中论广释（2004–2005） 第103课 智诚堪布

好，下面我们开始这个继续辅导《中论》的讲义。《中论》讲义当中呢，现在在讲这个第25品，《观涅槃品》。《观涅槃品》呢，就主要是让我们了解涅槃它是离四边戏论的，离开四边戏论的这样一种状态。而戏论是什么呢？戏论就是我们凡夫分别念当中的有无是非的，这样四种边执，四种边执。认为涅槃有，这个也是一种边戏；认为涅槃是无，也是一种边戏；认为涅槃亦有亦无；认为涅槃非有非无，这都是一种边执戏论。所以说呢，如果处在这四种边执戏论当中呢，就还没有了解这个涅槃的真实状态。

所以说在这个品当中呢，主要是通过破涅槃，有无是非这个四个角度呢，让我们就说是离开内心当中的这样一种执著。离开执著之后呢，就对这个涅槃这样离戏论、大空性的本体状态有一个大体的认识。这方面就是初步树立起这个修行正见的这样一种必要。那么今天我们讲第2科判呢，遮破能立。前面这个科判呢，对它的本体，这个所谓这个非有非无的本体呢，已经做了遮破了。那么现在呢，就是遮破它的能立，就它的根据，现在的话就是它的理由。“若非有非无，名之为涅槃。此非有非无，以何而现前？”

以何分别呢，说改成是以何而现前。所以说呢，可以说是什么呢？就是在这个颂词当中呢，若非有非无，名之为涅槃。如果按照你们对方的观点来说，非有非无的这个状态，如果就是涅槃的话，那么这个时候我们就问，这样一种非有非无的这样一种涅槃的状态，是通过什么使它现前的？通过什么样的状态使它现前的？这个方面就要问，像这样的话，在这个处在这个什么有证悟者，或者是没有证悟者，或是通过识，或者通过智慧，从哪个角度去，可以说使它现前的呢？实际上呢，都是不合理的，全部都是不合理的。所以说呢，在这个当中呢，就说它的这个根据，它的能立呢，根本就是不成立的，这个能立根本不成立。

如果认为涅槃是既非有实也非无实的自性，那么请问，这种非有非无的法性究竟是由哪位补特伽罗来明了或者现证的呢？那么如果认为，这样一种这个非有非无的这样状态就是涅槃的话，我们就问这样一种这个非有非无这个实有的，非有非无的这种法性，那么是由哪位补特伽罗来明了的？哪位补特伽罗来现证的，或者是现前的呢？能够证悟像这样的非有非无法的成就者究竟是否存在呢？那么能够现前这样实有这个非有非无法性的成就者，这样现证者到底有没有？到底存不存在？

那在他们的观点来讲，应该存在的。因为为什么这样讲？因为有一个实有的所证，有一个实有的所证，那么肯定就有一个实有的能证的，肯定有个实有的能证。所以说这样他们提的问题是非常就说是合理的，很合理的一个问题。那么这个中观宗，别人返回来问的时候呢，不存在这个问题了，完全不存在这个问题。所以说如果真的在安立究竟法相的时候呢，那在究竟实相的时候呢，也没有一个能证，也没有一个所证，能证所证二者呢，成了无二一味的这样一种状态，不可思议的这种状态。

所以说呢，如果说从这个究竟位，胜义谛地观察的时候呢，就没有了。如果在名言当中呢，名言当中可以安立一个是能证，一个所证。但是这个能证是什么样的？这个能证呢，我们只能说它寂灭了戏论这个状态，它自己安，就是破灭了这个有无是非，这样一种这个具智慧者，在名言谛当中，我们可以安立他是一个能证。那所证呢是什么？所证呢，也没有一个所谓的一个非有非无这样一种实有的本体，没有一个实有的本体。也就是说离开一切戏论这个大法界就是它的所证。那名言谛当中呢，能证呢也是离戏的，所证呢还是离戏的。所以说这个方面安立，不管是名言谛的安立也好，还是胜义谛当中安立也好，都是非常合理。而对方他如果认为所证这个方面的法界涅槃是一个非有非无的这个有实法的话，或者就是一种实有的状态的话，那么也应该安立一个能证者。

