中论广释（2004–2005） 第101课 智诚堪布

下面我们开始继续辅导这个《中论》的讲义。《中论》讲义当中呢，现在在讲第25品，在讲《观涅槃品》。那么《观涅槃品》呢，它的必要性，昨天以上我们已经做了抉择吧，今天再不重复了。那么今天我们讲第2个科判呢，是讲共破。共破呢，就分两个方面。第1个呢，是讲这个以理证而不合理，第2个呢，是以教证而不合理。首先是讲第1个问题呢，这个以理证而不合理，就是这个括号当中“原因不合理”，这个上师说这个改掉了，按照这个大科判当中所讲的这个“以理证而不合理”方面进行改动了就可以了。

也就是说从推理的方面观察的时候呢，所谓的这样一种这个涅槃，就是它的这个本身状态，如何如何抉择，但是如果不和这样一种本身状态符合的这样一些种种不了义的说法，或就是颠倒的说法，这些方面呢，都是需要遣除的，都需要遣除。所以说我们在辩论的时候呢，它的对象有的时候是颠倒说的，就是外道这一方面的，世间人的说法是颠倒说，有些说法是不了义说，不了义说呢，像这样的话就是小乘，或者一些单空的说法。

所以说这个方面必须要分清楚，有的时候我们说这个法不了义，然后呢马上脑海当中就画上一个错误，就是好像我们认为它是错误的，但是不了义不等于错误，但颠倒的说肯定是错误的。所以有时候不了义的说法呢，是针对一些下根器吧，中下根的根器呢，给他宣讲一些能趣入到这个真实了义教法当中的一个方法而已，一个方便而已。虽然是不了义，但是它是正确的，它是正确的。但是呢，如果你把这个不了义的方面的这个法，建立到了义当中去，这个就不对了，这个就不对。所以这个也是我们平时讲的，和很多宗派，或很多这样辩论的原因在这个地方。那为什么辩论呢？就把这个不了义放在不了义的位置上，把了义放到了义的位置上。讲了义的时候，你不能够就把不了义放过来讲。

如果把不了义放到了义上来讲的时候呢，就要出问题，就要出过失，而且呢，就成了所破的对境。这方面是必须要了解的。颂词当中就讲到了：“来去轮回法，乃假立缘起；非假立缘起，是名为涅槃。”那么像这样呢，所谓的这个，对这个涅槃的这样一种说法，那么就通过理证方面观察呢，是不合理的。怎么样呢？“来去轮回法”，也就是说显现上面有来有去的种种的轮回法，怎么样有来有去呢？那么自己是从前世而来，然后呢往后世而去，那么像这样的话，就称之为这个来去的轮回法。

那么整个轮回法呢，都是这样的，我们的五蕴，现在的五蕴呢，通过前世的五蕴为因流转到现在，而现在的五蕴作为因呢，又会往后世流转。所以说像这样的话，就是来去的轮回法。那么这个所谓的来去轮回法呢，“乃假立缘起”，乃假立缘起呢，这个是两层意思，也不能把这个假立缘起说是一个词，好像是认为这个假立缘起可以说是一个词，但是它是两层意思。也就是说，乃假立、乃缘起的意思，它是两层意思的。那么一方面这个假立是什么呢？

假立，所谓的假立呢，就是互相依靠而有的，互相依靠而有的，比如说长依靠短，上依靠下而成立，此岸依靠彼岸，我依靠他等等，这些方面都是所谓的假立法，都是互相依靠法，就是这样的。那么所谓的缘起呢，依此因而起，依此缘而起，因缘而起的意思，那么就是因果的意思。这个方面呢，就是从这个观察的时候，也是说一方面假立呢，是依靠的，互相依靠而有的，然后缘起呢，它是从因果而有的。所以说这方面的话，就是这个来去轮回法呢，要不然就是这个互相依靠，要不然就是这个因果之间的关系了。

所以说呢，这两者，实际上都不是真正的涅槃，完全都不是真正的涅槃。因为一个是假立的，假立的方面的话，像这样的话，就是一种虚假法，然后缘起因缘而起的这种现象呢，它也不应该是真正的涅槃。也就是说它从因果而起的，从因而起的这种果呢，可以安立成有实的，可以安立成有实，就是现在我们所能够看到的，可能触摸、能够感觉到的这些有作用的法，就叫做缘起法。

然后呢，假立法呢，就是依靠而有的无实法，假立而有的无实法等等。所以像这样的话呢，去来轮回法都是包括在这两个当中的。那么如果是这两个呢，就不是涅槃，“非假立缘起，是名为涅槃”。那么什么是涅槃呢？那么就说是非假立，非缘起，也不是真正的依靠有实而断了无实。比如前面我们在观察所谓的无实的时候呢，这个无实是怎么样呢？这个无实是假立的，怎么样假立的呢？这个无实是依靠有实而假立的。所以说从这方面观察的时候，这个是不是涅槃，是无实的呢？也不是这个无实的假立法。

那么是不是因缘而起的这个因果法呢？也不是这样有实的因果法。所以说呢，不是因果法，也不是这样的一种无实法，也不是有实，也不是无实，否定有实，否定无实的这样一种状态呢，“是名为涅槃”，这个才是真正一个涅槃的状态。好，所以说这方面呢，通过理证方面进行观察了。三有轮回的来去之法，包括依靠前世而趣入轮回的行蕴，也即蕴轮回，以及以近取五蕴为因而趣入轮回的，也就是前面所讲的补特伽罗轮回。那么这个方面就是说有一个五蕴，一个蕴轮回，有一个我轮回吧，一个自我方面的轮回。

那么首先第1个蕴轮回呢，包括依靠前世而趣入轮回的行蕴。像这样一些行蕴呢，主要是各种心所法，各种心所法呢，称之为行蕴。很多这样的心所法聚集到一起的时候呢，它称之为行蕴。而行蕴当中呢，像这样心所法当中呢，它就是这个受和想单独列开了嘛，我们在学《俱舍》的时候，受和想它单独分了，然后呢，就其他的一法全部叫做这个行蕴。那么它的行蕴是什么呢？它行蕴就是能造作，能够造作，能够推行，能够推动，这个方面就叫作这个行蕴的。所以说呢，我们自己的这样一种今生的这样一种这个轮回呢，通过这样一种能造作、能推动的行蕴而形成的。因此呢，从这方面观察的时候，就是这个蕴轮回，它就称之为这个蕴轮回。

