中论广释（2004–2005） 第75课 智诚堪布

讲这个《中论》讲义。《中论》讲义当中，现在讲的是第二十品观因果品，这个几乎是在讲的话，就结尾的部分了。那么今天讲第三个科判，摄以破成立之义。摄以破成立之义，实际上就是这种摄义。摄义的话，就是前面所讲到的，前面所讲到这些因果之间的关系，怎么样和合都不生果，这个方面呢，就是给你讲到。然后这个方面呢，再做一个摄义：若从众因缘，而有和合法。和合自不生，云何能生果？

前面两句呢可以说理解为他宗的观点，那么后面两句呢是这个中观宗的回答，或者说是中观宗的这样一种破斥的观点吧。然后呢他们就是对方就提出这样问题呢，并不是说是某一个因法，或者某一个缘呢可以产生一个果法呢。那么实际意义上呢，是从众因缘的和合而有它的一个果法的产生。所以说呢，若从众因缘而有和合而产生的果法的意思。所以说从若从众因缘而有和合法，而有和合法呢，就是众因缘和合之后呢，有一个果法产生。如果说是这样的话，那若的话，如果是对方这样提出的观点，那提出观点的时候，我们下面开始观察，和合自不生，云何能生果？实际上你们说是因缘和合能够生果的话，我们再进一步观察，因缘和合之后呢，能不能产生和合法它自己？

如果就说是这个不能够产生和合法自己，如果连和合法自己不能产生的话，又怎么可能产生一个其他的法呢？这方面呢就说是有提出这样的问题。如果说是因缘和合之后呢，可以产生一个和合法，那么这个方面呢就从自己而产生自己了。如果从自己而产生自己的话，就成了没有用的，没有意义这个过失，然后或者就说与理相违的过失，这方面呢都是有的。所以说在观察的时候呢，就是说从这方面提问题，和合自不生。既然它这个因缘聚集之后呢，连和合它自己的本体，它自己的这个本体都不可能产生的话，怎么可能产生这个其他的果法呢？

所以说如果真正从这个实有生的观点来讲，如果就是说和合之后呢能够有生，而且呢这样的和合之后有生的话，它是一个实有的生。如果是一个自相实有的生，不需要观待其他因缘的这样一个和合实有的生的话，那么在和合的时候呢，能不能产生自己？我们就这样提问。如果就是说能够产生自己呢，也有过失，因为就说自己产生自己的过失，自己对自己起作用是与理相违的过失了。所以像这样的话，就是如果能够产生自己是这样的过失，那么如果就不能够产生自己呢？如果连自己都不可能产生的话，那不可能产生他法。

为什么有这样的过失呢？因为这方面我们就是提的问题呢就是这样的，和合可以产生其他法，那么这样的和合呢是无自性的和合，还说是有自性的和合。如果说是无自性的和合呢，它又失坏它自己的自宗呢，失坏它自己的自宗。所以说这个方面是这个中观宗的观点，无自性可以和合的。那么如果就是说是不敢承认无自性的和合，而承认一个实有的和合。既然是实有的和合的话，那么和合之后呢就可以产生自他的一切法。如果是这样的话，那么肯定我前面我们所讲到的，如果说和合它自己能够产生的话，那么就是这个自己对自己起作用了，成了矛盾了。这方面观察了，如果就是说实有的和合，可以就是说这个连自己不能产生，如果是连自己不能产生的话，那么既然它是一个可以说是实有的不能产生呢，那么就不能够产生其他法的意思。

所以说从这方面观察的时候呢，和合的这样一种所产生的果，包不包括自己？包不包括自己？包括自己也有过失，不包括自己还是有过失。所以对方讲了和合自不生，云何能生果呢？自己不能够产生自己，怎么可能产生他法呢？关键的问题在于像一个实有的和合，就像以前我们在学《四百论》的时候呢，眼睛它是一个实有的能见的话，如果说眼睛是一个实有的能见，那么应该呢不但见到其他法，也应该见到自己，它因为是个实有的能见的缘故。但是呢如果不能够见自己的话，也不能够见他法了。这个方面就是一种同等理，相同的根据这样观察的时候是这样的。

所以这方面呢就是在讲义当中也是讲到，必须要理解成呢它是要破一个实有的和合，而不是破这个无自性的和合。无自性的和合呢，可以说名言当中呢，跟随缘起的规律，跟随因果的规律，这方面看的时候呢，它是可以这个允许它存在的。但如果是实有的话，那么实有加了实际的简别之后呢，那么观察的方法就完全不相同了。所以说既然是这样的话，那么就是说这个不能够产生自己呢，当然也不可能产生这个其他法了。

