中论广释（2004–2005） 第25课 智诚堪布

下面开始讲这个《中论》，《中论》今天还在讲这个第6品，观染染品当中，那么就是说观这个烦恼，这个生烦恼者，像这样来讲实际意义上呢，通过观察之后呢，二者都是不成立的，不成立。直接从这个颂词，从它的颂词来看的时候呢，好像是在破一个实有的这个，破一个实有的染和染者，那么直接像这样来讲，通过观待一者成立一种不成立的，好像是在成立一个互相没有实有的。那么成立没有实有之后呢，是不是就成立一个有一个无实有的这个染和染者呢？

这方面当然从这个中观这种名言谛来讲的话，是可以这样成立的，染和染者这个无有实有，这方面可以成立。但是呢，究竟意义上来讲，并不是要成立一个无实有的染和染者。究竟意义上来讲的话，就是没有这样的一个意思。如果有这样的意思的话，就成了这个中观宗的胜义量一种观察之后的一种结论了。所以说这个应该成了这个自续派的观点一样。像这样的话，就是在这个显现上面它是不破的，但是呢破一个实有的法，实际意义上呢，就是《中论》当中所抉择的意思，像这样的并不是这样。

《中论》当中所抉择的意思，绝对是把这个自相离四边大空性，这个是《中论》当中呢，它抉择它的究竟义趣。所以说一方面直接上看起来的时候，好像是破它一个实有的像这样的染和染者。那实际意义上呢，如果成立这个没有实有的这种染和染者呢，也可以成立它空性，像这样的这个不管是染者也好，还是这个所产生的这个染法也好，二者来讲的话，都是没有一个，这个可以说是法成立的，都是个空性的，因为染者本身也是空性，然后呢就是这个染法本身呢也是空性的，因为二者都没有能立，你认为这个二者成立，或者二者是实有成立的能立呢，都是没办法找到，没办法抉择。所以从这个角度来讲，应该了解呢，《中论》当中所讲到呢，实际上还是抉择万法的本来的这个大空性，也就是说染和染者都不成立的。

那么今天讲第二个问题呢，就144页这个，第二个问题呢，互相依存之故。互相依存之故呢，那么就是实际意义上呢，他宗呢想要通过这个成立异者而有合，而又想通过这个合相呢来成立一个异者，这样互相想要这个同成立。但是呢，想要从这个方面互相成立的话，就说明他们根本没有各自的本性，各自的本性都没有的，必须要通过对方成立之后他自己才能成立，对方不成立他没有办法成立。但是这个时候我们观察的时候呢，他想用这个方式一观察，我们说呢就是两个都不成立，最后观察下来的时候就是实际意义上两个都不成立。

一方面是观待的缘故，一方面想要通过这方面自相成立呢，一者不成立的缘故，第二者也是没办法成立。最后，所以最后搞得呢就是不管是染者也好，还是染法也好，两者呢都是没办法成立的。异相无有成，是故汝欲合？为使合相成，复说异相乎？那么这个颂词来讲的时候呢，就说这个异相无有成。首先呢就是他们的这个异相，就是这个染和染者，真正的实际意义上这个有自相的这个异相呢，这个时候是没办法成立。没办法成立的缘故呢，他就想，这个什么呢，就是是故汝欲合？

他就是说呢，通过想要通过这个结合的方式，想要通过结合的方式来成立异相，异相一成立就可以成立这个和合。所以说从这个方面异相无有成，是故汝欲合？但是这个呢也是没办法安立的。然后呢，为使合相成，复说异相乎？但是这个合相要想，合相这个方面和合成立呢，又要就是说这个成立他们的异相，这方面就颠来倒去的，实际上最后呢都没有办法成立的，两个方面都没办法成立。如果其二者并未成立为异体，然而对方为了使其能够成立的缘故，而承许其二者是相结合的。

那么如果就是这个二者，就染和染者呢，就是真正的异体方面呢，通过前面的观察呢，就是没办法真实成立，异者，像这样的这个异体没办法成立。那么就说这个，对方为了使这个异体能够成立，为了使异能够成立的缘故呢，这个时候他就说这个根据他是说是二者是相合的，因为前面讲如果要这个相合呢，就是要异体，异体呢可以相合。