然后呢，以及以近取五蕴为因而趣入轮回。通过这样一种整个近取五蕴，以它作为因，在这个近取五蕴上面执著人我，他认为这个近取五蕴是一个人我，通过这样一种五蕴为近取因的话，那么就形成现在的人轮回。这个就是前面所讲的补特伽罗轮回，补特伽罗就是人的意思，数取趣的意思。所以说像这样的观察呢，就是说下面所讲的人我，一方面就是说是或者是蕴在轮回，或者是就讲的人在轮回，人我在轮回。那实际上这两个的话都是这个一个意思吧。

我们说这个蕴在轮回的时候呢，它是它的真实义，因为毕竟来讲的话，就是在真实义当中和在名言当中呢，没有一个真实的人我去轮回的。所以说呢，我们说是五蕴在轮回呢，这个是比较符合于这样的一种这个轮回的这个现象的。然后我们说是这个补特伽罗在轮回，或者是我在轮回呢？如果说人我在轮回呢，这个方面是个假立的，这个假立我们说是名言当中虽然没有个真实的人我，但是可以假立有一个人我，假立人我在轮回，这个方面实际意义上是一个意思了，是一个意思。

我们说是蕴在轮回和说这个假立的人我在轮回，实际意义上呢，它是一样的，因为根本不承许一个所谓的人我。那但是呢，就是说人们认为有一个人，实有的人我，所以说这个方面呢，前面着重做了破斥了。那首先呢，介绍这个所谓的轮回的这个概念，然后呢，下面开始破斥，这样一种假立或者缘起，这个方面呢，不是涅槃的这样一种这个观念。以假立或者缘起安立或者摄持的，包括生成、坏灭、有始无始等诸法，无论自性是缘起还是假立，其本体都不可成立。

通过假立或者通过缘起安立或者摄持的，这方面包括这个生成、坏灭，就生成和坏灭，有始和无始等等，这一切法，也就是说通过假立而有，或者通过这个缘起而安立的，或者通过这方面摄持的，这方面作为基础而安立等等。这方面呢，所谓的这个生、坏呀，或者就是说有始法、无始法等等，一切诸法呢，无论自性是缘起还是假立，它们的自性是缘起也好，或它们自性是假立也好，反正呢，它们的本体都不可以成立的，没有一个本体，完全是没有一个本体。没有一个本体呢，实际上真正了解到这个缘起无本体，了解到这样一种假立无本体，了解到这两个的时候，实际上就是涅槃的本体了，就是涅槃的状态了。

但是呢，就是有的时候呢，他们在这个上面安立的时候呢，没有知道这些问题，所以说没办法安立涅槃。真如法性的自性是寂灭并超越一切边际的，这就称之为涅槃。下面将对此详细加以阐述。真正的真如法性呢，它的本性，它的自性呢，就是寂灭和超越一切边际，本身就是寂灭边际，或者本来就是超越边际的。这个方面呢，就是讲真如法性的自性。那么这方面讲真如法性的自性，它这个自性和这个地方就说所谓的缘起的自性，或就是说是它这个假立法的自性，或者我们说是人我的自性，它这方面实际上有什么样的差别呢？

实际上这个地方说，虽然说这个真如法性它有自性，它的自性是什么？我们来观察。但是呢，它这个自性呢，只是一个说法而已了，一个方便。因为在《般若经》当中讲什么是自性，它就做了这个简别，做了这个观察。《般若经》当中讲的时候呢，就舍利弗和这个须菩提尊者一问一答的方式，就是说这个是某个法，色的自性，那个是受的自性，那个是想的自性等等。那么到底什么是自性？就回答的时候，无性就是自性，以无性为自性。

所以说这个地方讲所谓的自性呢，并不是说一个实有的法可以安立，它就是无性，把这个无性安立成它自己一个，也就是说只是一个名称，也只是一个通过语言使我们了达一个方便而已。所以说呢，《般若经》当中讲得很清楚，以无性为自性。所以说真如的自性，实际上就是说它自己的自性是什么？真如的自性就是无性的，完全就是这个超越了一切边际的这样一种状态。这方面就称之为这个涅槃。那么下面呢，对这个问题开始阐述。人我以及五蕴从前世乃至今世，再从今世去往后世的轮回之法，就是这个在中观当中所讲的来去嘛。

像这样的话，就是从前世来到今世，然后从今世去往后世，这样的轮回之法，这个首先就讲这个是轮回之法。或者是如同长短一般的假立法，或者是如同自油灯中产生光明一样的，以自身的因缘聚集而产生的法。也就是说呢，首先就讲到了这个所谓的轮回，轮回呢是来去法的，轮回就是具有一个来去之法。

那么这个来去之法是什么状态呢？下面开始分析。或者它是一种依靠的状态，依靠的一种关系吧，就是或者它是一种假立的关系，或者互相依靠，比如长和短呢，它是一种假立的。长和短的假立实际上就是互相依靠的意思，互相依靠，通过长，依靠长而有短，依靠短而有长，也就是互相观待。那么就是说还有一种所谓的轮回的这个安立方式呢，就好像通过油灯当中产生光明，就是说通过自身的因缘而产生的法，也就是说因果的关系，就是因果的关系。所以说轮回当中呢，或者是互相依靠的关系，或者就是说因果之间的关系。

慈诚罗珠堪布中观的讲义当中呢，他也提到过这个问题，比如说有些法呢，有些法是依靠的，有些法是因果的，有些法呢，又是依靠又是因果。比如说他就是举这个种子和种芽之间的关系吧。种子和种芽呢，又是互相观待的，又是从因而有果的。就是像这样的话，就是这个两个都有，两个都是有的。所以说这个方面观察了所谓的轮回呢，就是这样的。下面开始介绍，像这样一种状态，像这样一种轮回的状态，不管是因缘而起的也好，还是互相观待也好，实际上都不是涅槃。

下面开始讲，而实相真如法性，却既不是依缘假立之法，也不是以缘而生之法，而是远离边际的法，这就称之为涅槃。那么所谓真实、实相的真如法性呢，它就是说既不是依靠缘起，依缘假立，也就是说，比如说前面我们观察的，像这样的话，通过这个有实假立的，观待有实而假立的无实呢，这个方面假立的法呢，也是没有的，也不是的。然后呢，也不是缘生，也不是因而生果的这样一种缘生的法，而是远离边际，也就是说离开了这样一种假立的法，也离开这样缘生的法，这就是所谓的涅槃的状态。

