中论广释（2004–2005） 第74课 智诚堪布

如果说自己已经报了名的话，报了名的话，最好还是就是说每次呢都能够跟得上，否则每次跟不上，一次又差了，第二次又差了，然后到最后的时候就怎么样补不上来了。就是说从这方面，可以说考的时候呢，每次的任务呢也不是很多，除了就是个别的道友发愿呢，就背三个论、四个论这个之外呢，很多道友看报名的都是一个论、两个论。这个方面呢，如果是背一个论的话，一天就是两个颂词，怎么样我想的话，可能也背得下来的。所以说如果是背两个论的话，一天有四个颂词，就是这样的。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，肯定压力绝对不是很大的。然后在这个时间背书之后呢，还有其他的时间去看书啊、复习啊、讨论，这些时间呢肯定还是有的。

所以说呢，请大家这个抓紧时间吧，抓紧时间，每天不要放松，每天不放松的话，实际上是很轻松的。如果你第一天你认为还有五六天，还有五六天，我过几天才开始背，然后呢就是说今天推明天，明天推后天，然后推到一两天的时候呢，那个时候再要去精进了，也许你的记性很好，但是在这个方面呢，就是背下来之后呢，没有一个复习的过程吧，没有一个复习的，而且这样一种学习的方式呢，也不是非常科学的方式吧。

就是像刚才，所以说从这方面考虑的时候呢，以前大家都有经验嘛，如果第一天我抓得很紧，每天都抓得很紧的话，像这样一旦开始背的时候呢，就是一个串习一个熟悉的过程而已了。所以说呢，我的意思就是说，一旦通知下去之后呢，每天好好安排自己的时间，如果自认为自己这个自觉性好的话，一个人好好背诵，如果认为自己的自觉性不行的话，就和大家一起背吧。所以说像这样的话，在上课之前呢也有背诵的，然后下课之后呢也有背诵的。所以说像这样的话，如果大家认为集体方面可以督促自己呢，大家一起背也是可以的。

这方面呢，就是说我们不需要再强调很多，反正上师末期还是讲过了，反正最高兴的就是这些供养的，就是背诵的供养、讲考的供养、笔考的供养，除了这些供养之外呢，其他的供养呢都是不需求的，这方面都是菩萨的这个真实语，菩萨的这个谛实语吧。所以说真正他们就是这样说了，可能是内心当中就是这样想的。所以我们如果真的要报答上师的恩德，或者说真的要就得到上师的摄受的话，就这一方面就是非常关键的。除了这个之外呢，其他呢也是次要的事情了。所以这方面也应该注意。

还要从另外角度来讲的话，就是这个讲考。讲考的话，就是说我们每天在班上的这个讲考呢，几乎来讲呢都是需要参加的吧。所以说呢，像这样的话，前面我讲过，如果你认为实在是《中论》，中观方面就是不好讲，或者听不懂，实在看不进去，这方面我们说是讲这个释迦牟尼佛的传记也是可以，但是并不是说你完全放弃了不学，就很多人就是这样的，我说不考的话就一点都不看了，这样也是有的。我们说是可以不考，一点都不看，但是实际上是什么，你实在看不懂的，实在是没办法讲的时候才是这样，但是呢一听到之后呢，就认为已经开许了，然后呢就一点不看，这个方面完全都是一种颠倒的理解吧。

所以说像这样来讲的时候呢，好好回去复习，在讲考的时候呢，好好地发挥自己的这个，发挥自己所理解的这个智慧，发挥这样理解的智慧。虽然我们在讲考的时候是在一个班级当中，但是我们想到呢，像这样十方诸佛呢也是有智慧眼的，有智慧眼，所以说实际上如果自己观想作意的话，也能够同时通过讲考的功德，在班上就是说讲考的时候也能够供养十方诸佛的。所以从这方面观想的时候呢，也能够做很多功德。所以说好好地准备，讲的时候呢也是好好地讲。

一方面呢就是说我们以前讲过吧，在下面如果你认为自己的口才不行，或者是讲解不好，这方面好好练习几次，练习几次，对着，就是说你在看的时候呢，如果前面有人，你就对一个人讲，如果前面没有人呢，你放一个水桶，或者放一个其他东西，你好像观想这个就是听众，然后这方面去讲嘛，肯定对自己有很大的提高的。以前一些堪布他们讲的时候就是这样，有一次，有一年当中的话，法王让他们去讲这个，有几个，有很多堪布他们去讲这个，像什么论典呢，好像是《中观庄严论》，让他去讲这个《中观庄严论》的主义吧。

