悟所证的话，他就没有这个功德，所以说呢，就不能叫佛陀，只能叫众生，因为没有觉悟，没有觉悟。所以说呢，这个方面如果按照你们的观点来看的时候呢，佛陀是实有存在的，他就不观待已经觉悟，或者说没有觉悟，这都不需要观待，还是应该有佛陀。

但是实际上呢，按照对方也承许的观点来看的时候呢，他们也承许，没有觉悟的时候呢，不能叫佛，已经觉悟了呢，叫佛。所以说呢，从他们的观点里观察的时候呢，实际也是所谓的佛呢，他已经观待了所证的菩提。那么如果是观待的法呢，也肯定不是实有的。所以说，如果按照你们的观点来看的时候呢，那么就应该成了这样的一个佛陀呢，不需要观待所证的菩提，也应该存在的过失。这是第1层。

然后第2层呢，如果你们承许觉性菩提的自性存在，则有不依靠令其现前者佛陀，也存在觉性果位的过患吧。这个好像上师讲的时候，哪个地方要改个字，好像说是觉性改成觉悟，好像说改成觉悟吧。应该说这个地方就是说承许觉悟菩提的自性存在。你说承许，如果你们承许觉悟菩提，就是说可以说所觉悟的对象，所觉悟的是菩提，这个方面主要是观待佛在讲的话，一个是能觉悟，一个是所觉悟。那么所觉悟的菩提，如果它是自性存在的话，那么只有一个过失是什么呢？

不依靠令其现前的佛陀，因为佛陀是令它现前的。佛陀一旦就是通过十地的最后的金刚喻定，摧毁了最微细的烦恼之后呢，这个时候呢，佛陀令这个，实际上这样的话，所证悟的觉性使它现前了。也就是说我们现在就是修法，修法的时候我们一直修，然后到了初地，到初地之后一直在修下去，然后我们就到了10地了。到了10地的末尾的时候呢，到了10地末尾，这个时候如果就是说10地末尾还没有过去，还正在处在10地末尾的时候呢，这个觉性，这个所觉悟的这个法界呢，还没有现前，这个时候还没有现前，所以说不叫佛。

然后呢，就是最后一阶，可以说是这个10地的最后一刹那过去了，佛地的第1刹那来到的时候呢，这个时候我们说这个佛陀，就成佛了。成佛之后呢，是令我这个佛陀呢，令这个法界现前，令这个圆满的觉悟，所觉悟的这个菩提现前的。所以说从这方面观察的时候呢，就应该依靠。但是你们如果认为这个觉性菩提它就是自性存在的，如果它就是自性存在的话，那么就不需要观待这个佛陀他成不成佛，他觉不觉悟，他是不是引领这个佛陀去现前的。

实际上呢，如果这是这样的一种觉悟，所觉悟的菩提它自性存在的话，那么就是一个放牛的人，或者是一般的一个凡夫人，他们也应该有这样一种菩提，也应该现这个菩提，因为他不观待这个现前者，不观待这个现前者，能证者这个佛陀根本不观待，根本不观，因为他无法观待。为什么无法观待呢？因为他是有自性的法，他是实有的法，实有的法就没有必要观待，也不能观待。

所以说如果这样讲的时候呢，那么就是所证悟的菩提呢，在任何时位都应该有，任何时位都应该安立它就是所觉悟的菩提。但是我们可以说呢，在任何时位根本无法安立，确确实实无法安立。那么有时候有些人就会想，难道不是说这个菩提有两种吗？一个是本性的菩提，一个是垢尽的菩提吗？如果是这样，那么本性的菩提呢，你证不证悟都是实相的。那么这个方面怎么讲？这个方面是在实相当中讲的。实相当中讲一切众生呢，都是有这样的一种本来清净的佛位，本来清净的佛位功德都存在，众生和佛没有差别，这个完全是在实相的角度，完全实相的角度。

在现相的角度就不能这样讲，现相的角度，众生就有烦恼，佛陀他就是现前的菩提的觉性。这个方面就现相角度来讲很大的差别，所以说我们不能混淆，把这个概念不能混淆。也就是说虽然有这种讲法，但是一个是实相当中的，一个是现相当中的。这两个方面呢，就是分清楚之后呢，也可以遣除一些疑惑。所以像这样如果没有观待的话，那么根本无法存在的，则有不依靠令其现前者佛陀，也存在觉性果位。就是说这样一种所觉悟的这样觉性果位呢，也是恒时存在。