也就是说还是通过遮诠吧，还是通过遮诠，没有通过表诠的方式来进行宣讲。也就是说所谓的涅槃是什么？不是这个，也不是那个。像这样的话，我们就知道只有去体会，这方面只有去体会。我们就不能说不是那个，也不是这个，是不是这个中间这个或者第三者可以去执著呢？也不是这个的。就像这样的话，我们就是说呢，因为我们执著方面呢，一个是有的执著，一个是无的执著，这两个执著比较大的。

然后如果把这样一种所谓的因缘而生的这样一种有的、有实的执著遮破掉了，如果是通过这样因缘而有的这种假立的法的执著掉了，像这样的话，缘起和假立两个都遮破掉之后呢，这样一种什么状态呢？这个就是最极寂灭的状态，我们再没有办法有其他的一种执著了。所以像这样的话，就是这种状态，我们抉择好之后呢，这个所境抉择好之后呢，我们自己的能境呢，自然而然就没有，就是这样一种边执，自然而然息灭边执，这个就是所谓的涅槃的状态吧。现在在我们凡夫的分别心当中呢，只是通过一个总相的方式在抉择。

但是这个总相呢，和它自相比较接近，比较接近。比如说有的时候呢，我们说这个虚空，这个空，虚空呢，就是用虚空做比喻来抉择空性的，但实际上虚空和空性不是一回事情，虚空和空性可以说是千差万别，从它意义上来讲，一点相似都没有。但是我们可以说从它总相方面观察的时候呢，所谓的一切不存在的空性和这样一种虚空的状态呢，从比喻方面讲还是比较相近的，所以说它是一个突破口，它是一个趣入的方法。要不然的话，我们说这个空性好像和虚空比较相似，不这样讲的话，我们就不知道到底什么是空性呢？

怎么样去趣入呢？大概怎么样走呢？就不知道了，完全不知道了。所以就好像我们自己的这个真实的心，真实的就是说路途当中的这样一种目的地，和我们地图当中的这样一种目的地完全不是一回事情。我们说地图当中是纸上面画了几条线，这个方面和真实我们要走路去到这个地方呢，完全不一样。但是呢，就要通过这样一种地图，就可以达到我们的目的，它是一个方便的方法。如果没有这个东西，虽然它和真实的境界差得很远，但是没有这样地图呢，我们就没办法去真实地去往目的地。

所以说像这样所谓的总相呢，也是这样的，通过这样做一个突破口吧，做一个这个落脚点，通过这个好像去用功去修行的话，就能够说是有所突破。也就是说涅槃是远离四边戏论，无论是假立或者缘起都不可成立的法。果法涅槃，无论是以具备诸行或者有实法性相的角度，还是以阻断诸法的寂灭角度来安立，二者都不可成立，所以安立二者的因也不可成立。这方面讲的话，就果法的涅槃，果法的涅槃为什么称之为果法的涅槃呢？因为它是通过熄灭了这样的业惑之后，也就是说熄灭了这样所谓的有实，熄灭了这样无实之后呢，它得到一种状态，它是通过熄灭了这样一种缘起和假立，然后获得的这种所谓的涅槃，所以说假立是一个果法而已。

所以说像这样的话，是所谓的这样果法的涅槃呢，不管是从具备诸行或者有实性相的角度，这个方面就是从这个有实吧，这个方面主要是有实的观点、角度进行观察的。而还是以阻断诸法的寂灭，阻断诸法的寂灭呢，就是说把这个诸法呢，使它就不再流转，使它隐没了，这个好像就是无实的寂灭方面。那么就是说有和无两个方面呢，都不可成立的，二者都不可成立。因为就是说让二者都不可成立的缘故呢，所以安立二者的因也不可成立。安立二者的因呢，一方面就是讲这个把二者安立为因的意思，就是把这个二者安立成它的这个因也可以讲。

或者又从另外一个方面讲的话，安立二者的因，就是说因为它这个二者不成立嘛，二者不成立的缘故呢，所以说呢，安立它二者的因呢，也是不可成立的，还是不可成立。所以这个方面呢，就是说二者呢，一个是这个有实，一个是无实。所以说呢，如果是有实和无实两个法都没有办法安立的话，那么它们二者的因呢，也无法安立的。或者因为它们自己本身不存在的缘故呢，所以说呢，不可以二者寂灭之后怎么样，或者是通过二者的状态来安立一个涅槃，也是不可成立的。所以从这两个角度呢，都可以了解的。

下面就讲第2个科判呢，就是以教证而不合理，那么就教理不合理，这方面就是说上师讲的话，要改动吧，要改动。所以说按照这个上面的大科判当中那个科判，就说以教理而不合理，以教理而不合理，主要是用教证，说明所谓的有无都不是涅槃。“如佛经中说，断有断非有。是故知涅槃，非有亦非无。”那么好像就是犹如佛经当中佛陀所宣讲的一样，像这样的话，这个是断有，断非有，然后你如果执著有，如果执著非有，实际上呢，都不是真正的出离道，都不是真正的正法。所以说你断掉了有的执著，断掉了无的执著，也就从内心的状态当中把这个断掉之后呢，就称之为真的涅槃了。“是故知涅槃，非有亦非无。”

所以说，通过这个佛经的教证，可以了解所谓的涅槃，非有，也非无，也必须要破掉这个有，破掉这个无，两个破掉之后，才可以安立一个涅槃，才可以安立一个涅槃。好，正如佛陀在佛经中所教导的：“诸比丘，何人欲以有实无实法”，“有实无实法”好像就是说这个“实”，“有实无实”好像改成“生”了，就是说“欲以有生无生法”吧，好像我听到的时候是这样听到的。就像这样的话：“何人欲以有生无生法，于三有中寻找出离，此人实乃愚蠢之至也。”