所以说呢，他就说一想到的时候呢，准备的时候准备得很好，但是有一天就想试验一下，然后放一个麦克风，麦克风的面前，然后呢就是几个人坐在面前，特别害怕，一下就讲不出来了。所以他每天开始这个训练吧，然后观想自己就坐在这个法座当中，然后前面放一些桌子板凳，这方面就好像就是那种环境。这方面每天这样练，每天练的时候呢，真正上去的时候不会很紧张的。因此像在我们平时的时候就好好锻炼一下，好好锻炼，把尽量自己在准备讲考的时候，把这些说出来，自己口里面就是说出来好一点。然后你在心里看的时候呢，你当时想怎么样讲，讲怎么样讲，实际上你上场的时候全部忘掉了，这个事情也很多的。

所以平时你在家的时候就好好把这个讲出来，讲出来的时候呢，然后呢就是这样训练，比较纯熟的时候，真的上来的时候也可以很多紧张的吧。如果有时候一紧张的时候，有些时候我们知道，一紧张全部很多都忘掉了，这样也是有的。发挥不出来自己的真实水平，这个方面还是一种紧张吧。所以说呢，像这样平时的时候，下面的时候好好就是这个串习串习。所以说呢，在以前几次讲考当中呢，在某些那边讲考的时候就很清楚吧，就是反正女众那边不管怎么样，好像是很奇怪，反正就特别流利，说得思维讲得思维都非常非常流利。

男众这边讲的时候呢，好像开始结结巴巴，或者就是这方面很多很多事情出来了。所以一方面就是他们分析的时候，就说女众这方面的话，口才还是厉害一点。但是我们想的话，如果我们这边男众这边好好地这个训练一下，肯定不至于这么惨，我想肯定不至于这么惨。所以说呢，虽然也许比不上他们，但是训练一下肯定是要好得多的。反正你如果自己平时真的好好训练了，你内心当中装在心里面的东西能够顺利地吐出来的话，这实际上就算是一种成功的。

所以很多我们上去的时候就一下子紧张，就忘掉了，这个方面就吃了很大的亏。所以下面好好地训练，这方面是很大的必要。从现在开始慢慢地训练，真正到了讲考的时候，自己已经可以说是比较纯熟了，比较习惯的时候，这个时候肯定要好得多。所以这方面呢，就是讲考，或者这方面就是这个，注意去强调吧，其他方面没什么了。

下面开始讲这个《中论》。好，讲这个《中论》的这个讲义呢，现在我们在讲第20品，叫观因果品当中。我们前面那么也提到很多次，实际意义上，因果和合呢是完全无有实有的，从这个方面观察。那么现在我们所讲的科判内容呢，是观察果而破。观察果而破呢，前面分了四个科判嘛，这个科判当中，这个第一个科判呢，就是以观察是否空性而破。那么是否空性而破呢？如果说这个果是不空的，是实有的话，它就有不生不灭的过失，这方面已经讲过了。那么下面开始讲第二个方面。

第二个方面呢：果空故不生，果空故不灭。以果是空故，不生亦不灭。那么从这方面观察的时候呢，如果这个果在因上面根本不存在，根本不存在的这个方面叫做空，这个方面叫做空。所以说我们前面在讲这个科判，讲这个颂词的时候呢，已经加了很多简别的。所以这样的一个空呢，和中观宗的空，从它的词汇上面，从它的字上面呢，完全是相同的，但是它的意义呢，就完全不一样，完全不一样。所以说中观宗的空呢，它是一种现无自性的这样一种空，就是无有实有，这样无开的这样一种空。而对方那个空呢，就是直接作为没有，完全是不存在的这样一种空。所以说呢，虽然同样在论典当中出现了这样一种空，空性，这样一种字眼，但实际意义上呢，它们所诠释、所含的，它们的内涵呢，完全都是不相同的。所以这方面也是同样的吧。

果空故不生：如果说这个果是完全不存在，如果完全在因上面不存在的话，它就完全没有办法产生，因为它是一个实有的不存在，实有的没有。如果它是一个实有的没有，怎么可能产生呢？所以说如果果不存在，就不会产生。果空故不灭：然后如果说果空的缘故，果不存在的缘故，它也不会灭的。为什么不会灭呢？比如说我们在世间上一个人，他首先在世间上可以显现，他生下来了，生下来之后呢，他会有他的死亡，有他的消灭，有他的这个可以说消失的这种状态吧。那么如果说这个石女儿她从来就没有产生过，从来没有在世界上出现过，那么又怎么可能说她有一个死亡，有一个灭亡呢？实际上不可能的事情。所以说如果这个果根本不存在，它就完全也不会灭。