如果对方提出并不是仅仅自某一因法而产生果法，而是由无一不备的所有因缘之和合而产生果法的。那么如果在这一段当中呢，不加任何实有的简别的话，不加任何实有的简别，如果是按照中观宗的观点看的时候呢，确确实实就是这样的，就是这样。如果是无自性当中呢，并不是说一个法就可以产生果法的，而且是一切的因缘具备之后呢，在这样一切可以说是这个和合当中呢，可以产生一个果法。这个方面就叫做缘起生，这方面叫做缘起生吧。

所以说这个方面的话就是这个缘起生和这个缘起因呢还有一些差别的，还有一些差别。所以前段时间在讲考的时候，讲《中论》的时候，讲《入中论》的时候呢，我听到很多道友在讲的时候，男众也有，女众也有，他正好就是说是在抉择的时候呢，都是说是这个缘起因在抉择，实际缘起因和缘起生呢还有差别的。缘起生呢主要是，缘起生呢主要是在讲这个名言当中是一个生起的方式，一个生起的方式，主要通过显现方面讲的，从这比如说各种各样的这个种子或水土等等聚集了之后，它有果法产生呢，这个方面叫做缘起生。

缘起因呢就不是这样，缘起因实际上是个破因了。缘起因的话就是说这个什么，通过大缘起呢抉择空性的，如果是这样的话，就是实际上缘起因得到的结论呢，必定是胜义的空性，而不可能得到一个世间上显现的法的。所以说像这样的话，就是说缘起生和缘起因呢有点差异。如果是按照这个地方讲的时候呢，我们说是如果一切的万法因缘而有的话，它是一个缘起产生的。缘起产生的按照中观宗现而无自性的观点来观察，抉择的时候呢，它必定还是比较非常合理的。那是对方呢，他不敢承许，现而无自性。

如果对方承许现而无自性的话，彼此之间呢，中观和对方就没有辩论的这个，没有辩论的基础了，没有辩论的前提了。就是因为对方呢，不承许，不敢承许现而无自性的这样一种观点，他承许这样和合是实有的。所以从这方面观察的时候，他成了中观宗的所破。好，中观宗说并非如此，如果和合自身的实体都不可得，这和合就不应该存在。中观宗说的时候，你认为一切因缘无不具备的时候呢，可不可以从这样和合当中产生果法？但是我们观察的时候并不是这样的，如果和合的自己的本体的实体法都不可能得到的话，那么和合就不应该存在了。

像这样的话，和合就不应该存在。如果和合自身的实体可得，则可以用自己对自己起作用，与理相违，以及因为无有必要，所以不会产生自己的理由加以驳斥。那么如果说在这个颂词当中看和在讲义当中看的时候呢，我们可以说是可以做两种解释的。一种解释的时候，和合自不生，云何能生果呢？如果从颂词当中，单单是从颂词看的时候呢，不一定要跟随这个讲义来，不一定跟随讲义来。为什么？为什么这样呢？我们可以说这个观察，因为对方说和合可以生果，我们就对这个所谓的和合，所谓的和合是什么？

因和缘之间有个和合，我们再观察，你所谓的和合存不存在呢？实际上我们观察的时候，因，比如说种子，一观察的时候成了空性一样的。然后观察缘，阳光、水土，一个一个去观察的时候呢，实际上，这个单独的因和缘都不存在了，哪里有个和合呢？从这个方面就可以直接抉择颂词当中所讲到的和合自不生，云何能生果的观点。因为你自己这个和合的本体不存在的话，怎么可能通过和合而产生果呢？这方面呢，直接从颂词解释的时候呢，可以做这样解。但是呢，从讲义上面看的时候，它有另外一个角度。所以说呢，在讲义当中看的时候呢，就是说和合，因缘和合之后呢，能不能产生它这个和合它自己，和合它自己能不能通过和合而产生呢？它主要是它侧面地放到这个地方。

所以说呢，在讲义当中所讲的这个推理的过程呢，实际上更深细一点，更深细一点。所以有的时候呢，我们如果没有学习这些比较细微的推理方式，单单放在前面我们讲的泛泛的讲因缘都不存在，所以不存在和合。如果是这方面的话，有的时候从另外一个侧面的话，就会可以说，不能帮助我们打开一些思路的。所以说有些讲义当中呢，虽然看起来的时候呢，好像是比较复杂吧，比较复杂。如果直接看颂词的时候呢，好像是很多地方就直接这样讲过去没问题的，而一看讲义的时候呢，有的时候比较复杂，比较微细。