下面开始就从两方面开始破斥他们。如果回答说存在，则在获得无余涅槃之际，就应该存在人我了。对此结论，包括对方也不可能承认。那么如果他说，对这样一种这个对境，对这样一种非有非无的法性，有一个能证者，有一个能证者的话，我们说在获得无余涅槃的时候呢，获得无余涅槃的时候，这个人我应该存在。因为这样的涅槃的境界呢是什么？这个涅槃的境界呢，是非有非无的这种，非有非无这样一种涅槃，就是所证的这种状态。

那么如果是有一个所证的话，也有能证呢，也有成就者呢，那么在获得无余涅槃的时候呢，也应该有个人我，应该有个人我，这个人我就是这个成就者，这个人我就是能现前涅槃者。那么但是对这样一种结论，出现这样一个后果，对方呢不敢承认的。他认为，也就是对方认为呢，在这个入于无余涅槃的时候灰身灭智，根本不可能有一个所谓的人我，所谓的这样一个人证悟者是存在，根本不敢承认的。反之，如果回答说不存在，这个就不要，这就删掉了。

然后呢，把这个后面这句话呢，则有近取相，近取相续中的过失呢，就和，包括对方也不能承认这个，就连在这个后面吧，连这个不需要，不需要提行了，就是把这个连在这个上面那个接着讲下来。因为反之这个放在下面，反之放在下面呢，所以说这个地方呢，不能说反之。所以说括号当中这个反之，如果回答说不存在，这个就不要，这就删掉。然后我们就，接着前面这个问题下来，那么对方不敢这样承认，在无余涅槃是有个人我，那么像这样的话，则有近取相续中断的过失，那么这个连接好像还有点不通顺，但是肯定呢，就这样改了之后呢，以后上师改的时候肯定会把它连接方面呢改得通顺一点，但是意思就是这样的。

然后还有呢，就是近取相续中断的过失，对方对此也是不可能承认的。那么这个什么意思呢？近取相续中断，近取相续中断呢，实际上就是五蕴，就是五蕴，五蕴就是相续，近取蕴，五蕴就是这个近取的相续。

那么如果你承许在无余涅槃的时候呢，有一个实有的人我，实有个人我，那么这个时候呢，近取五蕴中断了，近取五蕴中断之后呢，还有一个独立的人我存在，就这个意思。因为他们前面说无余涅槃当中应该有个人我，那么对这个结论呢，实际上我们说一方面对方不能承认，从另外角度来讲的话，如果入无余涅槃的时候呢，这个近取五蕴已经没有了，近取五蕴没有之后呢，这个近取五蕴中断了，那么没有近取五蕴，但是呢，还有一个这个证悟非有非无法性的人我单独存在。那么这个是什么？

这个就是外道的这个外道的这个我，外道的人我观，就是外道的人我观，离蕴我，平时我们讲的离蕴我，但是敢不敢承许这样离蕴我？根本不敢承许这个，离开五蕴之后还有一个单独的人我这个存在。所以说像这样的话，就是因为他们自己承许呢，在这个什么呢？在这个无余涅槃的状态，五蕴是断灭的，五蕴是中断的。那么如果五蕴是中断的话，那么就离开五蕴之外这个人我还应该有，离开五蕴之外这个能证者还应该有。所以说像这样的话，就根本不是内道的观点，即使名言当中呢，也没法安立观点是内道。