那么，佛陀讲了：诸比丘，那么如果任何人，想要有生或者无生的这样的法，在三有当中寻找出离的话，这个方面就是愚蠢之至，非常非常愚蠢的。所以说你偏堕一个有边，偏堕一个有，诸法有生的方面，你认为诸法是缘起而有生的，这方面也是一个边执，没办法获得出离。然后你偏堕一个无边，你认为这个法完全不存在，这个方面也没办法从三有当中出离。如果通过这样的法，在三有当中想要寻得一个出离的话，这方面就非常愚蠢，非常愚蠢之至的。这样一种教导在佛经当中很清晰。

也就是说，我们必须断除一切生成有实法以及坏灭无实法之见。就是说，我们必须要断除一切生成，认为一切诸法有生的这样有实法，或者认为诸法坏灭的这样一种无实法，这两种边戏都必须要断除。断除好之后，才可以真正从三有当中获得解脱，这个方面是从教证来安立的。由此可见，涅槃应该是既不具备有实法性相，也不具备无实法性相的法。真正的涅槃的状态呢，它应该是说这个有实法的性相，也远离了，然后呢，无实法的这种性相呢，也远离了。离开了这两边之后呢，就是一个真实的这个涅槃的状态了。

所以说我们观察的时候呢，就和前面我反复提到过一样，实际上呢，我们说这个观察的，或者说修习的，就是把自己内心当中执著，就是去执著而已，并没有在外表、外面当中让你去寻找一个，这个就是说离开有边的，那个是离开无边的。这样法的话，不需要去观察，绝对是，虽然中观宗的观察的时候呢，他要对这个心法观察，然后对这个外面的山河大地，乃至微尘做个观察。这方面就是要得这个离戏的见解的缘故是这样。但是我们修行的时候呢，观察了这个观点之后呢，就是这个修行。

修行的时候呢，我们开始好好地就是在自己内心当中就破执著，实际上就是破一个执著。我们现在呢，没办法获得涅槃，没办法趣入圣道，就是内心当中的执著在作怪，就是一个人我执和法我执。所以说呢，我们就是修法，还是就是把，怎么样把我内心当中的执著去掉。就是首先认识到这个执著，是虚妄的，然后是不生的，然后就通过打坐、止观双运的方式呢，然后呢，去慢慢慢慢把这内心当中的执著淡薄下来。淡薄下来之后，然后把它这个彻底隐没在法性当中。这个是外面的法，你不需要去管，绝对是不需要管。

麦彭仁波切在《定解宝灯》当中讲得很清楚，你不需要在外境当中一个个地把这个什么对境呢，把它灭掉，你就灭掉你的这个有境。有境一灭掉之后，有境一变化之后呢，外境自然就变了，外境自然就变。它就用第六观行当中呢，第六观行当中用这个水的比喻就是这样的。外面的水没有一个实有的，所以说你不需要在外面的水上面去做什么手脚，你把它怎么样改造成一个玛玛格佛母，怎么样改造一个什么，不需要的。反正你的内心当中的习气有，没办法阻止的你的内心当中习气存在，通过习气而显现的这个水，或者显现脓血，或者显现这样东西。所以说你改变你的内心状态，你的内心状态越来越清净的时候呢，外面就慢慢慢慢跟随而变为清净了。你的有境一变，外境就变，这个是非常殊胜的窍诀，就是这样的。

所以我们自己在所谓获得涅槃的时候呢，就是把我们内心当中这种种种执著去掉。在去掉执著的过程当中，也是寂灭习气的过程，我们可以说就是这样。有些人就会想，我在一方面我把这个执著，我把有的执著和无的执著都去掉，但如果习气怎么办呢？我习气还有，还会显现呢。但是这个空性的教法就是这样的，一方面你自己呢，就是在息灭执著，息灭执著，实际上这个执著越来越息灭，你的空性的这个智慧是越来越增长的，而空性呢，就是能够对治这个习气，就能够对治这种烦恼，就能够对治这个习气。

所以说呢，像这样修持空性的时候，一方面修持，断除执著的方法，一方面呢，通过这样的方法，一边修持，一边就在寂灭你的这个习气。所以说，真正当你修持一定状态的时候，你的习气，就是你的执著越减弱，你的习气越减弱，这个时候外境呢，就自然而然就跟随而变化了，自然而然就跟随变化，不需要在外境当中去做很多考虑。所以说有的时候我们也是这样想的，有些人这样讲呢，我们看到某个师父的时候，或者怎么样，是好像是对他生起一种这个不悦意的这个心，那怎么样对治呢？

怎么办呢？好像就是这样想的。实际上我们就说你把自己心调伏了，就是说自己的心如果还认为某个人对你不好，或者认为某个人就是你的怨敌的话，没办法的，没办法改变。那么你就是内心当中去调伏你的心，慢慢慢把你内心当中，心一转变的时候，外境就跟随转变了。以前不是在世界上也是有这样一种说法嘛，就是说一个人的斧头掉了之后呢，看这个人好像就是说，就是他偷的，怎么样就是别人说几句话，或者走一个路，或者瞟你一眼，你就认为他心中有鬼，肯定是他偷了我的斧头了。偷了斧头之后他就会做出这样的。但是呢，一旦他斧头自己找到了时候，再怎么看好像都不像他偷的，绝对不是他偷的。

所以这个事就是说，就是你的心在变化呀。所以说外境当中怎么样去寻找呢？找不到一个真实对治方法，就是在自己内心当中，把自己的内心改变了，改变自己的内心，自己的心一变，外境就变了。所以说呢，真实的外境呢，没有这些实有的，主要是对治自己的实执，就是像这样经常生这种悲心，或者就是说，像这样的话，经常思考这个种种功德就可以如是对治。所以这个方面讲的话，就是由此可见呢，涅槃应该是不具备有实法性相，也不具备无实法性相。

所以说呢，内心当中修一个空性，就是息灭执著，但是息灭执著的方法我们要知道，并不是说我现在什么都不执著了，这个不行，那没有见解，没有见解，修一万劫，没办法真正对治烦恼。所以这个方面所讲的这个观察外境，观察对境，就是一个生定解的方法。为什么我不能执著？因为对境上面根本没有一个我可以执著的东西。所以说如果把对境方面真的观察好，自己内心当中这个像这样的执著就息灭。所以修的时候就是这样去修持，这样修持的话，慢慢慢慢就可以入道了。