所以说这个时候他要想成立异体呢，他就说二者是相合的，他从这个方面就是这样承许的。好，下面就反过来再讲，又因为其二者并未成立为非异体，为了证实相结合能够成立，难道对方又要忙不迭地承许异体吗？这个方面就从两个方面，为使合相成，复说异相乎？又因为其二者并未成立为非异体。这个时候好像从这个直接看起来的时候有点不好理解，就是成立为非异体。那么实际上我们可以说这个非异体呢，我们可以说从字面上看的时候呢，就是不是异体，不是异体的话，这个方面就可以说是一体，从这个直接从这方面讲就是一体，但是从一体方面讲的时候，好像又不太符合它的原意。

那么似乎我们可以说是个结合，可以说是理解成它是个结合。就说又因为其二者并未成立为结合的这个，因为结合在一起，结合的时候呢，就不是一个真正的分开的它体了，比如说黑绳和白绳，黑绳和白绳呢，这个时候呢我们可以说还没有凑在一起的时候呢，这个是真正的他体法，然后凑在一起的时候呢，虽然它们都是两个不同的法，一个是黑绳，一个是白绳，但是凑在一起的时候，这个就是非异，就是这个非异体了，不是真实意义上的异体了。

所以说这种我自己今天看的时候理解的是，可以从这个方面理解成这个结合呢，那么因为结合在一起的时候呢，虽然说自相是可以说是他体，但是一结合在一起的时候，这个是可以说它是一体，可以是一体。所以说，我们理解的是，又因为其二者并未成立为异体，非异体，为了证实相结合能够成立，他就是为了说明这个像这样的一种证实这个结合能够成立的缘故呢，难道对方是不是要马上要风风忙忙开始承许是异体吗？因为异体才能结合嘛，异体才能结合的缘故，所以说为了证实能够结合，能够成为像这样凑在一起，像这样的关系的话，那么是不是马上要开始承认他们是异体的关系呢？是不是这样呢？如果这样承许，异体与结合就会成立相互依存的关系了。那么如果是这样的话，那么通过这个什么呢？

通过结合成异体，通过异体成立结合，那么像这样的话就成了互相依存，互相依存。互相依存的话，实际意义上就没有一个真实意义上的这个异体，真实意义上的这个异体，那就没办法这个安立了。所以说呢，如果这样安立的时候呢，就说明不管是染者也好，染法也好，二者呢都不成立之相，都不成立。所以说最后搞成这样一个结论了。异相不成故，合相则不成。于何异相中，而欲说合相。

那么这个如果说这个异相不成的缘故呢，那么这个像这样的合相呢则不成，那么前面没有成立，实际意义上呢，他们虽然想要成立，前面这个颂词虽然想要通过互相观待的方式呢，互相依存的方式想要成立，但是实际意义上呢就是不成立，没有成立。异相不成的缘故呢，那么这个和合相也是不成。那么为什么又是说在这个异相当中又可以说是合相呢？都没办法安立的，所以说这两者没办法安立。但是因为异体的相并不成立，所以所谓结合的相也不可能成立。

那么又以那并不存在的哪种可以明示的所谓异相，可以使承许合相成立的理论，站稳脚跟呢？那么怎么样观察呢？只不过是翻来覆去的想要成立，但是最后最后都不成立。所以说呢，既然像这样前面这个异相没有成立，结合没有成立，那么你还要通过这个之外的，通过什么样一种异相才能使你的和合可以成立呢？这方面就是没办法真实的成立了。同样与结合相观待的异体也不可能成立。我们可以采用合相不成故，异相则不成。于何合相中，而欲说异相的推导，只需将词句进行替换便可恍然大悟。

那么前面来讲，前面来讲的话就是什么呢？前面来讲主要是要成立这个结合，先要成立结合。那么如果说想要成立这个异体与结合相观待的异体呢，如果从这方面要破斥掉的话，那么可以把这个词句换一下就可以了。合相不成故等，像这样的话，通过这样这个方式推导的话，就可以了解到实际意义上和这个结合相观待的异体不成立的道理。便可恍然大悟。总而言之，无论在任何时候，只要是相互依存的法，也即只有甲者成立，乙者才能成立，对方以本性不可成立的结论已经昭然若揭。