在凡夫人面前，烦恼非常深重的，像这样一种造无间罪，他众的面前呢，也应该有一个果，这个觉性的果位，所觉悟的这个果位的这个过患呢，肯定有的，肯定有。那么这样的话就成了一个烦恼和这样一种佛位光明并存的这种过失，肯定是有。一方面他的能证，他的能境是什么呢？他的能境呢，是一个具有烦恼的这个具缚的凡夫的能境，他的所境呢，就是一个圆满的，这个可以说是菩提的觉性，这个完全不应理，确确实实完全不应理的。也就是说从方面观察的时候呢，不能这样承许。然后下面再观察，“若先非佛性，虽复勤精进，修行菩提道，不应得成佛。”

那么还有其他的过失，还有其他过失。那么什么其他过失呢？若先非佛性，先非佛性呢，意思就是说，众生，比如说我们现在这些众生，像这样一种众生，现在呢，还是处在凡夫位，还是处在凡夫位，在凡夫位的时候呢，这个佛性还没有。他起初还没有这个已经成佛的这个本性。成佛的众生的本性和佛的本性，现相上面讲绝对有差别，很大的差别。所以说现在的凡夫位的时候呢，根本没有现前佛的本性的功德，他没有现前佛的本性功德。所以说这个地方讲说先非佛性，就是说众生位的时候呢，没有显现佛性的意思，就这个意思。

如果就是说按照你的观点，这个是实有不变化的，实有不变化的，也就是说在众生位的时候呢，现在我们根本没有现前佛性的功德，没有现前这个佛的自性的这样种种的功德。那么这样我们开始修道了，我们听过上师，一个大乘的上师劝解，然后你发菩提心开始修道，然后呢，开始这个发心，开始修道之后呢，复勤精进，然后自己在这个三个无数劫当中，三个无数劫当中不吃不喝，然后呢一直开始这个修行，一直开始积累佛的资粮，你开始积累智慧资粮，复勤精进，然后修行菩提道。

三个无数劫当中，如是修行，修持这样大菩提道的话，不应得成佛，不应该成佛。为什么不应成佛呢？不变化故，就是有自性的缘故。就是你们认为这样一种佛道是有自性的，是有自性的。那么现在我们没有得到这个佛道呢，也是有自性的，也是不能变化的。所以说呢，既然不能变化，我们做这么很多发菩提心、修菩萨行，经历三个无数劫的这样苦行，没有任何意义，绝对没有任何意义。这方面就没办法修成佛。不但我们现在无法修成佛，释迦牟尼佛也无法修成佛。为什么呢？释迦牟尼佛在因地的时候还是一个凡夫，仍然一个凡夫。如果他在凡夫的时候，他没有现前佛的功德的话，那么他开始发菩提心，他开始修持这个布施、持戒等等的苦行，最后呢，不应该现前一个佛果。不应该现前佛果呢，像这样的话就失坏了这样的一种佛果。不但呢释迦牟尼佛，三世诸佛都应该是这样的。

所以说呢，如果你承许一切诸法有自性的话，这个佛果永远无法现前，永远无法现前这个所谓的佛果。所以说从这个角度说，失坏了佛果了，从这个角度来讲失坏了佛果。就是他这个，总科判，总科判它就是无有佛宝之过嘛。无有佛宝之过呢，我们可以说，这个“无法宝僧宝，云何有佛宝”呢？这个方面是从观待法宝和僧宝，这个次第次第修行，到佛宝，这个角度是失坏的。然后第二个颂词呢，“汝说则不因”乃至于“而有于菩提”。这个颂词呢，主要是从能证所证的角度来讲失坏菩提，失坏佛果的。