所以说像这样的话，就应该是离开五蕴之外一个单独的人我存在，那么对方对此也是不可能承认的，不敢承认，根本不敢承认这样一种观点。这方面呢，就是说是这个，如果能证者存在呢，就有这样一种过失。那么下面呢，就说要加一句话吧，然后有个括号，括号当中呢，就说如果不存在，则那样的涅槃谁能现前？像这样的话就是加这句话，就是说括号当中呢，如果不存在，则那样的涅槃谁能现前？那么就前面这个反之，如果说括号不存在，那就删掉了。那么就说这个方面呢，如果不存在的，如果你认为在这个法性当中，无余涅槃当中没有一个这样一种能证悟非有非无法性的这样一种能证者，那么没有一个能证者，那么这样一种非有非无，这样一种实有的涅槃，谁能够现前呢？谁去现前它的？因为根本没有一个能证者，没有一个能证者，这个法性是谁证悟了？谁证悟这样一种法性？

所以说呢，也没有办法安立，这方面这个连接句吧。如果对方提出证悟者虽然住于轮回，但仍然能获得涅槃，那么对方不敢承认呢，在无余涅槃的时候呢，还有一个能证者，在无余涅槃的状态当中的时候呢，没有一个能证者也不对，所以说他无余涅槃的状态他不敢安立了。所以说这个时候他就放在这个轮回当中，比如说，证悟者虽处于轮回，什么意思呢？证悟者虽处于轮回呢，这个好像是矛盾的哦，证悟者然后又是住于轮回，这好像蛮矛盾，但实际上不是这个意思，就是我们不能按照字面上直接理解，我们他所表达的意思是什么呢？

表达的意思呢，他的身体虽然还是显现在轮回当中，身体还没有轻灭，身体还属于苦谛所摄的这种身体还有，但是他的心已经超脱了，所以说他的心已经超脱了，已经获得这种智慧了。所以说证悟者他自己好像是在处于轮回，还没有进入无余涅槃，但是这个时候呢，能够获得涅槃。也就是说，如果处在这个状态的话，能证所证就比较合理，可以安立了，他就认为能证所证就很合理，可以安立。那么如果前面放在无余涅槃的状态当中呢，你说有也不行，你说没有也不行。

但是呢，我如果放在有余涅槃位，放在有余涅槃位呢，身体还是属于苦谛所摄的，他还是处在显现上还是处在轮回当中，但是呢，他还是可以获得涅槃，他的心可以说是离开一切烦恼，心可以离开烦恼。所以说呢，涅槃呢，这种非有非无的状态，他也可以去证取。如果对这样一种提问呢，我们就可以从两方面进行回答了。这样我们就可以提出疑问，这样所谓涅槃究竟是心识而获得，获得，刚才说好像都改成了知吧，好像说都是改成这个了知，下面好几个获得都应该说是了知吧。究竟是以心识而了知的，还是以智慧而了知的呢？那么这样我们就可以问了，既然他这个证悟者他处在轮回当中，可以去获得，或者了知这样一种涅槃的话，那么就是通过心识而了知呢，还是通过智慧而了知？两个方面都不对。

所以说下面的话，从两个方面分别加以打破他们的实执观点。首先，如果答案是前者，则不合理，因为涅槃是没有法相的法，而心识却是具备法相的法，以具备法相的心识绝不可能了知不具法相的涅槃。首先呢，如果是通过心识而了知的，心识而了知的，我们就观察心识，首先心识它自己的这个能了知相，然后它自己所了别究竟是什么？这个方面就可以知道涅槃根本不是心识的所了别的法，根本不是心识所了别的法。涅槃应该是无相的，没有法相的这个法，非有非无，你自己说得很清楚，这个非有非无。

所以涅槃这个方面是非有非无的，而心识呢，是具有法相的，心识它具有了别的这样法相，能了别。所以说一个能了别，了别了一个不可了别的东西，这个方面的话就不存在能所了别了，不存在能所了别。所以说如果说有个能所了别的话，那么肯定就是说像这样的话，所了别也是有相的，然后能了别也是有相的，能了别、所了别都能够安立一个相的话，这个是可以。但是你的涅槃是非有非无，是没有法相的这种法，所以说呢，具有这样一种能了别，这样法相的心识是不可能去了别一个所谓的涅槃，不可能了别一个涅槃，所以说却不可能了别不具法相的涅槃，不具法相的涅槃是不可能被具法相的心识所了别的。