但是呢，我们学了这些讲义，懂得了它推理的过程之后呢，那么从我们的这个智慧的深细的角度来讲呢，又能够帮助我们更加一步进步吧。所以这个方面讲的时候呢，如果和合自身的实体可得的话，那么可以用自己对自己作用与理相违等等。这一段的意思是什么样呢？就是说和合，所谓的和合能不能产生它自己，所谓的因缘和合能不能产生和合它自己的实有的本体？从这方面讲，如果说可以产生的话，像这样的和合的自身的实体可以通过因缘和合而产生的话，那么就成了自己对自己起作用了，自己对自己起作用。

自己对自己起作用呢，是没办法，比如说，手指不自触，或者就说是像这样的话，就是这个轻健者不能自骑其肩等等，其他的很多的话，自己对自己起作用呢，这方面都是与理相违的，而且呢，还有没有必要。为什么没有必要呢？因为它已经有了，已经有了，这个再来产生的话就没有必要性，所以说呢，不会产生自己的理由加以驳斥。所谓因法的和合也是观待于果法的，只要缺少任何一个产生果法的因，和合也不可成立。这个方面就从另外角度，破所谓的这个因法的和合。破所谓因法的和合呢，这个所谓因法的和合是不是真实有一个实体的成立呢？根本不成立。为什么不成立？因为它必定要观待果法，必定要观待果法。

如果这个果法根本就没有的话，如果果法根本没有，那么你因缘，你像这样的话，怎么样就说这个因缘一个和合呢？实际上根本没有办法和合的。就是因为通过这样一种因缘和合之后有果法的时候，我们说观待这个果法，这个果法就是因缘和合而产生的。那但是这个时候的果法根本没有的话，你说因缘和合产生个什么呢？像这样的话就是说没有产生的你的因缘的和合呢，也从这个角度来讲也是根本不成立的。所以说呢，它这个因缘的和合是观待于果法的。

所以某因缘的和合必须依靠果法而成立，不观待果法而随随便便的和合，并不能构成该和合。既然以自己的力量不能使自己产生，也就是在和合不成立的前提下，果法又怎么能产生呢？那么这一段所讲的呢，也是和前面所讲的一样吧。实际上呢，某一个因缘的和合呢，必须要观待这个依靠果法的成立的。在这个慈诚罗珠堪布的讲义当中，他也打这个比喻吧，他打比喻的时候，他是比如说抬这个，抬东西的时候就是这样的。那么抬东西的时候呢，就是说你这个东西的，像这样的话，你人的多少，你人的多少呢，观待于你所抬的东西的这个重量的。

如果就是说是这个100斤呢，也许两个人就可以了。那么如果就是说是这个500斤呢，也许还要加很多人，更加加很多人。所以说呢，就你所加的这个人呢，就是，实际意义上呢，就所加的人呢，就是，这个地方所比喻的这个因缘吧，像这样的因缘的和合。然后呢，就是说他自己，他自己的这样一种这个，他这个所抬的这个物体呢，这方面就叫做，这个方面，这个地方我讲到的这个果法，这个果法。所以说呢，这个果法的这样一种通过果法来决定它的这个因缘和合的这个数量。

如果这个果法越复杂呢，实际它的因缘的聚集的就越多。如果这果法呢，越简单呢，它聚集的因缘就越少。所以从这个方面一观察的时候呢，实际上就是这样的。也就是说呢，没有任何一个因法它是独立存在的，它独自可以存在，任何一个和合没办法独立存在。也就是说呢，必须要观待一个果法，必须要观待一个果法，什么样的果法决定它的因缘。

所以从这个角度来观察的时候，那么肯定这个因缘的和合，从和合的角度来讲，就不可能有一个实有的，它必定要观待一个果法的缘故。所以看到了这个文章，从这个比喻来看的时候，比较容易理解这一段话的这个意思。

所以说这个方面的话，不观待果法，随随便便的和合，并不能构成该和合。既然以自己的力量不能使自己产生，也就是在和合不成立的前提下面，果法又怎么能够产生呢？如果自己不能产生自己呢？自己不能产生自己了，那么怎么可能产生其他的果法？不可能产生果法的。所以说，这方面实际上就是说这个，也就是在和合不成立的前提下面，果法又怎么能够产生呢？果法又怎么产生呢？