第二个这个大的科判呢，破承许二者兼具。前面就单独破了这个所谓的涅槃是有实，涅槃是无实的这样一种观点破掉之后，然后呢破二者，破承许二者兼具，也就是说亦有亦无的这种观点呢。“若谓于有无，合为涅槃者。有无即解脱，是事则不然。”“若谓于有无，合为涅槃者”，如果就对方提出这样的观点呢，他就是说这个有和无合在一起的时候，这个就是涅槃的状态。也就是说什么是有无合在一起呢？

就是说这个涅槃的本体它不能空的，涅槃的本体它应该有，而涅槃上面呢，没有这些业惑烦恼，没有这样的业惑烦恼，所以这个方面是无，这个方面就是涅槃的本体是有实，这个没有业惑烦恼，这个方面是无实。那么这两个方面都不能舍离，一方面不能舍离我这个涅槃的有实的状态，这个方面舍离就不行。另外方面呢，就是说一定在这个有实上面呢，不应该有业惑。他就认为如果在涅槃当中还有一个业惑存在的话，就绝对不应理。两个有法处在一起不应理。

他就换一个角度，他就说有法有，但是呢，上面的这个业惑没有，他就认为这个非常应理。这方面就是亦有亦无的观点，非常应理。他就“合为涅槃者”，他如果是认为这样的话，那么就是这样承许。那么这个承许呢，实际上呢，我们知道呢，如果这个真正学习过或者比较认真思维的，一听到这个话的时候，他就会生起一种疑惑，生什么样疑惑呢？他就说这个就是第三转法轮的观点。第三转法轮的观点：涅槃就是有的，客尘是永远不会有的。这个难道不是就是说亦有亦无的观点吗？

如果是这样，你怎么破斥呢？这个方面根本不一样。为什么根本不一样呢？因为这样的一种第三转法轮所讲到的所谓看似亦有亦无的观点，和这个地方所讲的亦有亦无的观点，它有个本质的差别。本质的差别就在于第三转法轮所安立的这种看似亦有亦无的观点，也就是说涅槃的本体不能空的，空的是客尘，空的是客尘。这个方面是完全建立在离戏的状态，完全是离戏的。也就是说第三转法轮的这样一种观点是建立在第二转法轮的基础上。第二转法轮早就将一切所谓这样亦有亦无的这种四边早就破斥掉了。

早就破斥掉之后呢，那么在第三转法轮当中所建立的这样一种涅槃有、客尘彻底没有的这样一种状态，是完全离戏的状态，完全离戏的状态。那么这个地方是什么呢？这个地方就是说这个有呢，也是实有的有，这个无呢，也是实有的无。实有的有和实有的无放在一个地方，合在一起，就是这个地方的观点。所以说我们说完全不一样，天壤之别，就是在这个地方必须要了解的，完全必须要了解这个问题。

所以说呢，这个方面就是说前面有和无，就是单独的有边，单独的无边，破掉之后它又合起来。既然就单独没有的话，合在一起，那么就不是就有了吗？就有点像以前我们学习的共生那个观点。像这个地方讲的时候呢，涅槃的有实和这个业惑烦恼的无实，合起来的时候，他就认为非常合理。但是呢，这个就是因为他有执著，因为他有实执的观点的缘故呢，所以说安立成第三边。我们为什么说这个一切执著包括在四边戏论当中，四边戏论当中。实际上他所谓的第三边呢，没有离开第一边和第二边，根本没有离开过。

所以说我们说广讲的时候好像是四边，归摄的时候就是两边，归摄就归到有和无两边。就是说有和无呢，就是有边，第一边和第二边是分开再观察，第三边是合起来再观察。所以说如果是第一边和第二边已经破掉之后呢，真正你知道有边和无边彻底不存在，你再合起来也不存在。但是呢，就是对方呢，他就说有边没有破掉，无边没有破掉，那么有和无合在一起的时候呢，还是一种实执，仍然是一种实执。而且呢，双执有无，双执有和无，又执著有，又执著无，这方面就成了大的歧途，确实就成了大的歧途。

如果认为这个就是涅槃的话，有过失。“有无即解脱”，如果你认为这样合在一起就是涅槃的话，那么在世间上很多例子具备这样有无的体性，就应该是涅槃，就应该是解脱。但“是事则不然”，那么这样的事情就不可能存在了。那么比如在讲义当中，他举的这个例子就是这样的。他就是说我们的这个有法，或者像这样我们自己所具有的这样一种诸行的本体，诸行的本体在第一刹那的时候有，到第二刹那的时候呢，在第二刹那生起来的时候呢，那么就是说第一刹那的诸行已经没有了，已经灭掉了。

也就是说第一刹那的诸行在第二刹那的行上面呢，已经没有，而第二刹那的这样一种行是有的，这方面就有无二俱了，就是有无二俱。就是在第二刹那上面呢，第二刹那本体是有的，而第一、第二刹那上面第一刹那没有，这方面就是有无二俱。如果按照有和无合在一起就是涅槃的话，那么有无，就是这个第二刹那的有，这个相状本体和第一刹那的无，这个方面也应该是解脱，也应该是解脱，“是事则不然”。但是这个问题呢，就是不合理，完全是不合理的。这个大概是这个颂词方面讲的。下面一些这个细微的地方，我们在讲义当中抉择。

好，如果对方提出从解脱本体的角度而言，因为解脱的本体存在，所以涅槃是有实法。从息灭烦恼等法的层面而言，涅槃是无实法，因此涅槃是二者兼具的法。那么就是二者兼具，就是有无，这个亦有亦无的观点。那么从涅槃的本体来讲呢，从解脱的本体来讲，涅槃它是本体存在的，所以说是有实。然后呢，从这个烦恼不存在，在涅槃上面不存在烦恼，所以说涅槃呢，也可以说它是无实，也可以说它无实。这方面就在第三转法轮当中很相似的抉择，空如来藏和不空如来藏，也是在这个方面在抉择的，也是在这个抉择。

所谓不空如来藏呢，就是说它的如来藏本体应该是不空的。空如来藏呢，就是说它这个如来藏上面的客尘是不存在的。所以说看起来说是好像是特别相近，但实际上前面有做分析了，这个完全不是一回事，完全不是一个层次上面的事情。所以像这样的话，如果把这个总的前提，总的核心了解好之后呢，大概虽然你还没有办法一下子生起定解，但是总的目标、思维的方式，首先有个印象了，首先一个印象，你就知道两者不一样，一个空性上面建立，一个不是。