以果是空故，不生亦不灭。那么因为这样的果是不存在，是空的缘故，应该成了这个果是不生也不灭的。但实际意义上呢，我们在名言谛当中观察的时候，这个果是不是不生的呢？实际上这个果是生的，因缘聚之后就可以生。那么生了之后是不是不灭呢？实际上也不是不灭的，它就是说生了之后，因缘一旦消失，它就会灭的。所以说如果按照对方的观点，实有的不生的话，实有的空的话，那么就会有不生不灭的过失，违背了像这样的世间名言、世间规律。如果承许果法为无有自性的空性，则果法又岂能产生呢？既然无有本体且为空性，果法又岂能灭失呢？

所以有的时候这个颂词呢，我们如按中观宗讲的时候也是可以讲的，因为这个果是空性的缘故，它的本体呢，胜义谛当中呢，不生，也不会有灭。这方面讲空性也是可以的，但是这个方面呢，按照科判、按照讲义在看的时候，并不是在讲中观宗的自宗，而是在讲可以说破他宗的观点，怎么样犯了过失，这方面呢，前面已经讲过了。如同石女的儿子不存在，像这样的话，如同石女的儿子不存在死亡一般。总之，如果承许果法为空性，像这样的果法，则有既没有毁灭也没有产生的过失。好，这方面就是在讲，果如果根本不存在，如果是个空的话，那么像这样不会有生，不会有灭。那么推理的方法呢，前面已经讲过了。

那么讲第二个科判，以观察一体异体而破。一体异体而破呢，就是因和果之间的关系到底是一体呢，还是他体？像这样的话进行一个观察。实际上呢，因和果之间，一体和他体都不成立，完全都不成立。所以说如果是在中观宗观察胜义谛的时候呢，当然因和果之间完全没有自性的缘故，没有自性的法，就可以说一体和异体都没办法观察。然后呢，如果是在名言谛当中观察的时候，它也不是一，也不是异，是这样一种不可思议的缘起力而显现的吧。

所以说如果认为这个因和果是实有，如果说因和果是实有的话，那么就可以在实有上面观察两个法到底是一体还是他体。如果是根本现无自性的法的话，我们就观察一和他，一体和他体，接触不接触，这方面都是没有什么意义的，就好像《入中论》当中做出对方的疑惑的时候呢，太阳和下面的这个水，或者像这样一种日影，到底接触不接触，一体他体，实际上都是不能够观察的。虽然没有一体他体、接触不接触这样的现象，但还是可以缘起而显现。这方面就是在缘起当中是这样的。

但是如果对方是承许实有宗，因又是实有，果又是实有，两个都是实有的东西，我们就可以观察，因为两个都是实有的东西，到底是一体还是他体。所以说呢，观察一体他体，对方肯定是承许实有宗的，而承许无自性宗，这上面就没有办法观察一体他体等等。所以说既然没办法观察，就没办法在这个无自性宗上面安立一体的过失和他体的过失，都是无法安立的。

从这个方面，中观宗呢，就是通过殊胜的正理对这个实有宗进行观察，因和果到底是一体或他体？实际上一体和他体呢都是不应理的。因果是一者，是事终不然；因果是异者，是事亦不然。那么这个颂词呢，只是一种这个略述而已，是一种立宗而已。实际上它的这个根据呢，它推理的过程呢是在下面的。中观论是首先立宗，因法与果法为一体的情形，在任何时候都不可能合理，而因法与果法的本体为异体的情形，在任何时候也不可能合理。其理由如下。

那么下面开始讲为什么一和异都有过失的观点呢？若因果是一，生及所生一；若因果是异，因则同非因。那么这两个颂词呢，这一个颂词呢，就是讲到了一和异都不合理的观点。首先来破斥因和果是一体的观点。因和果如果是一体的话，那么能生所生就变成一了。前面这个生呢，就是指能生，后面这个所生呢，当然就是所生的果法了。前面是因，后面是果。就是说因是能生，果是所生。那么如果因和果是一的话，那么能生和所生就变成一。能生和所生变成一呢，那么就应该成了自生的观点了，应该成了自生的观点，因果处于同时的观点。