那么这个第三个颂词呢，它还是有侧面不同。如果就是说现在我们处在凡夫位，没有现前佛果的话，那么像这样再怎么修持，无法就说现前佛果。他们从这个角度来进行宣讲。所以说他这个可以有三个不同的地方，他这个三个不同的侧面，可以说都可以了解。按照你们的说法，因为自性存在，则首先并非佛陀的修道者，为了获得菩提果位，无论怎样精进修持菩萨行，也不能获得菩提果位，因为先前的自性永远不可改变的缘故。就讲得很清楚，先前的自性无法改变。那么先前是什么自性呢？

先前就是非佛陀的这个修道者，这个方面讲，按照你们的说法，因为自性存在，则首先并非佛陀的修道者。首先并非佛陀的修道者，就是第一句当中，若先非佛性，若先非佛性呢，就是讲的时候呢，因为自性存在，那么就是说，则首先并非佛陀的修道者。那个时候的自性是什么自性呢？那个时候的自性就是这个众生的自性，根本不是佛的自性，还没有现前佛的自性。所以说呢，刚开始的时候呢，按照如果是自性存在不变化的观点，刚开始的时候根本不是佛，根本不是佛。那么为了后面为了获得佛陀的果位，开始精进地修持菩萨行的话，也是完全都是这个徒劳无益，全部徒劳无益，还不如按照这个顺世外道的观点，好好地享受还好。为什么这样讲？根本无法获得任何的果位，任何果位无法享受。

所以说呢，这样的观点是很下劣的。真正这样观察下来的时候呢，你再怎么修持，你现在守戒，你现在开始发菩提心，开始修菩萨行，全部都没有用，你就是这个本性，没有办法改变。所以说呢，现在好好享受还好一些。但是他根本不敢这样承许了，他要承许佛陀刚开始发心，然后修菩萨道，最后呢就成佛的。所以如果是这样的话，就说明实际上是有转变的过程。

刚开始的是众生性，最后呢，后面呢开始这个发菩提心，趣入菩萨道，然后呢就是说，按照平时比如说《辨中边论》当中所讲的这个，《辨中边论》当中所讲的这个道理呢，它就这个《辨中边论》还有这个《宝性论》吧，还有很多论里面当中讲的，就是这个三位嘛，有三位，一个是这个，可以说是个什么，就是不净众生。第二个方面是不净净的菩萨，第三个是清净的佛陀。所以说呢，有这样有三位的这个次序，现在的话，我们从现在乃至于至初地之前呢，全部叫不净，完全不清净的，都是这样的不净，因为他那个真正的烦恼障、所知障一点都没断，完全没有断。

乃至于就是说我们说加行道的菩萨，他也是压伏而已，也是压伏而已，所以说呢，还没有真正的断障，还没有真正断障的话，就是属于不净位，完全都是不净位的。然后为什么有不净净位呢？就是说他初地以上，一直到十地之间，像这样的话就叫不净净。为什么叫不净净呢？因为他就是说有不清净的一部分，也有清净的一部分，叫做不净净位。

不净呢，就是说是比如说初地以上，他还有俱生的这样一种俱生的烦恼障，俱生的所知障，这样的话还要断除，逐渐断断断，断到八地的时候，俱生烦恼障断尽，然后后面还有障碍，还有俱生的所知障的障碍。十地末尾的时候，还有最微细的障碍。所以说十地末尾，金刚喻定一现前，把最细微的障碍断掉之后，那个才是佛。所以说乃至于十地末尾之间都还有不清净的烦恼或者不清净的习气，所以从这个角度讲叫不净。那么为什么要叫净呢？不净净的净呢？那么它有清净的一分。

初地以上，他把遍计的烦恼障、所知障断掉，然后二地以后开始断这个俱生的障碍。所以说从这个角度来讲叫净位。因此说呢，甚至会叫不净净位。那为什么有这样的差别？为什么有这样的差别呢？实际上就是在这个无自性，无自性这是个差别。那最后呢，在十地末尾的时候断掉了所有障碍，所以它的名称也就变化了，名称就完全是清净佛位，没有一点障碍，完全是清净的。这个方面叫清净佛位。那为什么有这样的障碍呢？因为它障碍断掉了，为什么要有差别呢？障碍断掉之后，它的一切功德就现前了。