那么在任何时候呢，只要是这个互相依存才能成立的法，那么甲方成立乙方才能成立，甲方不成立乙方不能成立的话，像这样的话，最后得到的结论肯定就是说本性都不成立，这个结论是肯定都可以得到的。所以说呢，像这样的话就是这样一种结论呢，就没有一个自相成立的办法，就是空性的观点，这个时候你就可以很清楚地了解这个意思了。然后下面讲第三个问题，就是摄义。摄义呢，就是如是染染者，非合不合成。如是通过前面的推导方法就可以了解了，不管是染法也好，染者也好，像这样的话也并不是和合而成的，也不是不合而成的。

所以说呢，合也好，不合也好，这二者呢就可以说都是没办法成立，或者是同时吗？或者还是先后呢？像这样呢都是没办法成立。如果是先后，这方面观察，然后呢又是同时，和合方面呢也是观察的，都是没办法真实成立的。由以上推断可以证明，贪欲与贪者，无论是在相互结合的情况下，还是在互不结合而存在先后的情况下，都不可能成立。也就是说，如果是相互结合是同时方面呢，还是说是互不结合或者先，前面先有染者，然后再有染法，或者先有染法，再有染者呢？

这方面呢，实际意义上通过前面的观察呢，都是没办法成立的。那么你像这样没办法通过理论成立呢，不管是异体也好，或者前后的他体也好，像这样的话，如果都没有成立呢，那么你的根据是什么？你说这个染和染者存在，像这样的根据是什么？如果没有这样理论，没有这样能立根据的话，那么实际上就不能够承认，不能够安立你的染、染者如是成立这个结论。所以说呢，如果没办法成立的话，那么就只有说是不存在的，只有说是空性的观点。从这方面只能安立的，所以说摄义。

下面讲第二个问题呢，以此理亦可遮破他法。那么这个他法主要是除了贪欲之外的，贪欲之外的嗔心，愚痴，嫉妒等等，像这样的其他烦恼，其他烦恼实际意义上也是不存在的。因为我们刚才讲染染品的时候也是了解吧，主要是这个地方染者嘛，杂染法呢，讲的时候呢，它主要是从贪欲方面做了这个例子。那实际意义上杂染法它范围比较广，还有其他的嗔恨心，还有无明愚痴，还有嫉妒、骄，这些都是属于杂染的。所以说呢，像这样的话，如果破了贪欲，同样的方法也可以破其他的几种烦恼。

就像贪欲与贪者一样，一切烦恼诸法，无论是在相互结合的情况下，还是在互不结合而存在先后的情况下，都不能成立。我们可以用若离于嗔法，先自有嗔者等途径进行类推。同理，对于愚痴等，只需改变词句便可。那么这个时候通过这样的一种方法呢，就是改变词句可以。我为什么要这样讲呢？以前我们讲过，每一个人的相续当中，各自的因缘不相同的缘故，各自所产生的烦恼确实不相同的，都是不相同。有些人呢，生下来就贪欲心特别强烈的，其他的嗔恨心也不大，然后其他的愚痴心也不是很明显，就贪心大，这个贪人，或者贪财产，贪名利，这方面就很明显。

所以说呢，如果是这一类人明显的话，无垢光尊者在《禅定休息》当中也讲过，要对治烦恼，就首先认识到我的相续当中哪一种烦恼是最粗猛的，然后把它挑出来，挑出来之后首先对治它。对治它完了之后呢，把最强烈的对治完之后，那么其他这些不太明显的就好对治。所以要这样的一个缘故呢，这个时候呢必须要类推其他法。如果是自己相续当中贪心不是很强，有些人确实生下来贪欲心不强，但是嗔恨心脾气特别大。如果是对这样的人，你就通过把本品的内容，相应的词句改一下，像把贪欲改成嗔心，这样的话，如实去观察的时候也是可以的。