所以说这方面就应该就是破坏了因果的次第性，或者是无常性，或者像这样的话有异性等等，像这样的话都应该破坏了。如果因和果是一的话，那么肯定生，能生和所生变成一个了，这方面就有很大的过失。若因果是异，因则同非因。如果说因和果是他性的话，是他性，是异体的生，也就是说如果说是他生的话，那么因则同非因，那么像这样的话，就是这个正因和非因呢，完全都是相同的，完全都是相同。像这样观察的过程呢，是在《入中论》讲他生的时候呢，总破他生的时候呢，就讲得非常清楚。

如果就是说因和果之间是他性的，而且又能够产生生的话，又能够因生果的话，那么就是说这个什么呢？就是柱子和瓶子之间呢，柱子和瓶子之间也是他性，然后也应该生。或者说火焰和黑暗之间呢，像这样的话也应该从火焰而产生黑暗的种种过失。为什么有这样过失呢？因为都是他性的，而你认为他性就可以产生。如果说他性可以产生呢，火焰就应该产生黑暗。所以从这方面观察的时候，《入中论》刚开始讲他生的破的时候呢，它破得非常殊胜，非常详细。所以说，如果是这样的话，正因和非因就应该成了没有差别。

正因可以产生果，非因也可以产生果，那么就是有这样一种过失，但实际上成不成立呢？实际上这个方面是完全不成立的。在世俗名言当中呢，只有正因才能产生果，而非因是完全不能产生果。打个比喻讲，只能说稻种能够产生稻芽，而恐怕就不可能出现什么石头产生一个稻芽了，这样一种情况。

所以说如果你说因果是他体，而且是实有的他体的话，那么肯定因和非因就完全成了相同的。而如果因法与果法为一体，则能生及所生成为一体。如果因法与果法二者以本体成立为异体，则因法与非因二者也就完全相同了。那么如果是这个因和果是一呢，也不对，因果成一体了。那么如果是因法和果法呢，因法和果法二者呢，如果是本体上面成立一个他体，而且是实有的话，像这样的话，一个因和非因，成了完全相同，完全相同的推理呢，它为什么是完全相同的？

并不是说中观宗就是说以对方你是否，这个可以说因和非因完全相同了，可以扣个很大的帽子，并不是这样的。就通过前面我们的推理呢，就很清楚可以知道，实际上呢，如果承许因和果法是他体的话，肯定因和非因成了相同。如果因果为一体，则有父与子、眼根与眼识成为一体的过失。那么父与子呢，父亲可以说是这个因，儿子呢是果。然后呢，眼根和眼识呢，眼根是因，眼识是果。那么如果说因果一体的话，那么父与子应该成了无有分别。那么就是如果说是这个眼根和眼识，因和果成为一体的话，那么眼根就变成眼识，眼识就变成眼根了。

但实际上呢，一个眼根方面是色法，而眼识呢属于这个心法的。所以说如果从这方面观察的时候呢，成了一个的话，那么就是这个眼根呢应该成了这个心法，眼识呢应该成了色法的，有这样一种很多过失。所以说从这方面观察的时候呢，有很多过失的。然后如果还要从其他地方观察的时候，因果方面是一的话，就不应该有能生所生的，不应该有能生所生。那么因为就是说因和果就是一的缘故，那么在一个本体当中，你怎么说这个是能生，那个是所生呢？没办法安立能生和所生。所以说如果说因果是一的话，你要从，要一当中要安立有能生，又要安立一个所生呢，完全也是不应理的。

所以从这个角度也可以破斥的。如果因果为异体，也即互为他体而互不相观待，则有油灯产生黑暗等过失，就是火焰生黑暗。平时我们说火焰生黑暗的过失呢，就正因和非因呢完全成了相同的。好，下面开始讲这个第三个科判呢，以观察有无本性而破。若果定有性，因为何所生？若果定无性，因为何所生？那么这方面观察呢，像这样一种果法，到底是这个有本性呢，还是这个没有的本性？从这个方面进行观察，这个果，从果的角度进行观察，是有吗？还是没有？如果果定有性，因为何所生？

