中论广释（2004–2005） 第35课 智诚堪布

非常值得深入地搞清楚。开始讲这个《中论》讲义了，《中论》讲义呢，也是在讲第八品当中，要观察作和作者。观察作和作者呢，是我今天开始讲第二个问题了，就是名言中仅可安立，或者说这个仅仅是在名言当中可以安立像这样的一个作和作者的关系。如果不是在名言当中、不观察的情况下安立的话，你通过胜义理论是不可能安立一个这个作和作者的。通过胜义理论呢，像这样的话，就是一观察的时候，任何的名言法全部都成空性。这个就是在应成派的认识比自续派的认识上升到太高的时候，就是这样讲到的。

像这样的世俗法都不能观察，一观察就成空性的。所以说你要安立这个名，像这样的话，实有的观点，或者就是有他生的观点，这个方面根本没办法安立的。就这个地方也是相同的，像这样直接——当然是在名言谛当中呢，就可以说是安立的。因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事。那么因业有作者，因作者有业呢，就直接讲到了观待，直接是讲到了观待的。通过就是因为有业，才能够安立作者，然后呢通过作者而安立有业的。既然是这样的话，那么互相之间呢，就是观待成立的法，观待成立的法就绝对没有一个自相。

前面讲到了这个，如果是有自相的法，不需要观待的，不需要观待。也就是说呢，不需要观待的话，你这个作者就是实有的作者，业就是实有的业。你像这样的作者不作业也是作者，你的业呢没有作者也是业，这个方面就是不观待，就是很多过失。但是呢，中观宗在安立名言的时候，因业有作者，就是因为有业的缘故呢，成有业，观待有业，所以说才能安立它是作者。然后呢，因为这是作者嘛，才能安立这是作者的业。所以说这二者互相观待的缘故，实际上就是都不自性，都不自性的。

慈诚罗珠堪布讲义当中讲的，这个就是缘起因，实际上就是缘起因呢。有的时候我们在讲缘起因的时候讲很多其他的，但是这个地方就要直接提到，像这样一种观待的因呢，就是缘起因。基本上它必须要观待互相的对方的缘，要聚集缘它才有，不聚集缘它就没有。如果像这样的作者，他如果不聚集、不具备像这样这个业的这个缘呢，他这个作者就绝对没办法安立，怎么样也安立不了。有这个缘呢，作者这个当下就成立了。所以这个方面就是从缘起因方面进行安立的。

作和作者是这样，那么其他一切法呢，都是通过这方面可以了解的。成业义如是，像这样的话安立这个，可以成立这个业的这种意义呢，像这样的话是如是，当然是如是可以安立，更无有余事。那么通过其他的方式去建立实有呢，像通过其他的方式去建立呢，那么都没办法安立的，没有其他安立的方法，只能够通过像这样的无自性的方式，通过观待的方式呢，才可以如实地安立的。

如果对方并没有心服口折，仍然强词夺理道，你们这种将因果、作者与作业的安立一概加以否认，纯粹是不折不扣地毁谤这些名言。那么他们说呢，如果你们通过前面的这种理证，把因果、作者、作业全部加以否认，那么就全部都是毁谤名言了。但实际上呢，中观宗根本没有毁谤这些名言。在这个名言境当中，这些业、这个作者，都承认的，都是这样承认的，只不过呢，不观察的情况下都是可以承认的。但是如果要观察，一观察就没有办法得到自相。所以说所认为的这些因果、作者、作业这些方面，不承认了，不存在了，都是胜义谛当中、胜义当中全部没有它的自相，名言当中有它的显现法。所以这个方面就是中观宗二谛的思想。

我们的立宗思想阐明，言实事师们所理解的业果，先前存在随后毁灭的作者以及业等等是不合理的。他们所建立的业和果，因和果之间都是一种实有自相，都有实有自相的。然后呢，像这样的作者和作业，先前存在然后毁灭的，也就是说首先有它的自相，后面的时候它就毁灭了。这样的安立方式是不合理的，不符合胜义谛的思想，也不符合名言界的思想，更不符合佛陀自己的教义思想。所以从这个方面讲的时候，通过正理进行了破斥。按照言无自性师所建立的——无自性师，就是一切都是这样讲的，一切都是空性、无自性的，主要是中观师。他所建立的作者与业，只不过是相互观待而安立的学说，是合理的，是极无法颠覆的。中观宗通过安立作者和业二者没办法自相来安立，都是没有自相，都只是一个假名而已。实际意义上，这样一个假名而已的东西，互相观待可以成立，就是名言当中如此的一个法。