这个是一个方面。其次，如果回答说是以智慧来了知的，则因为智慧是缘无生空性的缘故，又怎么能缘自性成立的此二者呢？或者前面这段话我们还可以另外角度来讲。如果你认为心识可以了别，那么心识一般来讲的话，对方也承许心识只能够了别这些观现世量，观现世量的法能够可以说是能够这个了别的。如果说你说心识能够了别的话，那么涅槃就应该是观现世量的法所摄的，从这个方面也是可以安立的另外一个根据吧。

因为心识呢，心识呢，不可能了别法界，法界的胜义不可能通过心识来辨别的，所以说心识呢，只能够了别观现世量的东西，瓶子或者一些柱子，或者是无常等等，这方面的话，心识可以了别，但是呢，可以通过一个观现世量的一种这个能境，去了别一个超离观现世量的所境的涅槃呢，根本也不可能的事情。所以说前面这一段呢，还可以从这个角度进行破斥的。

那么下面这一段呢，就是说如果说，那么智慧通过智慧了别，不是通过心识了别，是通过智慧了别的话，来了知的话，这个也不对。因为是什么？是因为智慧是缘无生空性的缘故，又怎么能缘自性成立的此二者呢？绝不可能成立，因为智慧是超离一切戏论本性的。那么如果说是这个智慧了知，那么这个智慧到底是什么智慧呢？这个智慧是这个一般的世间上的智慧吗？还是出世间的智慧？如果是世间的智慧，实际上就是心识的状态了。所以说如果是世间的智慧呢，还是和前面的心识一样的。

那么你如果说不是世间的智慧，而是出世间的智慧，出世间的智慧，这个智慧的话是缘无生空性，它是缘胜义谛的，所以这个方面呢，不可能说是一个缘无生空性的这样智慧，去缘一个自性成立的非有非无。非有非无是以自性而成立的，它是一种戏论，所以说它，你们认为它不是空性吗？你认为这个非有非无，它是有自己的本体，而根本不是这个空性，所以说呢，而这样一种智慧，这样一种圣者智慧呢，它是去了别无生的空性，了别无生空性，而非有非无不是空性，所以说智慧呢，不可能去缘二者，绝不可能成立，因为智慧是超离一切戏论本性的。

智慧它自己超离一切本性，才能叫做真正的智慧，无分别的这样智慧。我们说无分别智慧就是这样的，无分别智慧当中呢，你离开一切戏论。前段时间我们在学这个《辨法法性》的时候呢，它的种种的离相，或者它种种的歧途，这方面都已经做了抉择。所以真正的这样一种出世间的无分别智慧呢，它自己也是离一切戏论的，那么所了别的也是大空性。所以说呢，在这个辩论当中的时候，可以说无分别智了知这个空性，好像有能知所知，但实际意义上呢，实际意义上这个所了别的法界和它的智慧呢，是无二一体的，无二一体，没有说是两个法。如果认为在根本慧定当中还有一个能知所知的话，那么就根本不是胜义谛的状态，完全不是胜义谛的状态。所以说真正的胜义谛的状态呢，它是离开能知所知，无二一味这样了解的，所以根本没有一个真正能知所知。这方面必须要了解。

所以无论是以心识还是以智慧，都不可能获得非有非无的法，这样一来，非有非无的法也就无法立足了。所以说呢，不管是通过心识了别，还是通过智慧了别，不可能获得非有非无的法，这样一来的话，非有非无的法也就无法立足。既然谁都没有了别，谁都没有知道它，那么你说这个法存在，这个法还是有自性的，你自己也没办法说服自己的。所以像这样的话，如果说谁都没有办法了别，但是还存在，我们就只是说一个说法而已了，只是一个立宗而已了，根本没有根据，这个方面就讲遮破它的能立。你说你的非有非无法是存在的，那么你的根据是什么？谁了解的？但是就是没办法了解，谁也了解不了，智慧也了解不了，那分别念还是了解不了。所以说像这样的话，你认为有一个非有非无的法呢，实有就无法立足了。