如果说这个果是一定存在本性的，一定存在本性。如果这个果，这个果的本性一定已经存在的话，因为何所生？那么它自己呢，就是说这个因为何所生呢，就是因产生什么呢？什么，这个因呢怎么可能将果产生出来呢？不可能产生出来。为什么不可能产生出来呢？就因为这个果已经有了，这个果已经有的话，你再产生出来就完全没有什么新的意义了，没有什么新增的功德。所以从这方面讲，如果是果是一定有它的本性的话，已经有它的自体的话，那么因就不需要再生了。若果定无性，因为何所生？

如果说这个果是完全的或者确定是一个没有，不存在的一个本体的话，那么因，它这个因又能够生什么呢？因能够生什么？实际上这个因呢也无能为力，因为这个果是决定没有的，这个果是决定无性的缘故呢，所以说再集聚亿万的因缘，像这样的话，它的果法也不可能产生。所以说这个果是定有性，还是这个果是定无性呢？实际上呢，是都没有办法产生的。这个方面就是果定有性或果定无性，为什么一定就是把它就是确定在这个上面进行观察呢？实际上很多这个实有宗的观点，它在进行执著的时候呢，就是执著这两边，就是执著或者是有边，或者执著这个是无边。所以说呢，实际上很多这种执著呢，就包括在有无二边当中，而中观宗呢，把这个有无二边呢，彻底做了遮破。

如果是这个果是决定有的呢，也不对；如果这个果是决定没有的呢，也不对。如果说是落入有无二边呢，就没有办法抉择中道义。所以说中观宗把这个破掉之后呢，就抉择中道义。实际上呢，这个因为这个因和果都无自性的缘故，这个因和果都无自性的缘故呢，所以说呢，像这样的话，我们可以说无自性当中的缘起可以继续，无自性当中呢，这个果从无到有是可以非常应理的。这方面呢，名言谛当中安立缘起业果的时候呢，就按照这样的破有无边之后呢，安立中道。

那么如果是在这个胜义谛当中呢，胜义当中呢，没有一个实有的有，也没有实有的无，所以说因果二者的本体呢，都是空性的。所以说中观宗在安立二谛的时候呢，都能够从无自性的角度来安立二谛。那么如果对方的话呢，落入自性当中，必定有这样种种过失了。如果果法自身的体性决定存在，则果法已经成立。既然如此，因法又能产生什么新的东西呢？不会产生，因为毫无意义的缘故，那么就成了无因生。如果这个果法本体已经决定存在的话，就这个因呢，就不可能再产生，发挥它的作用了。

如果果法的体性决定不存在，则如同兔角一般不存在生，那么因法又能产生什么呢？决定不会产生。那么就是说这个兔角就是决定没有的，兔角就决定没有。如果这个果法也是决定没有的，就像兔角一样的话，那么像这样的话，因法就不可能，不能够产生什么，因法就失去它因法的作用了，因为它本身什么东西不存在的话，什么东西都不存在，也不可能产生出它一个。像这样这个什么果法都不存在的话，这个因法呢，也没有，对它来讲，它也是无能为力的，所以说呢，绝对不会产生的。下面呢，就做一些遣除怀疑方面吧。这里是针对果法是否存在进行阐述，而前面是论述不空的果法不可能产生，所以二者之间并没有重复之嫌。

那么在这个颂词当中是讲到的果法是否存在方面呢，是是否有性，是否存在方面进行阐述的。而前面这些颂词呢，主要是阐述不空的果法不可能产生。所以这两个从这个侧面来讲是有微细差别的，可以说从推理方面好像是相同，但实际上一个是这个果法是否存在，第2从前面讲的时候呢，不空的果法能不能产生，所以这两个角度呢，完全也是有不同点的。换言之，前面是从果的角度而言，这里是从因的角度而言。那么像这样的话，就说这个前面是从果的角度呢，就观察果方面来进行观察的。

这个方面从因的角度来讲，因能不能产生，这个果能不能，就是说这个因能不能产生这样一种实有的果，或者是没有的果，从这方面能不能产生方面讲的。所以说呢，前面是单单从果，这个方面从因的角度，因能不能产生一个实有的果，定有的果，或者因能不能产生一个无实有的果。所以这个方面在颂词当中讲得很清楚：若果定有性，因为何所生？若果定无性，因为何所生？所以说这个因能不能产生一个这样一种定有或者定无的这样一种果呢？所以从这个角度来讲是不一样的，和前面来讲是不一样的，所以说并没有重复的过失。