我们看到这些山，好像这一方面是很有坚固的自相的，但实际意义上都是众生的实执而已。通过众生的实执，就认为这方面特别坚固。有些人也会想到，纵使我们心中认为它坚固，实际上它是不是不坚固的？这方面好像也说不过去。实际上就算我们现在认为它不坚固，但去摸它，脑袋一撞的时候，肯定还是很痛的，这个还是很坚固，这是实际情况。但我们说这实际还是分别心安立的，只不过这样一种分别心，它的力量比较强了，它的串习的时间久了。所以像这样，就好像把一个总相成了自相，以前我们通过比喻也讲过。实际意义上一切诸法都是没有自性，但是你这个执著生起之后，它就在你面前，通过观待你自己的这样一种实执分别心，逐渐逐渐就显现了这样的一种实有自性。

比如说龙树菩萨一个弟子，观想脑袋上面长这个牛角，实际上呢，就观想的时候，刚开始脑袋上根本没有牛角，但是他通过观想一段时间之后，慢慢，慢慢这个牛角开始长起来了，长起来之后呢，越长越高，这个就出不了山洞的。这个我们说的就是观想这个牛角。是不是它的分别念造的呢？是分别念造的。分别念造的是不是可以变成坚固呢？可以变成坚固。如果这个牛角不坚固，是一种弹性的东西的话，一下就出去了。你走的时候呢，这个牛角往后一弯，那就是自己就出去了。

但是就是说它出去的时候，就说明这个牛角是很坚硬的。但是这个很坚硬的东西呢，我们不能说它是一个有自相的，就是说它就通过观想，就是很短的时间，然后一观想一串习，然后就是很坚硬的牛角就会出来。所以说何况说我们无始以来这个串习呢，无始以来串习这个习气，我们相当地保留下来了。所以说相当于看着山河大地，尤其是看这些山，这些铁，就会觉得很坚固，但是实际上呢，坚固是坚固，这只不过是我们的分别心比较这个，这个什么串习的时间长的一种结果而已，实际意义上还是一种假立的虚幻的，从这方面了解的。

并且为了表明，为了表明不但没有毁谤名言中的事实，并且可以让业果与能作所作等能够合理，合情合理地建立。那么不但没有毁谤名言呢，而且呢，就通过这样的观察方式，在名言的当中建立业果的时候呢，更加合情合理。中观论师就进一步论述到，因为依靠业而使所谓的作者成立，也因为依靠作者才能使所谓的业成立。除了这样仅仅相互观待而成立之外，在任何条件下都不存在自身本体成立的理由，也就是说所谓的这个作者的，作者的这个本体，他的自相能够成立，或者业的自相能够成立，任何理由都找不到，只有就是说在名言当中互相观待可以成立的，自己来讲不观待其他的话，没有其他的因呢，就没办法这个成立了。

所以说呢，作者和业呢，需要依靠对方的缘，这个好像看的时候呢，就成立的时候，单单是依靠一个缘，一个一个缘的成立而已。但其他的很多法呢，就不一定是这样的，其他很多法你要做一个法，要成立一个事情的时候呢，其中就是很多缘都要具足，缺少中间一个缘就不行，缺少了一个缘，都没有办法真正地这个成立它自己的本体。

所以说呢，从这个角度来讲的时候呢，全部都是通过这个因缘而产生的法，所以说是根本就是无自性的，大空性的本体。第三呢，以此理类推，如破作作者，受受者亦尔，及一切诸法亦应如是破。如破作作者，就前面在这一品当中所破的这个作者有自相的这个理论一样。那么在观察受和受者的时候呢，也是相同的，受和受者，能受和所受，能受和所受这二者来讲呢，也是完全相同。