下面讲第2个科判呢，破除证悟者之涅槃。好，“如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。”那么前面这些科判呢，主要是讲到了它的这个什么？讲到它的这个所证的这个涅槃方面。那么能证者呢？能证者实际意义上还是离戏的，能证者还是离戏。也就是说所证的涅槃这个是离戏论的，那么能证者这个本身呢，也是要离戏论。那么这个说明一个什么问题？好像说一个能证者离戏论和我们有没有关系呢？肯定有关系，绝对有关系的。

也就是说我们如果现在在修道位的时候，要想努力成为能证者，这个能证者是我们自己的目标，是我们的目标，就是说我们在初地的时候呢，必须要证悟这样一种这个可以说涅槃将近的这样大空性的状态。那么如果要知道这个所境的这样大涅槃的状态，我们的能境必须要靠近，那么我们能境要去靠近，我们是以什么样的心态去靠近呢？我们是以有的这样戏论去证悟吗？还是以无的这个戏论去证悟呢？还是以亦有亦无的这样状态，还是非有非无的状态呢？如果你处在这四种状态当中，就永远无法现前涅槃的。

所以像这样呢，实际上我们了解能证者，能证者这个什么呢？能证者这样状态的话，实际意义上是非常必要性的，很有必要性。这个地方是以佛陀作为同居的，以佛陀来做抉择的。佛陀是彻底已经灭尽了一切的这样一种戏论，佛陀灭尽了一切戏论，或者就是说能证者他自己也是离戏的缘故呢，才能够现前所证的这个涅槃，才能够现前这个所证的涅槃。所以不管是佛陀涅槃之后，还是佛陀现世的时候，都没有丝毫的执著，都没有丝毫的戏论，有无是非，四边戏呢，都不存在的。

所以说呢，这个地方讲破除证悟者之涅槃，证悟者之涅槃。从证悟者自己来讲，实际意义上呢，我们说好像是一个涅槃，好像是一个所境，是一个对方，而我们自己呢，就不能说是涅槃了。但实际上我们前面讲过了，从所境的角度来讲呢，我们自己的相续，我们自己的五蕴正在分别的时候，它的自性也是离四边的涅槃，这个角度呢，也可以作为所境。但是呢，我们自己的这个能境，逐渐逐渐开始获得涅槃的时候呢，这个方面就是说还是要离开四边戏论，还是要离开四边戏论之后呢，才能够能境和所境无二无别。

本来清净的涅槃和离垢的涅槃呢，就成了无二一味。那个时候呢，就佛陀呢，因为是究竟获得涅槃的，所以说呢，这个方面通过佛陀呢，来作为观察。如来灭度之后呢，如来灭度之后就说不住世了，佛陀涅槃了。这个时候呢，不能说佛陀涅槃之后呢，他是有的或者没有的，或者说亦有亦无，非有非无，都不能讲。

为什么不能讲呢？因为佛陀他本身来讲，他是离戏的。他本身来讲呢，佛陀自己，也是离开一切戏论的，而有无是非，这就是戏论。所以说，你不能说佛陀涅槃之后是有是无，是亦有亦无，是非有非无，都不能讲。在提问的时候，在观察的时候，如果我们带着这样一种，带着四种，带着这样四种问题去提问，去观察，就说明你离这样的境界已经很远了，就根本没有靠近这样一种境界。

所以说，我们说佛陀，不管是他自己本身的状态来讲也好，还是说我们要观察佛陀也好，实际上都是离戏的，佛陀都是离开四边的。所以说呢，如来灭度之后，不应该说有无是非。如同涅槃不存在有实、无实、有实无实二者兼具以及非有非无四种分别一样，证悟涅槃的如来也不存在以上分别。下面详细阐述，所境的这样一种，所境涅槃的这样一种本体呢，离开一切戏论，那么就说是能境的，能证悟涅槃的这个如来呢，他也是不存在以上分别的。