有这样的差别完全来自于无自性，如果有自性根本无法变化，你刚开始是不净众生，后面也是不净的，怎么样没有法断障的。所以像这样的话，就是因为这个什么，无自性的缘故呢，才可以真实地成立，可以真实成立。所以这个方面讲的是如果有自性存在的话，为了获得佛果，修道完全成了徒劳无益。但是呢，这个方面不能承许的缘故，应该承许中观宗说无自性可以改变。像无自性的观点承许的话，就可以善巧安立胜义，善巧安立这个名言，那么也就可以善巧安立这个佛法僧三宝等等，一切都可以善巧安立的。

下面讲第三个科判，无有因果之过。“若诸法不空，无作罪福者。不空何所作？以其性定故。”那么从另外一个角度，因为前面呢就是这个有实宗呢给中观宗发了这个四种大的过失吧。四种大的过失呢，一个没有四谛，然后没有三宝，然后呢还有这个没有因果，没有因果、罪福等等。这方面呢开始观察，但是中观宗说呢，你说我们没有这个过失，但是呢我们根本没有这个过失，因为你们不善巧理解空性的缘故，不知道什么是空性，所以你认为空就什么都没有，你认为就肯定是要过失。

但是我们观察的时候，通过中观宗的自宗，无自性，或是通过缘起的角度呢，已经善巧地安立了自宗。那么现在我们再观察你们的观点，如果你们承许诸法不空的话，反方面讲，你们绝对有这个失坏因果的过失，那就没有因果的过失，像这样的话你们会失坏因果。那么如果一切诸法不空的话，无作罪福者，无作罪福者主要是从作者的角度来讲，就是作者的角度来讲。如果一切诸法不空的话，那么你没有作罪福的人，作罪福的补特伽罗永远无法成立。

像这样的话就是，如果他人无法成立的话，他们的话，他就是能作无法成立，而所作业也无法成立的。所以说无作罪福者，那如果说一切诸法不空的话，那么就说实有的话，那么谁在造罪业，谁在积福德？没有一个人在造罪，没有一个人在积福德，因为它是不变化的，而不管是造罪还是积福，它都是在一种变化的过程当中做的。比如说造罪，他杀生，他一个人，他要发心，发心它本身就是一个变化，刚开始对他的时候，他还没有这种想杀对方的这样一种信念，然后呢对方呢现前了，某个对境现前，我认为这个是一个怨敌，或者说这个是一个羊等等，还是对境开始现前，对境现前的时候，我的对象呼吸快翻转的时候，开始我想杀他，作意就开始有了，作意有了，对境有了，这个时候开始加行，加行用刀子去杀，然后呢就是他杀了之后呢，杀死之后他的命根一断，我这个罪业就圆满了。

那么这个过程我们观察的时候呢，都是在变化的过程当中才有这样一种造罪的这种情况，造罪者才可以安立。那么从反方面讲呢，就积福德者，你转绕坛城，你转绕坛城，你刚开始要发心，然后要去一步步走的时候，你开始积累福德，加行的福德开始积累，然后走到之后开始转绕的时候，你开始积累福德。所以最后我们说转了三圈，我们三圈的这个福德圆满了，我今天圆满了，转了三圈，那么从一个角度来讲，你就得到了三圈圆满的福德。

那么这样的话，你是一步一步走，一步一步积累的，所以说这个方面也是一个变化，这个福德刚开始没有，后面后面的话开始有，所以说你就从这方面观察的时候，你的这个造福德者呢，也是必须要在变化的过程当中呢，才能够安立的。如果根本不变化，根本是实有的，你的心也没有动，然后你的心，你的身体呢也没有动，这个方面你说我已经造了罪了，你说呢我已经积了福德了，根本不可成立的，没办法成立，你的心也没有起念，就是说，即使说有的时候我们身语不动，我们说我还有意业，但是意业也是在一种变化的过程当中才圆满的。

我贪一个众生，我贪一个众生的时候，我开始不断地在我的心态不断地流动，我的心念不断流动，心念不断流动，不断变化，你才能说你的心业成熟了，或者我观想一个佛陀，祈祷上师，这个方面也是一种心业的福德，那么心业福德也是在不断地变化，不断地观想，不断生起信心，也是在一个变化的过程。如果你的心根本不变化，就这样不动不变化，然后呢根本无法安立，你就是造了罪，你就是造了福，无法安立了。所以如果诸法不空的话，无作罪福者，这个很清楚可以知道。