或者有的时候这个无明愚痴重，无明愚痴重呢，也是通过这个方法，然后嫉妒、骄慢都是可以把这些词句调换之后呢，观待于自己相续当中哪种烦恼最粗猛，然后就对治它。这方面就是可以从，可以说是从这个本品的内容当中呢直接获得这个很殊胜的实义，这方面是这样的这个安立的。所以说呢，为什么要讲的这个诸法亦如是，非合不合成呢，也是为了有这样的一个目的。因此世尊也曾谆谆地教导后人：贪欲者念所贪之境与贪者，嗔恨者念所嗔之境与嗔者，愚痴者念所痴之境与痴者，此等诸法，实则无迹可观，亦了不可得也。

通过这样的观察之后呢，那么这个贪嗔痴，不管是这个贪欲本身也好，然后呢，就所贪的境也好，还是就是说贪者本身也好，实际意义上呢，这三者都是了不可得的。通过种种方法观察的时候，举例就是真实的一个大空性的观点可以了知。了解这个之后呢，你安住在这种状态当中，就是最直接的对治。实际意义上我们前面讲，如果你要灭除贪心的话，你就是修它的本性的空性，否则的话，你只要修这个，你不修这个法的空性，就修其他一个法的这个不存在，或者你把其他对境观察成像这样的这个出入相，这方面真的是压制而已了，只能压制。

真正要断根的话，那么就是直接观贪心的本身，嗔心的本身，愚痴的本身，正在产生的时候，正在产生的时候，实际上本身就是空性的，然后了别了，然后安住它，这个时候就是最殊胜的对治法了。《中观根本慧论》之第六观染染者品释终，那么就是这个第六品讲完了。那么下面开始讲这个第七品，就是观三相品。观三相品呢，当然三相大家知道就是生住灭，生住灭。在《俱舍论》当中呢，还有加个异，生住异灭，实际意义上呢，就是没有什么大的差别。如果讲的话，生住灭也是可以的。

也就是说一切有为法，全部都是具足生住灭的。那么为了破除对有为法的执著，必须要把这一品搞清楚。为什么这样讲呢？因为在很多中观的书当中，然后在《日光论》等相像中观的讲义当中，直接讲到众生的执著，执著最大的实际上呢，对无为法方面的执著是不是很大。对无为法我们大家知道，确实对无为法的执著不是很大。对虚空的执著，然后对所有像这样的，就是择灭非择灭这些方面的执著不是很大，但是呢，对有为法的执著特别大，不管是人也好，还是对相关的风景也好，对这些法的执著是很大的。

所以说呢，如果要打破实执，第一步必须从有为法入手。有为法如果你打破了，因为有为法、无为法二者是互相观待的，所以如果有为法没有，无为法也不会存在。很多地方都讲，无为法实际上是一种假立的概念而已，实际意义上这个无为法的本体是不存在的。所以有这样一种说法，因此说如果用很多精力、时间把有为法的执著真正打破的话，那么无为法的执著也是相继而破，因为它本身也不是很严重的执著。所以一定要好好把第七品学好。这方面如果学好之后，不需要去精进，这个时候就可以通达《七十空性论》。

因为《七十空性论》就是观三相品的余意。所以从这方面如果把三相品搞清楚之后，再去看《七十空性论》，它都是讲生住灭，像这样的它也针对一些其他外道、小乘的辩论，然后再引申出去的意义。所以像这样的话，观三相品是非常关键的。我以前学的时候这方面也是，当时虽然没有整个精通，但是觉得这个观三相品学完之后，对空性好像有一个认识。以前对空性好像没有什么认识，一方面是在学因缘品的时候，觉得因和果之间必须是关联的，这方面有点认识。然后学到三相品之后，就认为一切有为法就是生住灭的体相。

如果生住灭不存在的话，那么肯定就是空性的，绝对一切万法是空性。因此，一般人认为有为法存在的理由，不外乎就是因为它有生住灭的缘故，就说有为法存在。但是如果把这个生住灭一破斥掉，这个时候如果它的能相都没有，它的所相哪里有？所以这个时候就不可能再对有为法本身产生像这样的执著。所以三相品可以说是比较关键的，这是我自己的认为。当然每一品都是关键的，因为我自己有的时候有不同的体会、感受，对某一品或者某一句话，有一些不同的感觉，所以我讲的时候也许带出了这些东西，但实际上这是偏于自己方面的一些抉择的方法，不是很公正的抉择。