实际上，这样观察的时候，一个果法，就是说它自己所因缘和合之后所引发的果法，比如说瓶子，比如说柱子等等。这方面就是因缘和合之后的果法。然后另外一种果法呢，是什么呢？就是它自己的本体，和合它自己也可以作为一个果法。实际上从两个方面观察的时候，自己不可能产生自己，这个方面是一个果法不成立。然后呢，果法自己不成立的缘故，也不可能产生其他的果法，这方面也是一种果法不成立。以上内容论证了和合无有实体。

如果对这些差别没有一个明确的认识，则在别人提出问难，如果不生自己，则不会产生他法的理由是什么时，只有无言以对。那么这一段，它主要是在讲这一品当中的精要吧，或者在破和合的时候一种精要。怎么样呢？实际上就是第一句话吧，以上内容论证了和合无有实体，主要是破它的实体，破它的实有。如果就是说把这个实有的概念抽出去之后，或者破掉之后，名言当中，成不成立因缘和合呢？名言当中绝对是成立因缘和合的。这一方主要破斥的，就是对方认为和合实有的观点。如果说和合实有的话，就有这些过失。

所以说呢，别人如果没有了解这样的问题，然后别人在提问的时候，如果这样和合不能产生自己，为什么不能产生其他的，不能产生其他法呢？这个理由是什么呢？实际上我们就说是通过一个实有的观点。如果你的和合是实有的话，那么就成立了同等理，就是可以通过同等理去进行观察。如果连自己不能产生的，同样推之，其他法也是不可能产生的。如果可以像这样，可以产生其他法的话，那么也可以产生自己。那么这个方面，如果是对方承许实有的话，这样一种同等理就成立了。如果不承许实有，承许现而无自性呢，就不能够用这样的同等理进行观察了。这方面的话就是只有无言以对，没办法回答了。不然就必须回答说，就像因为不能见自己，所以不能见他法一样，和合也可以以此类推。这里的类推所要表达的含义就是，就是成立实体不存在的结论，否则就没有抓住其要点。

就是说呢，如果你这个不选择无言以对的话，你必须要回答，就像自己不能见自己一样，说通过这个眼根，眼根自己不能见自己，所以也不能够见他法。和合呢，也是可以类推的，可以这样类推。为什么这样讲呢？这地方类推呢，主要就是说，实有的见是不成立的，实有见不成立。如果就是前面我们通过眼根来做比喻的时候，如果这个眼根是实有的见的话，那么如果能够见他法，当然也会见自己。那么如果不能见自己，因为是实有的缘故了，也不能够见他法。这方面就是通过这样类推的。所以同样的道理，和合的时候也是这样的，和合的关系也是通过这方面进行这个观察，就是可以的。所以说这地方所要表述的这个意义，主要是要破斥它的实体不存在。如果实体，这个可以说是没了解是不存在的话，就没有抓住这段话当中所表述的要点呢。

因此，无论以因法的和合，个别各自的因法，还是单独的和合之类的各种因法的和合，也即以众缘的和合，并不能产生和合自身的本体。那么这一段话所论述的意思呢，就是讲这个和合不能产生和合，和合不能产生和合。那么这地方讲了几种这个类型吧。一个方面是，无论是因法的和合，不能够产生和合的本体；然后个别各自的因法不能够产生和合的本体；然后就是单独的和合之类的各种因法的和合呢，都不能够产生这样一种，比如和合自身的本体，都不能产生和合自身的本体。所以说呢，它就是说以及以众缘的和合，并不能产生和合自身的本体。和合自身的本体如果不能产生的话，那么也不可能产生他法了。那么以和合又怎么能产生其他的果法呢？绝不会产生的。

所以说，通过各种各样的因缘，不管是各自因方面的这个和合也好，因缘聚集的和合也好，如果都不能产生它这个和合的本体的话，如果它自己的本体不能产生，通过这个同样的道理，通过实有的这种观点，因为你的这个和合的观点是实有的，所以说既然不能产生自己的话，就是通过这个实有的观点推之，也不能够产生其他法。是故果不从，缘合不合生。若无有果者，何处有合法？所以说这样一种结论呢，这个果法不是从因缘和合产生的，也不是从因缘不和合当中产生的，这两种都没有办法产生，都没办法产生的。