在如来示现涅槃之后，既不能说是有实，同样也不能说是无实、有无二者兼具以及非有非无，正如前面已经论述过的一样，正当显现之时，涅槃也是自性寂灭的法。佛陀涅槃之后呢，我们认为还有，还在不断地转，还在不断地转生，救度众生，所以他是有的。或有些人认为呢，佛陀涅槃之后再也没有了，再也看不到了，这个好像就是没有的。或有的人认为呢，一方面我们看不到，这个没有；一方面佛陀还在不断地示现化身，应该是亦有亦无吧。所以有的时候也认为是不是非有非无。

实际上，我们认为这样一种四边戏，完全都是我们自己的分别念，认为佛陀涅槃之后还有，一定其他地方还有化身。这个方面，佛陀在其他地方有化身，并不说就是有实，并不就是有实。佛陀本身来讲，他是离开一切戏论、离开四边之后，任意显现的。所以要正在显现的时候，离开四边，这样任意显现的，所以不能说佛陀涅槃之后是有是无，是亦有亦无，是非有非无。那么前面也对这个问题论述过，正当显现的时候呢，他也是自然寂灭的。正当显现的时候，佛陀正在显现的时候，他自己还是自性寂灭的。

佛陀显现在众生面前的时候呢，我们认为佛陀有无等等，那实际上全部都不是佛陀自己的状态。佛陀他自己的境界，佛陀他自己的状态呢，就正在显现的时候，本性寂灭。但是呢，我们现在认识没认识到这个？认识到这个，你就说你有正见了；没认识到这个方面的话，没有真正确立一个殊胜的正见。这方面就是讲佛陀正在，已经涅槃之后怎么样。

那么下面这个颂词呢，就讲佛陀正在的时候，正在显现转法轮的时候，这个方面是有无是非哪一个呢？也不是。“如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。”佛陀正在众生面前住世的时候，正在众生面前住世的时候，我们不能想佛陀已经涅槃了。但是呢，在其他刹土当中，还有很多佛正在住世，很多佛正在可以说转法轮，那么他们的状态是怎么样的呢？他们的状态怎么样呢？如来正现在的时候呢，实际上也不能说正现在的时候这个就是有，这个就是有实；或者正在现在的时候这个就是无实；或者亦有亦无，非有非无。实际上呢，这个也是众生内心当中的这种边戏，认为佛陀有，乃至认为佛陀非有非无，也全部都是这个众生内心内在状态的一个这样一种边戏而已。实际上佛陀正在显现的时候呢，他也是离开这种边戏的。

不仅如此，在如来住世之时，因为无有能取所取的自性，所以也不能说是有实。佛陀正在住世的时候呢，没有能取所取的自性。谁没有呢？佛陀没有。佛陀他自己来讲呢，没有能取所取的自性。那么如果说是有能取所取的自性的话，他就是有实的，一个这个是能取，那个是所取。所以如果是这样的话，就符合了有实的状态了。但是佛陀正在住世的时候呢，他自己也是离开能取所取的自性的，所以不能依靠这个，说佛陀是有实。

同样，因为无有所破的缘故，所以也不能说是无实。所破是什么呢？这方面的所破呢，就是针对无实来讲它的所破。因为什么叫无实呢？破除它的违品之后呢，叫做无实。那所以说这个方面，所破就是有实，因为有实不存在，有实不存在，没有了它的所破，没有它的所破之后呢，有实都没有，那么怎么可能有观待有实的无实呢？所以这个方面的所破就是指有实，就是针对于有实来讲。既然没有所破的有实，那么怎么可能说是无实呢？无实是观待有实的假立，所以说不可能说是无实的。