但不管怎么样，实际每一品都是很殊胜、很关键的。因此，就是观三相品。第七品观三相品分二：第一是经部关联，第二是品关联。第一，经部关联。经云：“有为及无为法，黑法与白法，无论何时，以智慧均可令其崩塌，微尘许不可得而失。”等等，揭示了有为、无为法不存在的真理。在这部佛经当中直接讲到了，一切万法就包括在有为法、无为法之中，要么是有为法，要么是无为法。所以除了有为法、无为法之外，你还说有一个其他的法吗？绝对不存在。所以如果把有为法和无为法都破斥掉之后，那么就可以说是一切万法的空性，一切万法的空性就可以如是了解。

所以说呢，就是有为法和无为法是总的法，然后呢，黑法和白法，黑法和白法呢，也可以说，可以这个包括很多法。因为像这样的话，一切轮回和涅槃，一切轮回和涅槃的这个因，不外乎就是黑法和白法，除了这个之外就没有。这个白法呢，可以说分为有漏的世间的白法和无漏的出世间的白法。所以说如果从这个方面再一分的时候，黑法和白法也可以如是，就是包括一切世间万法，一切世间的法都可以这样包括。这个方面呢，黑法白法也好，还有无论何时，通过智慧观察之后，都了不可得。

崩塌呢，就是说对它们的执著，认为它们是有体相的，认为它们是存在的。这方面的话，就是通过智慧观察的时候，不管是黑法白法，有为无为法，全部都是空性的，观点都可以了解。微尘许是得不到的。你想在这个有为无为法当中，黑法白法当中，要寻找一个像这样微尘许的自相，都是找不到的，全都找不到。所以说这个时候呢，真正了解到万法的空性，都是有很大必要性的，因为这是要获得解脱，就是要了解这样的空性。而且像这样的话，前面我们大概提过，如果在没有入道之前，也要好好地抉择黑业和白业，好好地取舍。

这方面是入道的一个必不可少的过程。但是呢，如果自己的智慧力逐渐成熟，自己的福德逐渐升高起来的时候，就不应该再停留在入门的基础上了，不应该停留在上面，必须要往上修持殊胜的妙法。那么这个时候呢，必须要打破对业果的执著，业果的执著必须要打破，打破之后才可以进到没有任何业果、没有任何因果像这样的自由解脱的状态。那么这个时候是什么？比如说佛陀，佛陀已经超离了因果的范畴，不再受因果的控制，绝对是可以从这方面超越的。凡夫人可以说是受到因果的束缚，没办法从里面出来。

比如说轮回的时候，我们现在没办法获得解脱，因果的束缚把自己束缚在轮回当中。那么如果还没有真正达到二取消亡，没有消融于涅槃之前、没有消融于法界之前，都要受这个束缚。但是呢，如果二取已经消亡，消融到法界当中的时候，法界当中哪里有什么因果存在呢？绝对没有。所以从这个角度讲，绝对可以说没有因果，这方面没有任何恐怖。但是如果有些根器不成熟，有些根器稍钝一点的时候，这个时候没办法理解。但是呢，如果自己的空性习气，空性的种性成熟的时候，就要进一步抉择，根本不存在因果。

所以说如果把这方面了解了，外面的八大金刚句基本上都可以了解。像这样的话，无因无果，众生和佛一样，这方面全部都是可以了解的。所以说这一方面的观点，空性的观点如果了解了，再去看利中方面，这个时候确实还有一个认识，对真正的了因利中法，还有一个殊胜的定解。所以像这样呢，都可以了解了，等揭示了有为无为法不存在的真理。第二品关联，如果对方认为有为法是存在的，因为已经宣述了其生住灭三种法相的缘故，那么佛陀已经宣讲到了一些有为法的法相，就是生住灭，有它的生住灭的法相，那么就有它的事相，就有它的有为法的事相存在。