然后呢，除了这个受受者之外的，其他的一切诸法，只要是能够通过观待才能够成立的，只要是因缘所产生的法，没有一个不是这样的，因缘产生的法都是这样，通过可以观察的，可以观待的，除了这个之外的就没有办法了，所以说呢，亦应如是破。由此我们也可以了知受的推理，受者我与所受的五蕴二者，也是相互观待而成立的。所谓的这个受者的我，受者的我，然后还有这个所受的，这个五蕴二者呢，这个方面要成立一个能受，要成立一个所受，要成立能受所受的话，也是必须要通过观待的。

像这样的话，有了这个我呢，这个五蕴才能够成为这个所受。然后呢，有了这个所受的五蕴呢，我才能成为受者，就是这样的。除了这个之外呢，单独的这个我不观待所受的五蕴，你说这个单独一个我，受者我能够成立，这个是绝对不行的。所以说没有一个受者的我，你说这个五蕴是所受，谁的所受呢？也没有办法安立的。所以说只有互相观待的情况下呢，才可以安立的。所以说缘一具足的时候，两个方面的缘一具足的时候，它相当一种这个果就来了。然后呢，如果中间缺一个，任何，任意缺一个，两个法都没办法安立。

所以这个方面就是很明显的观待的道理了，其自性根本不成立，其理由与前面所表述的业与作者的推理毫无二致。不仅如此，以抉择作者与业的结论，也可以使我们对剩余的诸法，还有其他没有观察的这个诸法，当然这个地方讲的就是一部分，举些例子。除了这些之外，还可以自己去推断。所生和能生的关系，所生的法和能生者，这二者来讲的话，也是互相观待的，称之为所生呢，那么肯定有它的能生，肯定有它的能生的。要称之为它的能生呢，肯定有它的所生才可以成立。

所以说呢，所生和能生的关系也是互相观待，所以是无自性的。所取和能取呢，也是这样的。然后呢，所见和能见，所见的这个外境，然后是能见的眼根等等，像这样的话也可以通过这样方面来观察。然后支分与有支，刚刚师尊当中讲的这个支分和有支的关系呢，也是这样的，很明显的，都是互相观待的，自己来讲的话，没办法成立。然后还有这个量和所量，量和所量呢，有的时候，从这个方面讲，两个方面可以理解，大概有两个方面。一个方面就是这个，所谓的量是什么呢？

所谓量，比如说平时世间所讲的尺子，这个方面尺子就是它的量。然后呢，所量呢，就是它的长度，第一方面就是它的所量的东西，这个是多长，相当于通过这个尺去量，所以这个尺子就成了量了。然后呢，或者就是能量，或者像这样的这个所量的这些长度这些法呢，就成了所量。这方面也是从名言当中这样讲的。还有一些就是从佛教当中经常讲到的这个正量，第一方面也可以讲，一方面这个量和所量，所量的这个是一个法的，法的本体，比如说这个法，这个瓶子，是有为法吗？还是无为法？像这样这个瓶子就成了所量了，是成了所量的对象，然后衡量它的这种理论，这方面就成了能量。所以像这样的话，有的时候说量，是一种正确的识，正确的识。

所以像这样的话，就从这个一方面可以说它的这个结论，它的这个根据，一方面就是说，正确的心识成了能量，然后通过这个正确的心识去量这个外境的法，是个无常的，是所作性的，是空性的，所以像这样的外境的法就成了所量。但是像这样的话，量和所量也是互相观待的，否则的话也没办法自性成立，也是互相观待而成立的，其自性根本不成立的道理，了了于心。《中观根本慧论》之第八观作者品释终，下面开始讲第九品了。第九品呢，就是观本住品。所谓的这个本住呢，就是所讲的人我。

一般讲的人我呢，实际上就是这个本住，本来安住的。他们相当于认为的很多其他的对方，这个地方在本品当中所破斥的对方，他认为像这样的人我呢，就无始以来就是这样安住的，无始以来就这样安住的，就是一个常有的。或者有的外道就讲常有的，或者是内道的一些观点，他虽然不说是常有，但是他是实有的。他就说如果是讲常有的，这种就是外道见，所以他就是说，这个不是常有，但是是实有法，是一个实有法。所以他像这样一种实有法呢，是从无始以来就这样安住，就是无始以来这样安住的，所以就称之为本住。但这个方面主要是观察这个本住不存在而破这个人我，所以他直接所讲的所诠义，实际上就是在破这个人我，就直接说抉择人我的空性。