所以说在这个讲义当中讲到呢，这里是从因的角度而言，那么因能不能产生一个定有或者定无的果，那么它的侧面都相同。或者前面是说自性如此的果法不可能产生，此处是说无论果法是否存在，因法都无从产生等等。所以它换了很多侧面给我们介绍，换了很多侧面给我们介绍呢，无非就是让我们了解二者之间的差别之处，二者之间的差别之处。所以说前面就是说自性的果法是不能生的，它就没有观待，前面观待因方面，那么后面就是说无论果法是存在或者不存在，因法都无从产生，所以它观待了因法了。所以说从这个角度观察的时候，前后二者呢，还是有差别的。它换了3个层次来给我们介绍，所以说应该是很清楚的了。等等，所以两者之间存在着以上差别。

如果对方提出无有的法也可以从因法中产生，就像影像可以从镜子等法中产生一样，所以你们的立论并不一定成立。那么上师，就是早晨也是讲过，这一段呢，不好理解的，我自己看的时候确实也是不好理解，但是下面到下午的时候，在这个复习的时候看一下的时候呢，那么就是按照自己的理解方面，按照这个讲义，按照自己的理解方面，做一下解释，正不正确呢，可以说大家可以这样做个参考吧，像这样的话自己可以观察的。然后呢，因为前面中观宗立论的时候呢，说得很清楚：若果定无性，因为何所生？

如果这个果是完全无性的话，就绝对不能生，就是首先就说了这个，很肯定地就下了一个结论了。然后下个结论的时候，对方就说不一定，他就是给中观宗发一个不一定的过失。发一个不一定的过失是什么呢？比如说这个影像，影像它自己呢，就是没有的法，从哪个角度来讲，这个影像就是无实有的法。既然这个影像是无实有的法了，但是它可以生，从哪里生呢？从镜子等法中产生。他就说的这个方面，这个无有的法是可以产生的，比如说影像它是无有的，影像是无有的话，它就可以从镜子等法当中产生出来。

所以说现在这样的话，你们前面很肯定地说，若果定无性，因为何所生呢？影像是什么？影像就是一个果，它有没有性呢？无性。能不能产生呢？可以生。所以说从这方面观察的时候，也就成了不定的过失了，成了不定的过失。这方面讲的话，就是讲不定的过失。那么比如说呢，为什么讲不定呢？他就一定说，他没有说不成立。为什么这样讲？他因为也知道，比如说石女儿、兔角这样一类的法是绝对无法生的，这方面兔角、石女儿也是无性的法，所以说就永远不能产生。

但是呢，这个影像，这方面也是无有的法，但是可以产生。所以说呢，像这样的话，你的立论当中就出现了两种结果了，一种结果就像石女儿、兔角一样，绝对不能产生的，还有一类法是可以产生的，所以说你的观点是不定的。他从这方面就给你下一个不定的过失。下面开始回答：既然如此，也即虽然不一定，但也只能成立为无自性，那你们也就成为我们的帮腔了。

这个方面就是说，既然如此，也即虽然不一定呢，就是说中观宗的意思：退一万步说，我们就说退一万步说，虽然就是说这样一种，虽然就是好像就是说这个，我们假定就承许你们说有这个不一定的，从哪个方面我们中观宗说可以说有个不一定的？就是说就像前面所讲的一样，无自性的法是可以产生的，无自性法可以产生。这个方面好像就是说和前面我们自己的立论来讲，如果定无性，因为何所生，好像就成了一种不一定的观点。就是说我们假使说成立你这种观点，你这种不一定的、你这种不一定的观点，我们假使说接受，接受又怎么样？

对你还是没有好处，只能对我们的观点有帮助的。怎么样呢？因为这个，但也只能成为无自性。那么实际上呢，就是说这个只能成为无自性。那么你们的观点是什么呢？你们自己的观点就是说，这个有的法就是实有，完全是实有的，没有的法就完全不存在的。但是你这个地方引用的比喻是什么？引用的是影像的比喻，引用影像的比喻呢，实际上对我们有利，对我们有利。所以说你这个比喻、你这个立论对你们自己的观点没有帮助，只能说帮助我们成立无自性宗，帮助我们成立无自性宗。

这一句当中呢，只能说是一个首先的一个立论而已，一个立论。那么下面的这个段子还要进一步观察，为什么就对我们宗有利，而对你们宗完全没有利益呢？这方面呢，就是只能因为通过影像的比喻呢，完全这个影像的本身来讲，也是一个无自性的，完全是无自性，而且这个无自性的是现而无自性，这种现而无自性的法。所以说像这样对我们这样观察的时候呢，就对我们非常有利。所以说你们实际上你这个立论、你这个比喻，没办法成立你的宗派，而只能成立我们的宗派。首先我们就立一个这样一种观点。那下面就是说难道你们不是也是这样承许的吗？虽然无自性，但也可以从因法中产生，这就是我们所承许的立宗。