所以就认为这个有为法是存在的，就因为有它的生住灭的法相的缘故。那么当然这根本不是中观宗他自己所成立的观点，所以为了证明有为无为法不存在而宣说本品。宣说本品主要是宣讲有为法不存在，然后附带遮破无为法，从这个方面进行了解。第三呢，就是遮，此品分三：一遮破有为法，二遮破无为法，三遮止与圣教相违。第一遮破有为法，分二：一广说，二摄义。首先第一个是广说，分二：第一是总破，第二别破。第一总破分三：一观察有为无为法而破，二观察分散与集聚而破，三观察有无其他法相而破。

那么就是三个方面讲。首先讲第一个问题，观察有为无为法而破，这主要是把颂词当中生住灭的生提出来。本品当中好像都在破生似的，但如果没破其他的，把生了解了，住和灭类推都可以了解。所以这个颂词也是主要从生方面了解。那么这个生是属于有为法吗？还是属于无为法？两个都不对，两个都不承认的话，那么实际意义上如果生没有，住没有，灭没有，它的法相没有，哪有它的事相呢？事相也不可能成立。若生是有为，则应有三相。若生是无为，何名有为相？

若生是有为，对方认为法是成立的，因为它有生住灭。这时我们就观察所谓生住灭的体相。生住灭当中的生，把它挑出来观察，它是有为法还是无为法？观察它的体相是有为还是无为。如果它是有为法，就应该具有它的法相，这时这个生就成了事相。然后你要成立你的事相，要把生成立为有为法，它必须还要有生住灭，它有它的法相。那么再往下观察，这个生生到底是有为法还是无为法？一个一个观察，绝对成无穷，就没办法成立了。

所以说若生是有为，则应有三，应有三相，就是低层的破的。然后如果再往下观察的话，就绝对成无穷尽。若生是无为，何名有为相？那么不，如果不敢承认，如果他怕无穷的过失的话，他就说这个生，这个有为法的这个生住灭的生呢，它是无为法，它是无为法，这个是矛盾的嘛。你的住持，你这个有为法本身是有为法，但是你的它的法相是个无为法的法相，这个时候就根本不对，这个事就不对了。所以说呢，这个时候呢，就无为法，这个无生住灭来作为这个有为法的法相，这个根本就是矛盾的。

所以说若生是无为，何名有为相？怎么可能说的是有为的法相呢？它肯定不是了。如果有人认为作为蕴界处的有为法，其自性是存在的，因为有为法的法相，生等是存在的。另外佛陀也云：诸比丘，此等三法，即为有为法之法相。有为法具生、具灭，亦具自住而往他法之变异。就是说他们这个地方要通过这个教理二者成立了。首先呢，通过想要通过这个理方面来成立呢，那么通过理方面成立呢，他说有些有为法呢，都是有生住灭的，这个方面呢，观察的时候，一个柱子，一个柱子刚开始的时候还没有，然后呢，就是说通过这个木匠等以及加工的时候，因为聚集的时候它就生了，生了之后呢，它就没灭之前呢，安住，然后住了之后最后要毁灭。

这个时候呢，就是说我们大家通过这个理论一观察，一抉择的时候，这个时候就有生住灭，一切有为法都有生住灭，这个方面是一个角度。然后从教证方面呢，就诸比丘啊，此等三法呢，像这样的即为有为法之法相，那么像这样的生住灭三法呢，即是就成立是有为法的法相。那么这个有为法呢，具足生，具足灭，然后呢，还具足这个从住而往他法的变异，有这个变异，这个方面也是有的。

所以说像这样的住和变异呢，这都存在的，有的时候是讲生住灭，有的时候呢，就是生住异灭，这个方面异呢，就是这个地方讲的这个往他法的变异，这个方面就是这个异，平时方向异或者叫衰吧。如果有为法不存在，则应当像兔角一样，也不存在生法等等，既然生住灭等法存在，所以有为法也应该存在。从这个方面呢，要成立呢，有这个生住灭，那有生住灭呢，这个主当中可以说名言当中都是成立，不观察情况下，一切万法生住灭呢，都是成立的。