又因为有实无实二者相互抵触，所以更不能说是有实，有无二者兼具，以及非有非无。那么又因为有实和无实呢，不可能同时处在一个位置上面，它们二者是互相抵触的原因呢，不可能说二者兼具。又因为这个有和无二者都不存在，有和无二者都不存在，就不可能说破除了有无二者之外的，它的非有非无，这个也是不存在的，这个完全也是不存在。所以这方面就把这个四边呢就破了。

那么以前我们在讲这些中观的时候，学的时候呢，怎么样破第三边、第四边呢，就讲得比较略了。但是在这一品当中，在这个《观涅槃品》当中呢，破有边、破无边，破第三边、第四边讲得比较详细，讲得详细了。所以说如果在这段时间当中能够把这些颂词讲一下，能够融通，能够消化的话，以后再见到这些四边的时候，怎么样去破斥，怎么样观察，实际上就比较清楚。我们一切众生的执著就包括在四边当中，能够善加破除四边，这方面就能够得到获取正见的一个殊胜的机缘。所以这方面就破掉了这个四边。

如果对方提出，为什么不能说是有实等等呢？在《观如来品》中已经宣讲过：“邪见深厚者，耽执有如来。如来寂灭相，分别有亦非。”涅槃等法也同样如此。那么，这个为什么不能说有实等等？那么在《观如来品》当中呢，对这个问题呢，也做了非常深刻的分析。那么在这个邪见深厚的人，认为佛陀有，认为佛陀没有等等等等。像这样的话，都是不符合于它的这个自性，在前面已经做过分析了。

第三个科判呢，宣说以此成立之义，分二：一、成立有寂等性；二、成立破无记之见。宣说以此成立，宣说以此成立是什么意思呢？

就是前面把这些错误的观点，把这些不了义的观点破除完之后，那么涅槃到底是什么样一种状态，如何成立涅槃？因为这本品就是《观涅槃品》，本品《观涅槃品》，把这些有无是非的边戏遣除好之后，那么怎么样成立涅槃？怎么样成立涅槃？所以这个方面成立的时候就两个方面，第一个成立有寂等性。涅槃像这样的话，实际上是平等的，和谁平等呢？涅槃和世间是平等的。为什么要讲这个问题呢？是因为我们认为世间和涅槃不平等，我们认为世间就是具有烦恼之相的，具有痛苦之相的，而涅槃具有清凉，具有安乐之相的，我们认为不一样。

那实际意义上呢，观察的时候，世间它就是涅槃，涅槃也就是世间，它们二者来讲的话，没有丝毫的差别，没有丝毫差别。没有丝毫差别，我们也能说得加简别地说，没有丝毫差别，是从胜义谛的角度来讲的。涅槃的空性、世间的空性，或者说从这两个角度来讲，没有丝毫差别，并不能说在显现上面也是一样的。如果从显现上面一样，我们根本不用求道了，我们继续发心出家，我们现在闻思有什么样的必要性？因为现在就是涅槃嘛。

所以说这个方面我们要知道，它是从胜义谛的角度，可以说它是从所境的角度安立的，这时候可以说世间和涅槃是平等的，没有差别的。这个方面是从这个什么？胜义谛的观察，从实相的角度观察的，绝对不能说这个涅槃和世间是从显现上面是一样的，完全不能这样讲。如果说是显现上一样的话，前面我们讲过的，现在我们处在世间的时候呢，现在有五蕴的时候呢，就应该是获得了这个圣者功德，不用求道的过失也有了。另外一个角度来讲，涅槃和世间相同，那么已经处在无余涅槃的佛陀也应该有这样苦谛所摄的身体，苦谛所摄的这样一种这个什么，种种的集谛所摄的业惑烦恼都应该有。为什么呢？你认为就是因为你们讲的这个涅槃和世间是一样的，没有差别。