虽然要对这个问题生起定解，还需要一段时间，需要学习有些可靠的大经大论才知道，真正生起一个定解，但是首先有这个概念呢，也是比较好的。所以说他说呢，因此涅槃是二者兼具的法。那么在这个好像我看印顺法师，然后他也是对这个真常系的这个观点呢，也是在这个地方做了观察的。所以说像这样的话，他也是把这个问题列出来，把神我列出来，把真常心这个系的观点，就前面我讲第三转法轮的这个观点也列出来了。所以像这样他这个地方讲的都是不合理，他这样讲的不合理。但是按照另外一派的传承来讲，按照无垢光尊者，或者是麦彭仁波切，他们这样传承传下来的时候呢，根本没有什么不合理的地方，完全都是圆融的观点，就可以这样抉择的。

如果涅槃是有实法与无实法二者兼具的自性，则你们所谓的解脱就成了有实无实同体的法，这显然不合理。因为有实无实二者是相违的法，所以不可能同体。那么首先呢，就讲了，如果涅槃是有实法和无实法二者兼具，而二者兼具的就是在涅槃这个本体上面，又具有有实，又具有无实，就这样讲。有实呢，是涅槃它自己的本体，解脱的这个角度。无实呢，就没有这样的一种业惑这个方面的话，就是有实和无实二者兼具的这样自体。则你们所谓的解脱，那么你们安立的解脱是什么呢？

就成了有实无实同体的法。你们现在的话，我们这个安立呢，你这个解脱就是有实无实同体，那么这个是不合理的。那么为什么不合理呢？首先略破，就是因为有实和无实不可能在一个法上面同具，因为它们是相违的，有实和无实是相违的，两个相违的法不可能处在一个位置上面。比如说水和火不可能处在一个位置上一样，又是正在燃烧的火上面又有水，或者又在水上面又燃烧的火。这方面呢，就是说这个二者不可能同具，所以有实无实它们二者来讲本身就是矛盾的。

有实的时候不可以有无实，无实的时候不可以有有实。为什么这个是发一个这样的过失呢？就因为他们所认为的这样一种，有实也是有本体的，无实也是有本体的，两个法都有本体，两个法都有它各自的本体，怎么可能处在一个法的位置上呢？比如说这个微尘甲、微尘乙，两个都是实有的位置，我们说可不可以处在一个上面？两个都有自性的法都不可能处在一个法上面的，除非是假立的关系，假立的关系可以有，可以说是有和无在一起的时候，假立的可以有，但是两个都是实有的，根本不可能处于同体的关系。

所以像这样的话，关键的问题在于他们所承许的有实和无实的概念都是有自性的，如果都是有自性呢，有自性那么就不可能舍弃自己的状态了。所以说有实不可能舍弃有实的状态，无实也不可能舍弃无实的状态，所以说两个法处在一起是根本不可能的事情，这个就是我们需要观察的。所以说这方面讲的时候，我们不可能同体，应该从这个方面首先了解。

下面一开始就说这个进一步观察，如果将既具备某种本体，又远离他法的二者兼具之法，承许为涅槃，则因为在第一刹那获得了诸行自身的本体，那么在第二刹那即远离第一刹那诸行，同时又具备第二刹那诸行本体的所有诸法，也都成为了解脱。但是将诸行安立为解脱的观点是根本无法立足的，这个就是一个比较关键的核心，在这个本论，在本颂当中呢，这个是一个关键的。那么就是说为什么要使用一个是非相同的类推因呢？这个方面就在这个地方体会出来的。那前面那个呢，就是不可能处于同体呢，那是一个破斥的方法。

那么这个方面呢，就是另外一种破斥的方法了。也就是说呢，如果将某种法的本体，而又远离他法的二者兼具的本体承许为涅槃的话，如果是这个，就是他们的观点，他们的观点就是这个第一句话。然后呢，下面开始发一个过失，开始发一个过失是什么呢？因为第一刹那获得了诸行自身的本体，这个诸行呢，就是说诸有为法，这个诸行呢，前面这个行字我们已经讲过很多次，诸行无常，就是说诸有为法无常，所以这个行呢，就是有为法的意思。

那么一切有为法，第一刹那当中这个有为法的本体获得了，但是第二刹那它灭掉了，第二刹那灭掉之后呢，并不是说是这个第一刹那生，第二刹那灭。以前我们讲过这个刹那的时候，不是这个意思。第一刹那生了之后呢，它就灭了，第二刹那又生又灭，第三刹那又生又灭，并不是说一三五七九是生，二四六八十是灭，不能这样理解，不能这样理解。所以像这样所谓的刹那生灭呢，就是说第一刹那生起它自己就灭，第二刹那又生起它自己又灭，所以说每一刹那，一二三四五六七八九十，每一个刹那当中都有生都有灭，而不是说是一三五七九是生，二四六八十是灭，这样理解就有误差了。

所以说像这样观察的时候呢，第一刹那的时候呢，获得诸行本体，那么第二刹那重新生起来，第二刹那生起的时候，第一刹那本体已经没有了。这个时候我们观察的时候呢，就是说第一刹那已经获得的诸行的本体，有为法的本体，在第二刹那生起的时候呢，它已经不存在了。不存在这个时候就出现了这种情况，出现什么情况呢？就是说这个第二刹那本体正在存在的时候，在它上面没有一个第一刹那的本体，这个就是有无兼具的这个情况，有无兼具，有的是这个第二刹那自己的本体，无的是第一刹那本体。这个方面就是所谓的这个有无兼具的情况。

如果按照你们前面的理论观察的时候呢，这个时候就应该成了寂灭，应该成了涅槃，应该成了解脱，就因为符合了前面你们所说这个状态，符合你们前面所说这个根据。像这样不单单是这个，那么一切所有的有为法呢，因为都是刹那生灭的，一切有为法全部都是刹那生灭的，所以应该安立一切有为法正在存在的时候，它就是解脱，就是解脱。他们讲，但是将诸行安立为解脱，将一切有为法安立为解脱的观点根本无法立足。没办法，这个方面给他发过失，这个方面给他发的太过，发的太过是什么方面发的太过呢？