但是呢，要认为它是有实有自相的，这方面就是根本不承认，或者是说在胜义当中，在胜义当中如果还承许有一个生住灭呢，我们也可以观察能不能得到，通过胜义理论的观察，这个万法呢，在胜义当中能得到吗？得不到就肯定是没有的，绝对是大空性的观点，从这个方面也可以了解的。而从这个大空性、胜义大空性的无生住灭的方面呢，可以附带了解，名言当中呢，缘起聚集就是有生住灭，这方面而无自性的就可以了解了。我们可以反问，作为法相的生究竟是有为法还是无为法呢？

就是说作为这个法相的这个生，虽然是生住灭，但是这个时候把生挑出来着重观察，然后呢，它自己的本体到底是有为法还是无为法？如果所谓的生是有为法，它也应当具备生住灭三种法相。如果这个生本身是有为法的话，如果它自己是一个有为法，那么就肯定要有生住灭，如果是有为法就有生住灭。为什么这样讲呢？因为从道理方面也可以抉择，从佛陀教证也可以成立，如果从它自己，如果是生本身，如果是有为法，那么就要具足生住灭的三种体相。因为如果是有为法，这表明其自身的三种法相必须存在，只有这样它才能成为事相。

那么这个时候就是没有直接讲它的过失了，实际上呢，其他地方讲的明显是无穷的过失，但是这个地方不讲无穷的过失也可以，就是说它本身应该具足这三种法相，生住灭。从这方面观察的时候就没办法成立，它自己真正有这个自相的法相就没办法成立。实际上从这个方面分析下去的时候呢，生就成无穷，住也成无穷，灭也成无穷，全部都成了一个无穷。所以像这样的话，就是绝对没办法真实成立的。如果认为生是无为法，它又怎么可能是有为法的法相呢？绝不可能。如同虚空不能作为有为法的法相一样。

那么如果不能承许这个生是有为法，而承许生是无为法，就不可能以一个无为法来作为有为法的法相。二者在一个法上面，如此这样同时存在，是没有可能的事情，绝对不可能。所以像这样，比如说，这个瓶子，如果说是个瓶子，就是这个有为法，因为它具足虚空，因为它是虚空的缘故，像这样就不对了，那个虚空本身什么都不存在的话，你把这个虚空作为这个有为法的法相，这就不对，那就不对。因为无为法本身就是无生住灭，就是无为法，无生住灭和有为法，像这样就是彻底矛盾，所以根本没办法成立。

用以上的道理，对住法等等也可以触类旁通。那么前面就观生的道理，然后对住、对灭，像这样也可以触类旁通。第二，观察分散与聚集而破。三相若分散，不能有所相，云何于一处，一时聚三相？这个聚就相当于集聚的聚，把像这样的话，就是前面三相若聚上的聚字改成分字，分离的分。然后下面的一时，有三相的有字就改成聚啊，就是聚集的聚，前面改的那个字就改成这个字就可以，因为这个方面是分开观察的。前面第一句和第二句就是分别观察这个分散的时候，不能作为它的法相。然后后面这两句，如果是三者聚集在一起，也不可能作为这个法相，都是从这个方面了解的。所以这个是这样改。那么这个改的是论师当中讲的，如果是生住灭是个分散的，分散的话就可以说是次第，次第性，首先有生，再有住，再有灭。

如果是这样分散的话，那这样分散的话就不能有所相了，就它自己所表示的这个有为法，有为法的自己的这个像这样的所相呢，有为法的事相呢，就没有办法表示。因为为什么这样讲呢？因为像这样的话，如果是分散次第的时候，如果是次第生住灭这样下来，这样下来的话，我们说在正在处在生位的时候，正在处在生位的时候，有没有住灭呢？还没有住灭。如果这个时候没有住灭的话，没有住灭，那么怎么说你这个，怎么说你这个像这样一种这个有为法的法相成立了呢？就没办法成立。