也就是说像这样观察的时候，如果说这个第一个问题，这个果为什么不从因缘和合产生呢？就刚刚前面所讲的这样一种观点，就已经做了这个回答了。实际上像这样的话，根本没有办法和合，因为和合自己没办法产生和合的缘故，像它不能产生它自己的缘故，也不可能产生其他的果法。所以像这样的一个果法，不从缘合当中，可以说不能从因缘和合当中产生的。然后呢，这样的果法也不从不聚合因缘当中产生，如果说因缘不具备也可以产生的话，那么在不具备因缘的时候，任何事物都可以产生，因为因缘不具备也可以产生的缘故。所以说呢，不管是说因缘聚合，还是说因缘不聚合，实有的果法都不可以产生的。若无有果者，何处有合法？

反过来讲，如果没有产生一个果法，因为无果的缘故，也不可能产生合法，不可能产生和合法，不能产生和合。为什么这样讲？因为前面这个颂词也讲过吧，所谓的和合是观待于果法的，如果果法有的话，它可以成立和合，如果果法没有，它和合也没办法产生了。从这个装置就可以知道，实有的因果、实有的因果和合，完全都是没办法成立的，都是没办法成立的。因此既不能以因缘的和合而产生果法，也不能以非和合而产生果法。因为如果不是因缘和合而产生果法，则有非因成为因法的过失，这是极其违背事实准则的。

那么就说这个因缘和合不产生呢，前面讲过了，然后就说，如果不是因缘和合而产生果法的话，那么就有非因成为因法的过失，那么一切，像这样的话就是这个一切恒从一切生的这样过失，肯定会成立的。所以说这个方面也是违背了这个事实的准则。如果从和合与非和合二者中都不存在所产生的果法，则你们的理由不可成立。既然如此，所谓因缘的和合又何在呢？就像石女儿子的因缘和合不存在一样。那么以上就破除了和合实有这个观点。

实际上破除和合实有的观点，从这个本论的直接所诠义呢，它是在破除这个，可以说是这个时间作为俱生缘，可以和合因而产生果法。因为果法存在的缘故呢，因缘就必定有，因缘必定有的时候呢，它缘作为俱生缘的这个时间呢，可以成立实有。它从直接所破呢，从这个角度来进行观察的。但是我们如果就单独地，不观待其他的所谓的时间方面作为所破的话，如果单单按照，这个整品的这个整个一品的内容，就是说观所谓的这个因果，或者说观所谓的和合的观察的时候呢，那么实际上呢还是可以运用到其他方面的。比如说我们自己的烦恼，我们自己的烦恼作为一个果法，然后呢它的这个什么，它的这个生起呢，观待了其他的各种各样的这样一种一个因缘，观待了各种各样的因缘。像这样的话，有心识，有作意，或者有对境的现前等等，这方面也可以用到这方面。

如果用到这方面，既然和合不成立的话，实际上你就知道呢，所产生的这样一种烦恼的本体呢，完全也是个空性的，完全也是无实有的。然后既然这个烦恼的本体是无实有呢，它聚集烦恼的其他各种各样的因缘呢，也是无实有的。所以这个方面可以把我们的身心的状态抉择为空性的。既然从这方面呢，我们就知道烦恼根本不实有，所以说呢，烦恼根本不实有呢，我们就可以安住在烦恼无实有、罪业无实有的状态当中进行忏悔的。在佛经当中讲得很清楚，如果能够安住罪业的实相的话，我们就可以很快也可以清净罪障的。

这个方面是从这个角度来讲。那么如果从善法的角度来讲，既然我们做了善法，比如说顶礼得到的功德，顶礼得到的功德，它是各种各样因缘聚集的法，因为它是各种因缘聚集的缘故，通过本品的观察就知道，所谓的这样果法的功德不实有，然后它的集聚的因缘不实有。这方面达到一个什么样的程度呢？因为在名言谛当中，罪业是需要遣除，而善法是需要积累的。而从这个角度来讲的时候，并不能说像对待罪业一样，就认为它根本不存在，把它扔掉了，不是这样的。

所以说我们在修法的时候，必须要将罪业清净，必须要将善法增上，而最殊胜的善法就是三轮体空的善法。真正通过三轮体空智慧摄持的善法才是最极清净的，没有杂任何烦恼，不杂毒的这样一种清净的善法。所以说我们如果了解这样所谓的因果和合品，在我们平时的修持正法的过程当中，对遣除障碍，对遣除罪障，对圆满我们的资粮，从这个角度来讲，实际上还是有很大的帮助的。所以说我们学完这个和合品之后，怎么样观照自己的这个，怎么样对待，可以说是破除自己的实执，那么可以直接破除所谓时间实有的执著。