发的太过就是从是非相同，或者就是说平时我们讲的根据相同的因。根据相同的类推因和是非相同的类推因是一个意思，是一个意思，我们不能认为是一个矛盾。实际上呢，就是第二因当中，我们说应成派四大因当中，第一个就是汇集相违因，第二个是根据相同，根据相同就是这地方讲的是非相同，是非相同。为什么叫是非相同呢？也就是说两个根据，你们在讲一个观点的时候，我们通过相反的一个例子给你反回去，实际上根本不可以成立的一个例子给你反回去。

这个方面呢，就是你们去观察，如果是的话，如果说你这个观点可以成立，那么这个我的观点也可以成立。非呢？那么你就说我的观点不能成立，那么你的观点也不能成立，这个叫做是非相同，或者我们说根据相同，根据相同的这个类推因就是从这方面观察的。那么为什么会得到这样一种观点呢？我们在讲的时候肯定还有很多疑惑的，我们会认为这个太勉强了，你这个太霸道了，根本没有这样一种观点。我们说是什么呢？我们说是涅槃有它涅槃的自相，然后就说是它上面没有这样一种习气烦恼，和你自己第一刹那、第二刹那当中的这个有体和这个上面没有这个第一刹那这个本体不是一回事，我们说都是一回事。

第一个我们可以说是首先我们要确定一点，你们这个涅槃呢，这个涅槃的本体的有实是实有的，有自性的。然后第二个，那么你上面的无实也是有自性的，这个方面我们首先要建立，那么我们可以建立的，现在也是这样，相同的来建立了。我们说第二刹那的有为法，它是存在的，它是有实法。然后呢，第二刹那上面不具备第一刹那这个诸行呢，这个是这个无实法，它也是有自性，这两者完全相同，这两者完全相同。然后我们再来观察，那么就是说这个涅槃上面的这个业惑烦恼，它已经永远没有了，因为彻底灭尽了，而且是无实，有自性的这个彻底灭尽。

那么再观察呢，在第二刹那上面的这个第一刹那诸行，它已经没有了，彻底没有了，这个方面是完全一样的，从它无实的角度来讲完全一样。那么再来观察所谓涅槃的本体和这个第二刹那的本体，这两个也是从这个有实法方面讲也是一样的，都同样是有实，都同样是这个有的法。而且呢，像这样观察的时候呢，涅槃是有本体的，我们说这个第二刹那的有为法也是有本体的，这方面也是完全相同的，这个方面完全相同。那么如果他们又说不相同，为什么不相同呢？

你这个有为法，它本身是一种业惑烦恼的状态，而我们的涅槃呢，它应该是一个寂灭的状态。那么我们就可以问了，那么这样的话，那么你凭什么就是说是我们这个法和你们的法不一样？为什么这个建立的？从哪个根据来建立？就是说这个实有的有为法和实有的涅槃法，它就说这个是不相同的法，有什么根据？这个方面问的时候呢，就绝对找不出根据来。所以如果辩论到这个时候还要狡辩的话，就要用第三因了，就要开始用这个能立等同所立了。这个时候他也许要说，说这个是现量，或者这不是现量，这什么什么样。实际上我们说呢，你是不是现量都没办法成立，这个时候你对它的根据再做一个观察，它的根据，你认为是现量，谁的现量？佛的现量还是罗汉的现量？还是什么根识的现量？佛、罗汉的现量当中根本没有见到一个所谓的这样一种涅槃法，真真实实这个有实边的这样一种法，根本见不到的。

如果是眼识的现量的，眼识现量只能见观现实上的这些粗大的法，根本见不到所谓涅槃的本体。所以说如果要继续辩下去的时候呢，那么就第三项推理来破它了。所以第一个方面呢，主要是要抓住一个什么问题呢？有实和无实，主要是有实和无实和它的根据讲，如果你的这样一种涅槃的有实，上面的这个无实，这个就是解脱的话，那么我们说第二刹那上面的第一刹那不存在，这个也应该是解脱。你从哪个地方可找个差别出来？都找不出差别，完全一点差别都没有。

所以说我们说，如果你的这个观点，有实无实同具的这个方面能够成立的话，那么我们说我们这个有实无实同时存在的这个也是解脱。那么你们说，如果说你们这个有实法上面的这个无实法不是解脱，我们就是说你们这个也不是解脱。为什么这样讲呢？因为它是根据相同的，是非相同的。就像这样一类推因推出来的时候呢，他们真正的这个涅槃的状态的有实和诸行状态的有实，这二者的差别在哪里？关键我们要找这个。

实际上推来推去，推到最细的时候就推到这个方面了，我们就认为，有的时候认为涅槃的状态和这个有为法状态不一样，但是我们说两个同样是有实法，都是有实法，那么你从哪个方面说你这个有实法就是正确的，我这个有实法就是不正确的呢？找不到任何根据，确确实实没有任何根据，而且就是从有实无实同时具足这个状态就是解脱，而且完全如果根据是这个方面观察的时候呢，尤其就说是这个，就说佛理就是这个，完全都是从有实和无实完全同时聚在一起的这样状态观察的时候，就应该这样。

所以说这个方面呢，就说这个推理方面呢，稍微有点细一点，所以稍微困难一点，不像有些地方讲的时候一下子讲下去马上可以理解。那么这个方面呢，它有一些细微的地方，必须按照一层一层下来，一层一层下来。我们首先给大家说，有实无实在一起是矛盾的，这个就是汇集相违。第一个因就是说有实无实在一起就是矛盾的，不可能在一起。他说可以在一起。怎么样可以在一起呢？他就开始回辩，就是说可以在一起，那么说涅槃的本体是有的，然后上面没有这样一种业惑，它就这个方面呢，就成了这个合理。

我们说这个不合理，为什么呢？如果你能够这样的话，如果你这样成立这个涅槃，那么我们就说开始发第二个，那么就像这样的话就是根据相同的，就前面所讲到的。那么第二刹那的时候呢，第一刹那有为法已经没有了，第二刹那有法还有。那么如果你这个是涅槃，那么我这个也是涅槃，同样这个有实和无实呢，都是有自性的法。完全都是有自性法，这个时候你找不出任何根据。那么如果你那个成立，我这个也成立。但是呢，谁敢成立诸行就是涅槃呢？不敢成立。