就是如果是分散的话，如果有生的时候没有住灭，有住的时候呢，没有生灭，那么有灭的时候没有生住。所以说这个时候呢，如果是三者分散，三者是次第性的，次第性的时候就不能表示有为法，不能表示有为法。所以说从这方面呢，就是因为它这个有为法的体相呢，有为法的体相法相必须要生住灭三者，但是这个时候是分开的，有生的时候呢，没有住灭，有为法的法相不圆满，不完整，不完整的时候，这个就不可能成立它是有为法的法相了。

所以说像这样的话，就是如果是这样的话，如果是单单是生，我们说如果是这样成立，是生就是有为法，那么可能就不对了，违背教理，或这方面都不对。如果是三者分开的话，那么就这样破斥。那么如果是聚集呢？云何于一处，一时聚三相？那么如果不承许是次第性的，不承许是次第性，那么成立是这个同时的，那么就是聚集在一起了，三者就同时聚集在一个法上面。这个好像我们是平时好像可以成立似的，这个法有生住灭，直接就这样说，但是这个完全是没有经过观察的时候的这种结论。

但真正观察的时候呢，咱们这个如果聚集在一起的时候呢，什么叫聚集在一起？那么就是说一个时间当中，这三个法同时这样存在的，那么这样的话就怎么样？成立矛盾了嘛，这个就矛盾了，为什么矛盾呢？这个法，这个瓶子，这个瓶子我们说这个上面又有生又有住又有灭，同时聚集在一起，生和住和灭这三者本身就是这个不是相同的体相，不是相同的体相。生的时候呢，就是刚刚第一刹那，就没有从没有到有的这个是第一刹，然后这个过了之后呢，就开始到了住位了，然后到住，然后就是灭了，就是它这个是损坏了，它这个失坏它的体相。

所以说呢，这个时候怎么可能就是这个一个法上面又在生，又在灭，又在住，又在灭，又在灭，又在生，又在灭，又在住，这个方面根本不可能。所以这个时候呢，就是如果说是聚集在一起呢，也不可能成立真实的有为法的法相。所以说怎么样观察都不，分散也好，聚集也好，都没办法成立的。如果生法等等是有为法的法相，那么生法等等是分别各自而成立为法相，还是以三者的总集而成立为法相呢？但无论是二者中的何种情况，都毫无立足之地。这个首先是一个我们下来结论。那么下面开始观察。

首先，如果以生法等三者各，分别各自的法相，是不能成立为有为法法相的。那么就是说这个生住灭就是分，就是说这个各自的法相呢，就是说这个分散的时候，分散的时候呢，或者就是说讲次第性的时候，或者说分散的时候，那么这个时候呢，就是不能够成立有为法的法相的。因为其，虽然其中的一者存在，然而却不具备其他两种法的缘故，要么不具备住与灭，要么不具备生与灭等等。那么可以这样观察下去的时候，还有很多很多。所以说如果是一者就可以成立的话，那么就应该成立这个一者存在的时候，其他两者不存在。

也就是说呢，以其中的一者就可以具足，具备这个，具备这个什么，具备这个有为法的法相了，就是这样的一种过失。否则的话就是否则没有这样的一个，理论，没有这样的故事呢，那么就绝对这个有为法的就是这个不能成立，因为它只有生，没有住灭等等，那么就不成了不圆满的这个法相，就不能真实的成立。那么就是这个方面，就分散或者次第性呢，都没办法安立的。其次，如果是以生法等三者集，聚集而成立为有为法的法相，也即，彼等三者在同一刹那时间内聚集于一处。

分散这方面没有这个，没有成立，那么是不是就是说，那么三者就是在同一刹那当中聚集在一起的，这个是不是成立方面的法相呢？也是绝对不能成立的。但是彼等三者却如同光明与黑暗一样，是相违的法，是相违的法。所以这样，这种观点又怎么合理呢？万不成立。那么就是这个生住灭前面我们分析的时候呢，方面的话就是三者都是相违的法，在生的时候呢，没有住灭，住的时候没有生，没有这个生灭等等。所以说像这样的话，这三种法是绝对不可能这个处在一起的。所以说聚集要产生这个具足有，有为法的法相也是不能，万不成立。咱们这个地方呢。