第九，观本住品分二：一、经部关联，二、品关联。第一，经部关联，经云：诸行以我与我所空。像这样讲到诸行，很多地方讲到诸行无常，那么这个行到底是什么呢？所谓行呢，实际上就是指有为法，行字就是指有为法。所以只要是讲诸行的时候，我们就了解到一切有为法全部都是无常的。那么这里讲的是，可能一切有为法，都是以我与我所空。所以像这样的话，一切有为法呢，都是通过我和我所空的，在这个有为法上面不存在一个我的自相，也不存在我所的自相，是不存在的。

通过理性的观察，这个我不存在，那么我不存在的话，这个我所法也不可能存在。所以像这样的话，就是通过这个方面进行了解，这是经的教证。然后还讲了“若无众生，则寿命不可得”，直接讲到了一个无众生的观点。所以他这个地方所引的，想要说明一个问题，他就是说经部关联，经部关联这个第一个经的教证，他讲诸行以我与我所空，所以讲到了本住空，讲到了人我空。然后第二个教证呢，“若无众生”，前面后面还有一些这样的话，实际上他就是关键问题，他讲到若无众生，就是讲没有众生，没有众生的话，那么众生的寿命这些方面就不可得。

诸法如泡，就是如水泡一样，看起来显现的时候，好像是一个还是很坚实的，实际意义上呢，就是这个显现的时候，当即，或者过一会儿它马上就可以爆炸。所以像这样的话，诸法就是这个泡一样，看起来坚实，实际意义上根本不坚实的。所以这些比喻当中，有些是在直接抉择这样的一种无坚实的意义，有的是在抉择它就是无常的意义，从这方面也是有讲的。所以很多佛经当中很多比喻，都从不同的侧面在讲。比如我们遇到这些如幻，像这样的如水月，这方面就直接理解成现而无自性，现而无自性这个方面比较容易理解。然后像这样如芭蕉的比喻，实际上就是什么呢？就是看起来坚实，实际上是不坚实的，一切法也是这样的，看起来坚实，实际上不坚实。从这方面讲，比如山，我们看到很坚固，实际上根本不坚固。然后像水泡呢，看起来也是有一个它自己的自相，好像是存在，但实际上马上就会破灭。

所以这方面又可以从不坚实的角度来讲，也可以从它的无常的角度来讲。然后还有如虚空之电、如幻，大家知道这个方面肯定是现而无自性很明显的。如虚空的电，虚空当中的闪电，可以说在显现的时候特别特别亮，但是它正在显现的当下，可以说是一种不坚实的体现。或者就是说直接讲了其他的大德，他讲如梦如电，比如《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

他讲如电的时候，解释成无常，也是挺好的，虽然像这样解释成无常，直接把它的所缘义理解成无常，没有理解成现而无自性，这方面就是如不坚实，这方面没有去解释，解释的时候就解释成无常的意义，确实就是无常的。这个虚空的闪电，一闪的时候这么亮，但是马上它就没有了，一刹那之后就消失了。所以这个方面，佛经当中所讲的这些比喻很多很多，所以从无常方面理解的时候，比较容易理解一点。然后如水月，是现而无自性的，像这样水中的月，正在显现的时候，也是通过各种因缘聚集而显现的：天上的月，然后还有水，清净的水，中间没有阻隔等等。

像这样的话，一显现的时候，一因缘一聚的时候，这个水月就在我们面前，现量见到；但是正在现量见到的时候，根本没有丝毫月亮的体相，根本找不到的。所以很多地方，大家最喜欢用水月这个比喻，一切诸法就像水月一样，很明显地看得到，非常明显看到，但是一寻找的时候，完全没有丝毫的自相，那一点点自相都找不到。所以像这样的话，就是水月，还有阳焰，这些比喻，以前学过很多次了。本品宣说了无有本住的道理，根本没有所谓的本住。像如泡、如芭蕉，不管是从不坚实的角度，还是从无常的角度，还是从现而无自性的角度抉择的时候，都可以抉择到无有本住的道理。