所以说呢，在显现上面绝对有差别的，但是在实相上面，因为《中论》呢，它就是在讲实相的见解嘛，《中论》是在讲胜义谛的观点嘛。所以说从这方面安立自宗的时候，是从可以说是从它就是说这个胜义谛，从这个方面观察来安立见解的。所以说呢，我们应该知道呢，成立有寂等性呢，是从胜义谛的观点方面观察的。“涅槃与世间，无有少分别”，那么涅槃和世间呢，没有少分别。涅槃呢，涅槃它的体性，就是世间的体性，世间的体性，就是涅槃的体性。从它们各自的空性来讲就是这样的。

所以说我们认为分开的时候呢，好像这个世间，然后灭除世间之后获得一个涅槃。那实际上我们说以破斥把这个整个世间，把整个世间的它这个本性做观察之后呢，它是一个大空性的状态。然后呢，我们再把这个涅槃的这样一种体性观察的时候，仍然是大空性的状态。所以说这两者来讲的话，没有丝毫差别。观察世间的这样一种大空性呢，这个地方没有详讲。为什么这个地方没有详讲呢？在《中论》27品的其他品当中，广讲了世间不存在，像这样世间是大空性的，五蕴，十八界，十二处，烦恼，这些方面全部做了观察了，前面几品当中呢，观察了很多很多。

所以像这样的话，它是大空性的，而对涅槃呢，就是本品着重观察的。所以说呢，从这方面观察完之后，我们就知道涅槃和世间从它各自所摄的体性来讲，实际上没有什么差别，没有少分别，全部都是大空离戏的状态。所以说呢，我们既不能对世间执著，因为它离戏的，又不能对涅槃执著，因为它也是离戏的。那这方面我们也知道了，有寂等性的这样观点，有寂等性的观点。知道有寂等性观点之后呢，那么就对修持大乘正法的这个，大乘正法的正行，或者就是说要求密宗的等净呢，这个方面就一个就是说是很坚实的基础，非常坚实的基础。

因为这个上乘的修法确实就是安住在这样一种见解当中的。我们学了很多呢，就为了得到这个有寂平等的，就是说有寂呢，这个有呢，就是三有，寂呢，就是寂灭涅槃的意思。就实际意义上呢，就是说这个轮回和涅槃呢，从它各自的体性来讲呢，全部都是离戏，没有什么可以执著的。这个时候呢，就有一个这个大等净的这样一种这个它的一个正见呢。有这个正见之后呢，再用密宗的窍诀去摄持，然后去安住的话，就非常迅速，可以现证所谓有寂平等的这样一种法性，非常容易现证。

涅槃与世间没有少分别，世间与涅槃也没有少分别。为什么这样讲呢？本身它讲涅槃和世间没有少分别就够了，但是众生还有种种的分别执著，所以说呢，就是讲两次。涅槃和世间，世间和涅槃，实际上它们的本性都是没有差别的。在正理智慧面前，好，这地方讲得很清楚，正理智慧呢，当然有很多正理智慧，有观察因明方面的正理智慧，有观察胜义空性的正理智慧，一切佛法就包括在因明和中观两个方面。

但是呢，这个方面是在讲中观，在讲般若空性，所以说这个地方的正理智慧应该是抉择万法大空性的这样一种殊胜的正理智慧。在这样的一种抉择万法空性的正理智慧面前，涅槃自性成立的观点虽然已经被破除，但轮回世间是不可能与涅槃之间存在少许分别差异的。同样，涅槃也不可能与轮回世间存在少许分别差异。如果我们在其他地方要单独讲这个颂词，要花费很多口舌，但是呢，在这个本论当中呢，主要就是讲这个问题，世间，因为一切万法就是世间和涅槃所摄，要不然你就在世间，要不然你就处在涅槃。

反正呢，就是这个主要所观察就是这两个对境，但是因为在这个本论当中呢，对世间也是广破，对这个涅槃呢，本品也是广破。所以像这样的话，它讲的时候呢，就没有广讲了，没有广讲。所以说呢，轮回和涅槃、涅槃和轮回呢，实际上都不存在丝毫的差异，从空性的角度来讲，完全平等。好，今天讲到这个地方。