那么下面讲根据呢，“不空何所作？”如果就是说不空的话，一切法不空，怎么能够安立，可以说能作去做这个所作的业呢？有什么可以做的呢？没有办法可以做。以其性定故，从另外一个角度来讲，因为它的本性是决定的缘故，决定的缘故呢，它就无法改变，但是这个业呢，它就是改变的，这个业本身就是改变的。所以说呢，这个业呢，如果生起的话，就是这个起心动念，因缘具备它可以生起，但是呢它也可以灭亡，它可以改变。

所以说以前大德，一个大德开示的时候，这个业之所以美呢，就是因为它可以改变，就像它无常，可以改变。从这个方面讲到之后，这个业可以改变，两方面都美。为什么呢？恶业可以消尽，善业可以增长。反正这两个方面，就是因为它可以改变的缘故，它才有比较美好的一方面。它之所以美，就因为它会改变。好像是一位国外的大德开示这个业的时候，就有这样一种开示的方法。确实事实就是这样，因为这个业不是决定的，而业就是说你没有的事情可以生起来，生起来之后也可以灭掉。那么修行者善巧了，知道业性，善巧了知业性之后，你可以善巧地利用它：罪业可以消尽，福业可以增长，都是在无常当中这样承担的。

所以像这样的话，如果不空，根本没有办法安立能作所作。如果诸法不空，就永远不会有任何补特伽罗可以造作法与非法。法就是讲福德，非法就是讲罪业，就是福业和罪业，也就是善和恶这两个角度来讲。如果诸法不空，任何补特伽罗都不可以去造作，没有办法去造作这样的业。其理由为：不空的法怎么能作呢？既然自性已经决定恒常存在，就不可能作，就不可能作。那么像这样的话，理由就是不空的法怎么样能作呢？不可以去做的。从能作的作者来讲也是这样，所作的罪福来讲也是一样，都无法安立。所以说，如果承许诸法不空，总的来讲，就失坏了这样一种能作所作。

那么下面这个颂词呢，“汝许离罪福，而有诸果报。罪福因所生，果报则无有。”那么这个方面再继续观察，继续观察的时候呢，“汝许离罪福，而有诸果报。”那么如果你承许，也就是说承许诸法是实有的吧。首先一个前提呢，如果你承许一切诸法是实有，一切诸法是实有的话，就没有办法安立这个是罪和福。就前面那个颂词讲的一样，如果这个诸法是实有的话，能作所作都没有，能作所作都没有的话，那么就没有罪福了，没有罪福。按理来说的话，应该没有果报，应该没有果报。

但是呢，如果你还说有果报，比如我们看到了，这个人在受苦，或者那个人在享受欲妙，这个人在轮回，那个人在解脱。那么这个方面实际上呢，你说这些果报呢，都是来源于他以前，他修持的世间法，或者他修持的一个出世间法，他修持一个善业，他修持一个恶业，他因为这个呢有果报的。但是我们说呢，这方面根本无法安立。如果你说的现在有果报的话，那么就成无因生，绝对要成无因生。

这个方面从哪个方面观察呢？因为前面呢，这个颂词它主要是从这个因的角度来讲吧。这个方面第2个颂词呢，主要是从果的角度来讲，它的核心呢，重点它主要观察果报的，观察果报。所以说观察果报呢，你们认为现在的果报是我们大家看到的，不能诽谤这个果报，对，我们有承许，这个果报就在我们面前，就是这样，承许，就这样摆在我们面前，这个人安乐，那个人痛苦，或者这个人富裕，那个人贫穷。实际上这样果报我们都见到了。但是呢，如果按照你们的观点来讲，果报在这个地方已经成熟了，但是它的因呢是无法成立的，它连没有因。