然后其他的方面，侧面也可以知道，把这个理论运用在其他的修道方面，实际上就可以知道，就是在这个缘起性空当中如何行持菩萨道的观点。《中观根本慧论》之第二十观因果品释终，那么下面开始讲第二十一品了。二十一品是观成坏品。观成坏品这个方面，科判当中是二十一观成坏品分二：一、经部关联，二、品关联。

首先第一个经部关联，《妙力伏经》云，色法无生亦无灭等，宣说了无有成坏的道理。经典当中，《妙力伏经》当中就讲到了色法无生无灭等等的，乃至这个受法无生无灭，想法无生无灭，思法无生无灭等等。在这个经典当中，不单单只抉择了色法是无生无灭、无有成坏的道理，实际上色受想行识，像这样一切五蕴，完全都是无有成坏的道理，一切万法无有成坏的道理，实际上都是可以类推、可以了解的。所以这方面就是可以说是经部关联，首先用教证成立本品。

然后第二个品关联，如果对方提出，因为苗芽在冬季毁灭、夏天生长的缘故，所以时间是成坏的因。因为成坏存在，所以成坏的因时间也必须存在。也就是说成坏作为果法，如果这个果法是我们现量见到的话，比如说这个房子的成坏，或者一个夏季的苗芽的成长或者成坏等等，这方面实际上要观待这个时间。既然这样一种成坏的果有的话，那么以果推因，如果这个成坏是我们可以现量见到的话，那么通过这样现量成坏的现象，就可以推知它的因法的时间也是实有的。

因此呢，从这方面观察的时候呢，直接的所诠义，直接的所诠义呢就是还是要破时间。但是呢，就像前面我们分析二十品的时候一样吧，通过观成坏品呢，可以推知其他的，在我们面前认为的这个成、有坏，比如说我们自己的身体，我们自己的身体我们认为是有的，然后呢有一个生成，它有个出生。但是如果通过观察这一品破掉了成坏，那么现在我们正在显现所谓的有的时候呢，正在所谓的有的时候呢，它也是无自性的，然后坏呢也是无自性的等等。这方面呢，通过这个角度观察身体，观察我们的，念念分别也是可以观察一切有为法，都知道了实际上呢都是无有成坏的道理的。而为了证明成坏不合理而宣说本品。此品分二，1、宣说能害自性存在之理；2、遮破存在之能立。

第1呢，宣说能害自性存在之理分五：1、以观察俱成不成而破；2、以观察是否灭尽而破；3、以观察能依所依而破；4、以观察是否空性而破；5、以观察一异而破。首先讲第1个问题，这个又分三，第1个呢是宣说立宗，第2是陈述理由，第3是摄义。第1个呢是宣说立宗，宣立宗呢，上师早上讲的是安立科判，就是略说吧，然后下面是广说理由的。比如这个，所以说这方面呢，立宗呢也是算是一个略说。离成及共成，是中无有坏；离坏及共坏，是中亦无成。

这方面呢，第1个呢是从坏成的成立，第1句、第2句呢是从坏成的成立讲。第3句、第4句呢是说成，就是说这个所谓的成立了，生，像这样的话就是成不成立而讲的，这个方面是立宗的。然后呢，所谓的这个，可以说离开了成，离开了成有没有坏呢？离开了成单独的坏呢，是完全没有的，完全没有的。所以这个方面是首先一个略说吧，实际上下面在讲广说的时候呢，4个理论呢，一个一个讲，一个个讲的。所以这个方面离开成之外没有一个坏，然后离开了这个共成吧，离开了共成之外有没有坏呢？

所谓的共成是什么呢？所谓的共成呢，就是这个坏和成一起的这样一种状态叫做共成，叫做共成。因为和坏共同成立的缘故，和坏共同成立的法，所以叫做共成。那么离开这样共成呢，也是没有坏的。那么从另外一个角度来讲，离开坏有没有成呢？离开坏了也没有成。一方面讲的是每一个成当中呢，每一个所谓的成立的法，比如说面前的瓶子，每一个法呢，它都是具备这样一种无常的刹那生灭性的，所以说呢，正在成立的当下呢，它绝对是具备无常，具备这样无常的毁坏的这样一种特性的。所以说离开了坏了没有成，这个方面是直接从它的本性来观察的。然后如果从观待理来进行观察的时候，也是没有办法成立的。所谓的这个坏和成呢，二者来讲，互相观待的，互相观待。