所以这个方面我们故意用了一个根本不可以成立的反喻，来就是说破斥他。这方面就是这个第二项的一个关键了。第二项就是中观宗在破他们所谓的什么呢？就是说这个通过应成派的四因来破的时候呢，都是用反喻，全部都是用反喻。比如说我们在学《入中论》的时候，破他生的时候也是这样的嘛。如果可以说他生的话，火焰生黑暗，可不可能？不可能的事情，不可能是你安立上去。如果你那个可以，我这个也可以。所以说第二项完全是用反喻方面讲的。所以说这方面讲的话，如果你那样，诸行应该成立涅槃了，他不服，不服的话开始讲道理，他不是说我们这个和你那个不一样，不一样的根据是什么？开始就是第三项开始破了，破他的能立。能立也要破完之后，几乎就圆满了。这个时候就是绝对找不到话说的。

所以像这样的话，就把这些理论一个一个可以好好地思维。我们可以说提供了这个观点。第一个呢，就是有实无实二者相同的这个方面，这个方面作为一个核心的。然后再辨别你的这个涅槃和我这个有为法的这个差别在哪里？都是有实法，都是有实法。为什么你这个就能安立涅槃，我这个就不能安立涅槃？你那个有实无实在一起就是解脱，我这个有实无实在一起，为什么就不是解脱呢？你可说出这个根据出来。它实际上这个地方就出个问题，这个问题你这个地方就说不出一个根据来，完全说不出一个根据来。

所以说慈诚罗珠堪布的这个讲解当中，就是这个细微的地方，根据他这个地方就说不出来，所以那个地方就做了个破斥，那个地方做了个破斥。否则如果这个地方关键的地方不了解的话，这个可以说是应成派四大因那个推理方式呢，还不圆满的，还不能说服自己，还不能说服对方。所以这个方面应该了解。然后下面要举个比喻了，打个比喻。这个道理如同承许火与烟的关系为以本体而成立的因果关系，则有其他因与非因都可以与果法安立为因果关系这样的过失。那么这一段呢，好像我刚开始看的时候，好像什么也看不懂。

这方面火和烟就是因果的关系，火和烟是因果的关系，怎么可能做这个比喻呢？我首先怀疑是不是错字，根本不是错字。实际上这个方面呢，它有一个关键的地方，关键的地方是什么呢？火和烟关系是本体而成立的，这个本体就是关键词，这个本体。也就是说火也是有自性的，烟也是有自性的，两个有自性的法不可能成因果关系，这个又是它的最关键的地方。就是我们破他生的时候呢，就是用这个理论在破斥，这个方面就是火和烟，火和烟本身是一种因果关系，以火而有烟的。但是为什么就是要发过失呢？就是它一个本体，就是实有的，实有的火和实有的烟不可能成因果。

如果实有的火和实有的烟真正成因果的话，因为实有的法呢，不可能是异体法，实有的法不可能有观待的，那可能就是说是火呢，也应该是自性存在的，烟呢，也是自性存在，它们两个是他性的，它们两个是他性。那么是他性的法而有一个产生的话，那么一切因非因全部都是他性，那么如果这样观察的时候呢，就有过失了，主要是这个方面观察的。就是像这样的话，如果说火和烟的关系是以本体而成立的话，那么“则有其他因与非因，都可以与果法安立为因果关系”了，一样的过失。

这个一下子就很明了了。本身来讲因和果是一个，因和果之间的话，就说这个正因和非因之间呢，应该是一个因果关系的。但是呢，如果因和果之间真正成立一个自性的他的话，如果真正成立一个自性的这个关系的话，那么非因也可以产生这个果，因也可以产生果，那么都可以成立因果关系。这个方面就是为什么打这个比喻呢？打这个比喻的这个意思，为了说明这个是非相同，主要是为了说明前面这一段当中有个是非相同的观点，否则的话就没有关系，这个比喻放到这里面完全不恰当。

但是呢，就是很恰当，为什么很恰当呢？就前面这一段，就说是第二刹那有实的本体，上面不具备第一刹那这个无实法，所以说是解脱。这方面前面第二段当中给它发了一个这样一种是非相违，不是是非相违，是非相同的这样类推因。那么下面这一段呢，第三段当中就讲的就是在说明这个是非相同，是非相同。也就是说，如果你说实有的这个烟可以产生一个实有的火的话，那么可以说一切非因全部产生果，一切因非因全部产生果，就是从这个方面在讲是非相同的类推因，这个方面再次观察的。如果因为有实无实的特点以自性而成立，所以承许二者兼具的法为解脱，这样一来，则因为与前面所说的前后刹那诸行二者相同的缘故，一切万法也都成为了解脱，这是用是非相同的类推因所得出的结论。

那么这个方面讲得很清楚。这个第四段当中呢，如果因为有实无实的特点，因为就是有实无实特点聚集在一起，而且都是有自性的，聚集在一起，二者兼具就是解脱的话，那么我们说，可以说是什么呢？就是说这个第二刹那和第一刹那有和无，有和无聚集在一起也应该成解脱。这个方面就是一个很关键的地方了，非常关键的地方。就是说有实和无实相同，都是有实和无实相同，你的有实和无实聚集在一起就可以成解脱，那么我这个有实和无实聚集在一起为什么不成解脱呢？为什么不成解脱呢？

所以说这个叫做这个是非相同，就是说根据相同，完全是一个根据，反正你的成立我就成立，你这不成立我也不成立。反正这方面就从这个方面去破斥它的实执。所以说这个方面的话，从方方面面前前后后一联系起来之后，这个颂词，这段讲义呢，就是还是比较好理解的。否则的话，如果没有这个讲义来看的时候，你单单去解这个颂词，也许就讲不到这么深了，也许讲不到这么深，单单就从字面上一下就滑下去了。

所以像这样一讲义出来的时候呢，我们就对这个颂词呢，就有更深的一个理解，就不单单是一个有无在一起不可能的事情了，不是这个方面的关系了，就是从更深层的意思来讲的时候呢，实际上就有一个根据相同的这个类推因的这样的过失。所以说呢，我为什么说这个应成派的这样一种这个推理方法，实际上《中论》当中隐含有，不明显有，实际上这个方面就是讲到这个颂词当中，如果你不发掘呢，就好像就认为就是这样解下去，一发掘出来呢，就好像就是很深的。确确实实呢，应成派和原中观的这个意义呢，完全都是一致的，从这个方面也可以了解吧。今天讲到这里。