为什么没有因呢？第1个颂词已经讲得很清楚了，诸法不空的话，无作罪福者。然后如果是没有作罪福的人，也没有所作的罪福，那么他的因法就无法安立。因法没有，但是现在又有果法在我们面前成立，果法在我们面前清清楚楚，我们都能感受，都能看到，这个是果法存在。但是一观察因的时候，因没有，没有因该怎么办呢？没有因成无因生，就外道，就是顺世外道所承许的无因生。为什么成无因生？这个你的因法果报，你的罪福没有办法安立，没有作罪福者，没有所作的罪福，而现在果报又有了，就像外道所说的一样，现在这一切，众生这些四大，或者众生的这些心识，众生这些五蕴，或者山河大地，全部都无因而生的。那这个果有没有呢？这个果有，但是因没有，就是这样的。

就是说按照你的观点来讲，“汝许离罪福，而有诸果报”，就应该有无因生的过失。这个第1句和第2句呢，就应该成这个无因生的过失，绝对有这样的过失。一方面离开了罪福，这个罪福，离罪福的罪福呢就是因，就前面第1个颂词所观察的这个罪福引发果报，就是说通过罪业引发一个痛苦，通过福德引发一个安乐，就是说罪福呢就是因，果报就是果。这个方面就是颂词当中果报就是它的果。那么就是如果你承许，按照你的观点来讲，离开了罪福，没有能作所作的罪福呢，那么还要承许一个果报的话，那么绝对就成了无因生的过失，肯定要成无因生。那么这个方面讲，如果你认为有果报的话，就成无因生。

然后下面讲了，“罪福因所生，果报则无有。”这方面讲的时候呢，从另外一个角度再进行观察，进行观察。如果像这样的话，就是这个什么呢？如果说是有因而生的话，如果有因而生的也不对，“罪福因所生，果报则无有。”那么这个方面观察的时候呢，如果你要承许一个有因生，那么承许有因生呢，也不应该成有果报。为什么应该成无果报呢？因为罪福的因不可得，罪福的这个因得不到。罪福的因得不到，按照世间名言来观察的时候呢，没有因就没有果。

所以说呢，通过罪福因所生的果报也不可能有，因为它根本因就不存在，因不存在的话，果报也不可能存在。所以说这个颂词当中讲到的是，如果是有果报呢，如果不敢承许无因生呢，像这样的话，就是你要推翻这种观点，或者就是说承许这个有果报呢，就成了无因生。那么如果你认为不是无因生呢，有因生呢，果报就没有了。有因生，因为有因生的话，有因就有果，无因就无果，这个是有因生的一个原则，有因生的原则。那么如果你要承许有因生的原则，那么就应该没有果报，就是从反方面讲，就应该没果报。为什么应该没有果报？因为你的福德因就不可能成立，福德因不可以成立，福德因所生的果报也应该不可成立。所以说这两个过失怎么样没法逃避的，都有这样的过失。

所以说只有一个观点，就是弃自己的这个实有宗派，承许无自性宗派就可以避免这一切常断的过失。如果承许果法的自性存在，则即使没有作为因法的法与非法，其异熟果也会因为你们的承许而在无因的情况下存在。如果这样承认，就与世间以及论典之理相违了。那么如果承许果法的自性是存在的，而且我们现量见到的果法，果法的自性是存在的，那么这个时候呢，就应该即使说是没有作为因法的这个法与非法，法呢就是指这个福，非法呢就是指罪业，这个非法就是指罪，这方面讲的时候就是这样的。

所以说像这样的话，如果是这样的话，其异熟果呢，也会因为你们的承许而在无因的情况下存在了。那么如果是这样，如果是果法有自性呢？如果果法有自性的话，那么肯定就不需要观待这样的因法和非法了。那么如果是不需要观待因法和非法呢，你们这个果就应该成无因生，应该成无因的情况下，无因的情况下也可以存在，无因的情况下也可以存在的。

所以说呢，这个方面在这个讲义当中，我们讲的这个方式吧，要讲的方式，我们讲颂词的时候稍微有一个侧面不同的地方。就是我们在讲这个颂词的时候，我们是跟随第一个颂词下来，这样的话，因为它的福德没办法安立，而又有果的话成立。那么第二个方面呢，就是说从讲义当中讲的时候，如果你的果法就是实有存在的。如果这个果法是实有存在，那么肯定它有自性，有自性不需要观待的因，那么这样的话，你这个果法就是无因生的。那么从这两个侧面拿来，这个侧面就是一个微细的差别，实际意义上都是一样的。