如果有坏就有成，有成就有坏，如果没有成，那是像这样的话，那么这个坏是谁的坏呢？没有办法成立坏。如果没有坏，这个成是谁的成呢？也没有办法成立成。所以像这样的话，从观待理来讲的话，离开了坏没有成，离开了共坏呢，也没有成。所谓的共坏就和成，就说和成一起的这样一种坏呢，叫做共坏了。所以像这样的话，这个离开了坏和共坏之外呢，是中亦无成。这种首先立宗，时间是不应该存在的，因为成坏不存在的缘故，这个因是成立的。在离开生成或者与生成共存的情况下，坏灭是不存在的。

那么这样观察的时候，离开了生成，就单独一个成的坏呢，是没有办法安立的。然后呢，就说这个或者与生成共存，谁和生成共存呢？就是这个坏和生成共存。所以说所谓的共成呢，就是说，这个地方讲义当中讲得很清楚，与生成共存的情况下，坏灭，那么就是说和谁生成共存，就是和坏生成共存的这样一种这个情况，离开这些之外呢，坏灭也是不可能存在的。而离开坏灭或者与坏灭共存的情况下，生成也是不存在的。所以说呢，前面两句呢主要是放在坏上面观察的，然后呢，就是说后面两句呢放在成上面观察的。

所以说呢，离开了坏灭呢，没有成，离开了共坏呢，也是没有成的。这方面就是它立宗或者说略说。那么讲第2个呢，就是广说，或者是陈述它的理由。若离于成者，云何而有坏？如离生有死，是事则不然。那么在这个陈述理由当中呢，它有4种情况的，4种情况。首先呢，针对像这样的坏成的成立呢，针对坏成的呢，也就是说分了两个方面吧。第1个呢是离开了成没有坏。第2个方面呢，离开了这个共成呢，也是没有坏的，也是没有坏。所以首先讲第1个问题吧。讲第1个问题呢，也就是说呢，这个颂词，第1个颂词呢，就是在前面我们立宗当中，离成及共成，是中无有坏当中呢，离成无有坏，就是在讲这个离成无有坏，广说的时候讲这一句。若离于成者，云何而有坏？

如果离开了成，怎么可能有坏呢？肯定是没有坏的。然后像这样讲的是，如离生有死，是事则不然。打个比喻讲呢，像这样，就像一个事物离开了生，就是说它单独有个死一样，像这样的话就绝对不可能成立。就好像一个人从来没有生下来，也就说他要死呢，就不，就说这个成了这个不能安立的观点了。比如说石女儿从来没生下来，你说有个石女儿的死呢，这个方面是不成立的。所以说呢，一个事物要坏，要成立它的坏的话，必须首先有它的这个成立，法的成立。

比如说瓶子，我们说这个瓶子坏掉了，那么我们要成立这个瓶子坏掉了，必须就是说这个瓶子首先有了，首先被生产出来了，我们使用的过程当中，不注意把它打坏了，这个时候才有一个坏的成立。所以说呢，所谓的坏呢，离不开成。如果说离开了成呢，就没有坏的。如果离开了生成，又怎么会有坏灭呢？如果这样也有坏灭，则就像众生离开出生也存在死亡一样，但这种情形根本不会存在。如果真正离开了成有坏呢，就应该像这个众生根本没有，根本没有出生，他就有一个死亡，这个完全是不可能的事情。

所以在离开产生或者生成的情况下，坏灭并不存在。这方面从第1种方面观察。下面开始观察第2个吧，就是说这个在前面立宗当中的共成无有坏，所谓的共成无有坏，这个观点呢，在第2个颂词当中呢进行广说。成坏共有者，云何有成坏？如世间生死，一时则不然。所谓的这个共成呢，就是这个成和坏，成和坏处在一个位置上的时候呢，这个方面叫做共成，叫做共成。那么像这样的话，就成坏共有者，云何有成坏呢？所以我们可以说呢，像这样的话，成坏共有，处在同一个位置呢，怎么可能有成坏？因为它成坏都不，它就是共成，它自己呢，都无法成立的缘故。所以说呢，像这样的话，既然它没有办法成立的话，离开这样的一个共成，又怎么可能有毁坏呢？不可能有毁坏的。如世间是打比喻讲的时候呢，世间的生死处在一个时间当中，是这个不可能出现的事情。