第二个问题呢，品关联，《多给巴瓦》，堪布说，《多给巴瓦》是《掌珍论》，那么《掌珍论》的话就是还有一个其他的这个名字，叫做《分别炽燃论》，《分别炽燃论》也是他这个《掌珍论》。所以说像这样的话，平时我们讲到在正念当中看这个《分别炽燃论》，有的说是看《掌珍论》，实际上都是清辩论师所造的对于《中论》的一种意义上面的，就是清楚的。我们说像这样，这个清辩论师他有三个嘛，一个是像这样《般若灯论》，主要是讲词句的；然后《掌珍论》，主要是讲意义，从意义方面入《中论》。比如说我们说，月称菩萨的《显句论》是词句上面的解释，然后《入中论》是意义方面的解释，所以说他的《掌珍论》，或者《分别炽燃论》，是从意义方面去解释空性的道理的，从这方面讲。

中云：正量部、犊子部、贤道部、郁多罗部、法藏部等五大派别的论师们宣称，补特伽罗是实有的，他们就认为就是这个人我，人我是实有的观点。为了证明其不存在而宣说本品，一方面就讲佛经当中也说它不存在的，真正的佛经当中也说像这样这个人我不存在，然后用道理上面也不能成立，所以从教理两个方面都可以进行彻底的破斥。教的话，前面经云；理方面就是下面可以开始讲，此品分二：一、陈述他宗，二、破其立宗。第一，陈述他宗，眼耳等诸根，苦乐等诸法，虽有如是事，是则名本住。

这个“虽”字我想可能是“谁”，就是这个打的肯定是打错了，像音很接近的，但应该是“谁有如是事”，第二个颂词“谁有眼等法”，这方面可能是“谁”。我今天看了一下其他的讲解当中，也是这个“谁”，“谁有如是事”，哪个有这样的事，就叫做本住，“虽有如是事”就没办法解释。所以像这样的话，“虽”字有时候是转折，但实际上根本没有转折的意思。我查了其他的这个鸠摩罗什的译本当中，都是“谁”，“谁有如是”，哪个有这样的事情，等于本住的，所以这个可能需要改一改。

那么这个意思就是说，正量部的论师们说，眼耳等诸根，像这样诸根，然后还有诸境，然后还有这些心所法，像这样的法，如果是哪个人具有这样一种实事，像这样的这种根，或者就是说一个人，如果具足像这样的诸根，具足能够了解诸境的像这样一种法，还具足苦乐等的，这就叫做“谁有如是事”呢？是则名本住，他就是本住，他就是人我。所以从这方面应该了解。

部分正量部的论师们说，涉及眼耳舌身等诸根，加上包括五境在内的色蕴。因为色蕴的范围是很广的，所谓的蕴就是聚集，很多色法聚集在一起叫色蕴。像这样不单单是我们人的身体这个色身，是色蕴所包括，外在的山河大地也是色法的体现，所以色蕴的范围是相当广的，所以要加上包括五境在内的色蕴。然后还有触、受、作意等心所，触、受，还有作意，这个范围包括心所法，以及其他诸蕴等在内，某种具备主宰能力的领受者。在所领受的见法等存在之前，这种领受者已经存在。就是只要具足像这样一种领受者，具足这些条件，像这样具足根，像这样色蕴等等，这些领受者一方面是自己方面可以具足的相关方面，还可以领受外境，所以有这样一种能力的领受者，这个方面叫做本住，在这些法存在之前，它是已经存在的。

“若无有本住，谁有眼等法？以是故当知先已有本住。”这里讲的是有本住的根据。为什么有本住呢？他又从反方面讲，如果没有本住，那么眼等法是谁的法呢？是谁具足的呢？是谁所领受的呢？所以如果没有本住，那么这些眼等法就成了非所领受的，或者就非是谁所具足的了。所以从这方面讲的时候，就应该有本住，有本住的缘故，他可以具有这些法，可以领受这些法，所以以是故当知先已有本住。其理由是，如果像这样的领受者，人我或者补特伽罗不是实有的，那么所领受的见法等又怎么能存在呢？如果人我根本不存在，那么所领受的见法就不会存在，他就说这不可能这样存在。因此在此人所领受存在之前，诸领受者人我，也即实有本住，必定存在。这个方面讲的就是有这个人我是怎么样存在的道理。