那么如果你承许无因生的话，就和这个世间的理论相违，世间大家现量见到了诸法有因生的，然后论典的理论相违，论典理论相违呢，佛陀或者就是说还有很多其他的这些菩萨的论典，或者来自于外道的论典当中，有些比较三界的外道，他也承许诸法有因生。所以说像这样的话，就和世间现量相违，和论典的推理相违，都有这样的过失。因为你们的果法不观待因法，所以从法与非法之因而产生的果报，也因为你们的观点而不可存在了。这样一来，则一切作业都成了无有意义。

那么还有呢，就因为你们的果法不观待因，也是有自性的缘故，所以说你们的因，你们的果法是不观待因法的。所以说呢，从法和非法的这种因而产生的像这样一种安乐和痛苦的果报，也因为你们实有的观点而不可能存在，根本没有存在。因为像这样世间的原则就是以因生果，以因生果。但是呢，你们承许这个果法实有，不需要观待因，它不需要观待因，因就没有了。因没有的话，实际上再推回去的时候，再推过去的时候，你果法也没有。所以说按照你们的观点来看的时候呢，这个果法也应该成了不存在了。那么这样一来的话，一切作业都成了无有意义。那么作业干什么呢？作业成了无有意义了，做再多的业呢，都没有办法感生它的果，因为它是无因而生，或者就是说没有它的因缘的缘故，或者它根本不需要观待因的缘故，所以说一切作业都没有，一切作业没有的话，一切作业的果也不可能安立了。

那么这样的话，就损坏一切世俗，损坏一切胜义，因为一切世俗的胜义呢，都是包括在因果当中的，抉择世俗包括在因果当中，世间当中一切法因果当中所摄。然后呢，就是说出世间法，你要得到圣者果位，你要观待前前的因，不断圆满资粮之后才得到。所以如果是这样的话，那么就肯定损坏这样一种世俗的胜义。因此说呢，一切作业，这个地方一切的作业呢，不单单是在讲世间上的这些，比如说农民种庄稼这些作业，那么实际上呢，修持佛法也是一种作业，这样的话也是成了无有意义。

“若谓从罪福，而生果报者。果从罪福生，云何言不空？”若谓从罪福而生果报，那么就是说你们，我们在前面观察的时候呢，如果就是说你们不敢承许这种过失，不堪忍前面我们给你发的过失，你们说呢，从罪福可以生果报，如果说从这个罪福可以生起果报的话，那么我们就可以成立果从罪福生，我们就可以成立这个果呢，实际上这样的安乐和痛苦呢，是从法和非法的这样一种罪和福德而产生的。如果这个果法是从福德和罪而产生的话，那么云何言不空呢？为什么你还说这个果法是不空的？

那么这个果法是从因缘而生的缘故，它绝对是空性的，它因为是缘起，它因为依靠了这样一种缘，依靠什么缘呢？这个果依靠了这个罪和福，它是从罪和福的因缘产生，所以说就不可能说它不空了，应该说它就是空性的，这个果法就是空性的。这个方面就下这样结论：如果你们认为自法与非法之因而产生，如果你们认为自，这个自呢，就是从的意思，从法和非法，不是说自法和非法，就相当于，如果你们认为从法和非法之因而产生的果报存在，则观待法与非法而产生的果报又怎么会不空呢？

那么如果你们说是一个像这样的果报是从法和非法的因产生的，那么这个果法实际上就观待了法和非法，那么从观待了法和非法所产生的果报呢，就不会是不空的，应该是空性的，因为果报是缘起之法的缘故，如同影像一般。从这方面观察的时候呢，这个果报是依缘而有，绝对不会实有，就好像影像，比如说镜中的影像吧，镜中的影像呢，我们说它是这个缘起法，它无自性，它依靠了什么？依靠了镜面，依靠这样一种这个光线，再依靠这样子自身的影子等等，各种各样因缘聚集的时候，在镜子当中就显现了这样一种影像。显现影像的时候，我们就知道这个影像是依缘而有的缘故，绝对不实有，绝对是不可能实有的。所以从这方面来观察，如果说这样的一个果报是从罪福而生的话，就绝对无自性，也就推翻了他们所谓诸法实有的观点。

今天讲到这个部分。