比如说一个人在刚刚生下来这一刹那的时候，就说是他又存在死亡，又存在死亡，这方面完全是不应理的。早上堪布也讲过吧，有些人认为，第一刹那生下来，第二刹那死掉了，这个方面是不是生死处在一个位置呢？根本不是。这是第一刹那生，第二刹那死，完全不是说处在一个位置。我们认为处在一个时间当中，它是一个很粗略的观察方法。如果我们把这样的时间锁定到一个刹那当中，也就是说这个小孩子第一刹那当中已经生下来的时候，也是在这个刹那当中，没有离开这个生的当下，他又是死的，这完全就是矛盾的。

在世间当中也不可能有这样的事情出现。所以说既然没有这样一种共存的话，又怎么可能有共存的坏呢？是不可能有共存的坏的。所以说这方面呢，因为破掉共存的原因，共存，所以就没有离开共存之外的这个像这样的坏。因为坏灭是与生成相违的法，所以其二者又怎么可能共存呢？其理由是如同世间的出生与死亡不可能同时共存。

那么下面开始破所谓的这样一种成，破成的时候呢，也分为两个方面进行破斥。首先呢，就是单独地离开坏的成有没有？然后第二个是共坏方面的话，有没有这个离开共坏之外呢，有没有这样成？从这两个角度进行观察。首先呢，单独观察离开了坏之外的成有没有存在。若离于坏者，云何当有成？无常未曾有，不在诸法时。如果离开了这个坏呢，单独的成呢，完全没有办法安立的，单独的成呢，没办法安立的。所以说像这样的话，就是为什么这样讲呢？下面就讲的时候呢，无常未曾有，不在诸法时。

因为就是说一切诸法正在这个产生的时候，正在存在的时候呢，无常呢，就从来没有离开过它。因为这个法，当这个法一旦就说是这个一旦这个生成的时候，立刹的时候呢，实际上从它的本性来讲，从它本性的角度来观察的时候呢，它就是这个无常的本性。所以说从这方面观察的时候呢，无常法呢，没有曾离开过这个诸法，没有曾离开诸法的缘故呢，所以说从这方面观察的时候呢，这个所谓一个离开坏的成，离开了坏法的成呢，这个时候是无法这个安立的，无法安立。

或者是说从另外角度来讲，从它的这个观待法，因为观待法在下面还要进行观察了，所以说从这方面来说的时候呢，所谓的就是成和坏呢，它就是互相观待的，互相观待的。那么像这样的话，我们观待于，观待于一个法的成，可以说它有它的坏，或者观待它的坏呢，有它的成呢。那么现在离开了坏者，那么怎么可能有单独成立一个它的成呢？从这方面也是没法观察的，没法安立。所以从两个角度呢，都可以成立所谓的离开了坏者呢，无有这个实有的成的成立。同理，如果离开了坏灭，又怎么会有生成呢？因为一切的万法在任何时候都不可能不存在无常。任何法只要一产生，就会以无常而周遍的缘故。所以任何一个法只要一出生的时候呢，伴随着它呢，本身就是这个无常的观点，本身就有无常的观点。所以说离开了坏的这个成呢，就没办法安立，没法安立。

那么这个方面和第一个颂词，不是第一个颂词，就是若离于成者，云何而有坏。前面就是不，是这个地方吧，应该是这个地方，就是说不是，应该是第2个颂词，成坏共有者，云何有成坏。前面我们说呢，成和坏不可能在一个时间存在，那么这个颂词就是说是，无常未曾有，不在诸法时，是不是有矛盾的，是不是有一种矛盾的过失呢？前面讲的时候呢，这个成和坏呢，不可能在一个时间。那么第2，这个颂词讲的是无常未曾有，不在诸法时。所以说它的安立观点是离于坏者没有成。

实际上这个方面我们说的话，就是从它的侧面观察的时候呢，就是没有过失的，没有过失。就是说前面这个生的时候呢，正在生的时候没有死，正在生的时候没有死，就是在生的时候，实际上它无常是没有离开过的，没有离开过，只不过呢，一个是生的状态，一个是死的状态。所以说生和死的状态放在一起的时候，我们说是没有办法在一时间中，一个时间当中的共同存在的。而后面这样一种法的话，就说是这个什么呢？

这个法正在有的时候，没有离开它有的时候，并没有，还没有触及到所谓的死亡的时候呢，它的法本身来讲，从它的本性来讲，它就是一个无常的观点，它就是一个无常的，它就是一个坏的观点。所以说这个两个，这两个颂词呢，从它的这个侧面嘛，某些地方呢，有这个差别。所以说呢，并没有说是，前面那个颂词，后面这个颂词是不是有矛盾的，这样的一种观点呢，是完全不可以成立的吧。那么这个方面也需要思考的，今天也讲到这个地方。