然后下面就讲比喻：正如存在天授，才能有其储存、储积财富等等。如果天授像石女的儿子一样不存在，则其储积的财富等也就无从谈起。就是说如果这个人有的话，他可以去积累财产；如果天授根本不存在，那么他所积累的财产肯定就没办法安立了。所以他想安立的，就是这个本住存在的道理。如果在见法等存在之前不存在领受者补特伽罗，那么他就说是什么？实际上他比喻的时候，见法等就好像是一个所储存的东西一样。所储存的东西不可能提前在我们的房子里存在，一个空房子里不可能所储存的东西提前就有了。首先要有一个人，这个人首先有了，然后慢慢把这些东西储存起来。所以见法存在的理由，首先就应该有一个补特伽罗，有了补特伽罗，才可以在他的基础上开始具足这样的见法等。那么见法等又由谁来领受呢？无法领受。

第二，破其立宗分三：一破领受者我，那么直接从这个我的方面进行破斥。然后呢，第二个呢，是以此理亦可遮破他法。三呢，以遮遣而摄成立之义。啊，就三个方面呢。第一个方面，方面呢就是说破领受者我，分三：一，破领受者于一切所领受前成立；二，破领受者于分别所领受前成立。那么第一个方面呢主要是一切所领受，第二个方面是分别所领受，所以像这样的话就有点不同的差别。第三呢就是破领受者存在因法。下面首先讲第一个问题，破领受者于一切所领受前成立，分二：一，破无成立我之因；

二，破立我之因不观待。但是说这个无字，可以说这个去掉，破这个立我之因，但是去，从意义上面呢没有什么违背的。就是说这个无立我之因呢，这个是直接破的，然后这个破字呢，就是说是从这个角度来破的意思。在这个著作当中这样科判也是有这样的存在的，反正说这个删掉也可以，不删的话它实际上的意思呢也不是这个直接相违的。第一个问题呢，就破这个无立我之因。若离眼等根，及苦乐等法，先有本住者，以何而可知？那么这个方面就是讲的时候，他说这个本住是先有的，在这个眼等法之前就存在的一个所谓的我，所谓的我就是已经存在了。

所谓存在的时候呢，那么这个时候就从这个角度进行破斥。如果是先有本住，那么就是在这个本住成立的时候呢，还没有这些眼根等，还有苦乐等法体都没有。如果就是说这些法都没有，而你要成立本住是领受者，这个根本没办法安立。就是因为所谓的这个领受者和所领受者二者呢，互相要观待才能成立的。不观待呢，就是如果根本不观待，没有领受，你还成立一个领受者呢？前面我讲过了，你这个人根本没有领受，成了领受者，那么我们说大树也是这样的，石头它没有领受也可以成一个领受者。

所以说从这方面安立的时候就根本不对。因此说呢，就是因为二者之间互相必须观待才可以成立的缘故，所以说呢，在离开了眼等根，离开了苦乐等法，像这样的先有的本住呢，就无从了知，根本没有办法安立了。在所取眼耳等六内六处以及触受心所存在之前，又能以什么理由而使作为领受者、人我的实有本住以及领受者成立呢？人我成立的因见法等根本不存在的缘故，都是感受等之类的。见法等根本不存在的缘故。

所以像这样，见法，然后像这样的苦乐等等，这一方面都没有，还没有安立，根本不存在，它的因都没有，那么你怎么能成立一个领受者呢？前面我们反复讲过了，之所以要成为领受者，必须有一个根据，有个因。它的因就是什么呢？必须要有一个领受法，领受了这个东西，领受了它的本体，你自己才能真正成立为这个领受者。如果根本没有领受，就不能成为领受者。如果承许存在一名享受六境的领受者人我，在没有外境的时候，又成立所谓的领受者。但是没有这个呢？