那么这就是说对方说你们不是这样承许吗？没有的东西就是不能够产生，难道你们不这样承许的吗？就是我们中观宗回答的时候呢，尤其在这个地方做回答的时候呢，不一样的，完全不一样。就是说中观宗说的无自性可以从因法中产生，就是因为这个无自性本身也是无自性的，这个无自性的本身无自性的缘故呢，可以从因法中产生，而你们的无自性就是完全没有、完全不存在的意思。所以说从这方面观察的时候，我们两者的观点完全不相同，完全不相同。所以说他说难道你们不是这样承许的吗？

他的意思就是说应该是一样，但中观宗回答的时候呢，虽然是无自性，但是可以从因法中产生，这个方面是我们所承许的立宗。所以说我们在解释这个颂词的时候呢，如果说无自性可以产生，这方面我们从我们自宗的解释的时候呢，非常硬地可以承许。但是呢，按照颂词当中如果定无性，而又按照对方的观点，这种所谓的有自性和所谓的无自性，这个无自性来进行观察的时候，对方绝对就是说没办法承许的。这方面就首先建立了中观宗的自宗，那么下面还要进行分析。

如果诸法的自性少许也不成立，则其违品也不应该成立，所以无有自性也不可成立。如此一来，又怎么会不一定呢？所以这个又怎么会不一定？这个方面就回辩他们，就是真正从正面打翻他们的观点。他们刚开始提问的是说，所以你们的立论并不一定成立。我们就是说这个不一定的过失，我永远放不在中观宗的头上。所以前面我们说既然如此，也即虽然不一定，这个说假设说，退一万步说，有这个不一定的话，但是我们的宗派和你们宗派还是不一样的。

那么这一段话呢，就说是如果诸法的自性少许也不成立，也就是说观待法，如果这个诸法的自性，有的自性方面呢，一点也不成立的话，那么观待它的无自性呢，是不是能够成立呢？观待它的无自性也不能够成立。这个方面是中观宗一贯的观点，并不是这个，和他们辩论的时候，我们中观宗才把这个无自性也不成立这个观点抬出来了，并不是这样的。中观宗一直在成立的时候呢，把一切诸法的实有破除掉之后呢，它的无实也不成立的，无实也不，因为这个无实是观待有实的，所以说无自性呢，是观待有自性而成立的。

所以这个时候我们把自性破除之后呢，如果诸法的自性少许也不成立的话，那么它的违品无自性方面呢，也没有办法成立。所以说如果是这样，这个无自性的法没办法成立的话，那么就和你们的宗派，或者说你们这个发的过失，就永远不可以成立了。为什么这样讲？因为我们的无自性不成立，这个地方讲得很清楚，所以无有自性也不可成立的。如果中观宗说我们自己的无自性是假立的，我们的无自性不是实有的，所以说可以改变，完全可以改变，这方面是可以改变的这个观点。

所以说我们的无自性可以生，我们的无自性可以生，而且，但是看你们的无自性呢，你们的无自性就不这样的。你们认为有的法就是实有，没有的法就永远没有。所以说我们在给你发过失的时候呢，如果定无性，如果定无性给你发过失的时候，按照你的观点来讲，就是永远或者是一种实实在在的无自性，不会改变的无自性。而中观宗的无自性是可以改变的，它本身无自性本身也是无自性的，所以它可以改变。所以从这个角度来讲呢，你所有的不一定的过失就永远没办法回辩了。

中观宗说呢，就是没有的法绝对不能生，你说不一定，我们说绝对一定，为什么呢？就因为就是说你自己的无自性，你自己的无是决定的无，所以说你说这个是不一定的，我们说是又怎么会成不一定呢？绝对不成不一定。所以说这个就这一段辩论当中呢，就是按照这样的这个顺序，按照这样顺序我们观察的时候呢，就可以区别中观宗在做回辩的时候，为什么没有不一定的过失，而对方的无自性的果一定不能生，一定不能生，为什么能够成立？前面我们就通过这样一组辩论，通过这样一组分析，现在大概就可以成立。影像的自性存在与不存在二者都不成立，因为无论如何影像都不是实相的缘故，那么影像的自性也不成立，影像的这个不存在也不成立。