一方面讲了，存在一个享用六境的、能够享用六境的领受者，然后呢，在没有外境的时候成立一个领受者的话，也即完全具备见法等的领受者存在。则共同的领受者补特伽罗，局部的领受者眼根等就不具备立因，如同没有财物，也就不存在拥有财物者一样。这个地方本身就是矛盾的，这一点当中讲的就是一种自相矛盾的观点。一方面你讲承许存在一个享受六境的领受者，又承许在没有外境的时候成立一个领受者。所以这个方面本身就是矛盾。一方面你要享受外境，要享受外境就肯定已经说明了享受了外境，就是说已经有了外境。

你又说在没有外境的时候你还是一个领受者，这个方面就是不对的。上面讲的也即完全具备见法等的领受者存在，一方面没有外境，一方面又说你这个领受者是完全具备见法的，这方面根本就完全是矛盾的，很严重的矛盾。则共同的领受者补特伽罗，就是整体，这个补特伽罗是一个整体的、总的领受者，就是人我。这方面就是我能够领受一切，所以这方面就是共同的领受者。然后局部的领受者就是眼根，就是这个局部的领受者。像这样的话，都没办法安立因的。

眼根要成立一个领受者，那个局部的领受者，如果不是从人我的角度，而是从眼根的角度来讲，眼根之所以能成为领受者，它肯定要取这个见法，要存在这个见法外境。这方面就是领受了见，外境的时候成立为这个眼根，没有成立相应的外境，不可能成立。这个局部的，总的来讲也是相同的。所以说呢，像这样就好像没有财物，就根本不存在拥有财物者一样。这方面前面有这样的比喻，中观宗也是通过这个比喻，反过来给他们讲，就是这样成立的。所谓此为彼因、此为彼果、此为彼之所领受、此为彼之领受者的说法也就无法认定。

那么此为彼因、此为彼果，因和果之间的成立方式，要成为此为彼因，它的因的话，那么肯定首先有它的果。果不是首先有，而是有这个果成立的时候，才能说这个是它的因。果都没有，就不可能成立它的因。或者这个是它的果，也是它的因成立这个它的果。所以这方面说明了前面这个问题：前面要成立领受者，必须要领受外境，但这个时候你说没有外境，实际上根本没办法成立这个领受者。此为彼之所领受，这个法，这个色法，是天授所领受的。这方面首先讲的是此为彼之所领受，就是二者的关系，这个里面讲得很清楚。或者此为彼之领受者，就是这个提婆达多，是这个色法的领受者。

所以这些方面，实际上这些说法当中，都是讲到了两种关系的：因和果之间，或者能领受和所领受。在这些说法中，都是存在的，根本不存在的。没有领受外法的时候，还成立一个单独的领受者存在吗？如果领受者可以另外单独存在，那么何为领受者？何为所领受呢？那么如果说领受者可以另外单独存在，也就是说不需要观待所领受的法，不需要观待所领受的法，它可以单独存在的话，那么在这个地方就是这个分别：哪个是领受者呢？哪个是所领受呢？就没办法安立了。

如果这样承认，则有非领受者，也有所领受，那么根本就不是领受者，他有所领受了。因为他这个不需要观待他所领受的法，不需要观待所领受的法，那么这个方面就单独可以成立了。那么实际上他没有领受的时候就成了这个，他实际意义上就是一个非领受者。那么如果能够按照你的观点成立的话，他也该有所领受才对。没有外境，他但是也领受了这个，像这样领受了这个色法的。像这样，比如说一个人，他面前根本没有这个食物，根本没有食物的同时，他又说：我吃了这个东西了，根本就不对。我领受了这个好吃的东西，喝了这个好喝的饮料了，这方面根本没办法来安立的。非所领受也存在领受者的过失，不是所领受的东西，不领受的这个东西根本不是所领受的，不是所领受的这个法。然后呢，也存在这个，就是领受者没有领受，但是这个领受者也存在，像这样的过失也是有的。

所以说，这方面主要是讲到了：如果没有观待，就单独，就是说先有本住，本住首先存在，这些法都没有的时候，就根本没有办法成立一个领受者。所以这个方面是他们自续的这种观点矛盾，中观宗提出来进行了破斥。现在就到这个地方。