比如说这个地方讲影像的自性存在，这个方面通过观察怎么样也不成立的。然后呢，影像的不存在是不是真实存在的呢？也不是真实存在的。所以要从这方面一观察的时候，影像的本身呢，就自性或不自性都不可以存在的缘故，中观宗给你发的过失就没有什么不一定的过失了。所以中观宗给你发的过失非常确定的，绝对就是没有的法就不能生。从这个方面主要是，你主要是中观宗针对对方的观点来进行的破斥，而中观宗就可以善巧地避免。所以说因为像这样的话，影像呢不是实相的缘故。

这一段呢，就是说，自己的理解这样想下来，自己的理解这样想，是不是这样正确呢？大家可以就是这个观察一下，或者是打开一个思路吧，打开一个思路，对这一段讲义当中怎么样善巧立自宗，然后破他宗，这方面也可以，也许可以起到一个帮助的作用吧。

下面讲第四个科判，以能遍不可得而破。因不生果者，则无有因相，若无有因相，谁能有是果？因不生果者，则无有因相呢？像这样的话就讲到的时候呢，如果因不生果，那么因相就失坏了。如果没有因相的话，谁能有是果呢？所以像这样的能遍，能遍不可得，什么能遍不可得？一切因都不存在，一切因都不存在的原因故呢，这个一切因呢便是无生，便是无生的原因呢，所以说根本不可能有一个果法的产生，而且尤其是在这个观察胜义的时候，尤其是观察胜义的时候，这样的一个果法就完全不会有的。

为什么像这样的话就因不能生果呢？就是这个因不能生果的原因呢，前面已经做了观察，前面已经做了观察了。就是从另外角度来讲的话，因它自己的自性根本不成立的，或者说这个因和果之间到底接触不接触嘛，是一是异，或者怎么样生果的方式呢，实际上都做了观察。而且如果，如果我们说要详细分析的时候，借用《入中论》当中金刚屑因的这个理论去观察，详细把这个因遮破的时候呢，完全这个因从自生、他生、共生、无因，哪个方面都不能成立。如果是这样的话，那么如果这个像这样的话，因就不能生果。

如果因不能生果的话，那么它就失去了这个因的特相。因为为什么？什么叫做因呢？它因的相是什么？因的相就能生果，能够引发，能够引生果法的因相。所以说如果是因不能生果的话，它就没有因相了，如果没有因相的话，就不成为因了。如果不成为因的话，若无有因相了，谁能有是果呢？怎么可能通过因而产生果？完全也是不成立的。所以这个方面呢，是能遍因不可得的缘故呢，所以说要从这个破斥的。

如果对方还是固守己见的认为，虽然你们像前面那样进行了遮破，但因法，因法的总相，“的总相”三个字呢，上师说了，这个删掉了，不要了。所以说像这样的话，我们就直接念的时候，但因法是存在的，所以果法也应该存在。他们就是还认为因法存在，所以说因法存在，因法有生法的，生果法的这个体相的缘故呢，所以说果法也应该存在。

下面讲了，因法“的总相”三个字也不要了，所以这个方面也是删掉了。所以说再直接下去的时候呢，就是说因法并不存在。为什么因法不存在呢？因为如果因法不能产生果法，则不应该存在因法的法相。这方面观察的时候呢，没有按照像这样子《入中论》当中所讲的金刚屑等等做非常详细广大的抉择，就是因为因法不能产生果法，为什么因法不能产生果法呢？前面实际上都讲了很多次了，就是在本品当中呢，在讲观和合品这一品当中呢，讲了很多次因法不能产生果法的这样一种根据。

如果因法不能产生果法的话，则不应该存在因法的法相。如果因法的法相不存在，则该果法又是由什么因法而产生的果法呢？不可能产生。如果因法的法相不存在，它就失去了它的能力了。如果失去了能力的话，就不可能从因法当中再产生一个果法，因为它根本就已经，它的因法的本体不存在了。所以说这样的话，那么果法又是从哪个地方产生的呢？不可能产生。所以说不可能产生的原因故呢，果法不存在，因法也不存在。

所以说从这方面得到结论了，下个结论来讲，因果二者都不自性，因果二者都没有实有，因果二者都是空性的观点。从这方面就可以得到一个可以说结论吧。今天就讲到这个地方。