中论广释（2004–2005） 第112课 智诚堪布

我们开始就复到《中论》讲义，《中论》讲义呢，我们现在在讲这个最后一品，在讲27观邪见品。那么在这个品当中呢，就讲到了种种不如理的邪见，就是说种种负面的邪见，关于它邪见的分类，或邪见的定义呢，前面我们就讲了很多次，所以这地方呢不再重复了。那么今天我们所讲的内容呢，“法若定有来，及定有去者，生死则无始，而实无此事。”那么就说，这个对方呢，就说提出一个问题，或者提出一个这样一种观点，那么他们认为呢，就在无始以来的话，那么众生一直在漂泊，一直在漂泊，然后呢，以后呢，还会一直漂泊。

所以说从以前到现在，从现在到未来，这样整个流转过程当中，它这个核心是谁呢？就是这个自我。实际上这样的漂泊轮回当中的漂泊者、轮回者呢，实际上就是指这个自我。所以说呢，既然有这样轮回，既然有这样的轮回的话，就说明这个自我肯定存在的。好，从这方面来提一个问题，当然我们想，我们在这个做观察的时候呢，就讲“法若定有来，及定有去者”，那么首先我们在讲这个颂词的时候，来和去，来和去怎么样讲？

来和去呢，虽然在第二品观去来品当中呢，已经讲得很清楚，但是在第二品当中这个来去呢，它是一个广的来去，它是一个广的来去。也就是说从这个地方走到那个地方也是来去，然后呢，心识生起了，生起心识又灭掉了，这个也是一种来去。或者就是说从前生漂泊到后世也是一种来去，它来去的范围在来去品当中它是非常广的。那么这个地方来去呢，实际上就是说来的话就是从这个前生漂泊到现在叫来，然后呢自己死去，或者就是说死去现在到了后世，这个叫做去。

也就是说呢，从这个这一段的话的内容观察起来的时候，这个地方来去应该是狭义的来去了。它是特指众生，就是说这个投生，特指众生这个死去，像这样的话称之为来去的。也就是说呢，有来有去才称之为这个生死，有来有去才称之为生死，来叫生，去叫死。所以说像这样，既然你说一个人我从过去到现在不断地生死，不断地漂泊的话，我们就说呢，这个方面称之为生死。那么如果这样一种法，或者这个法呢，也可以说是这个自我，或者说这个法呢，叫做这个五蕴，怎么都可以，反正这个地方讲应该叫自我吧。那么这样一种自我，如果说一定有一个实有的来，然后呢，有一个实有的死，也就是说有个实有的去的话，那么这个方面的“生死则无始”。

那么因为通过来去就是有生死，由生死组成轮回的，那么没有生死就根本没有轮回。所以说像这样的话，如果说是这样一种这个来和去，或者说生和死都是实有自性的话，那么这个生死应该成了无始，不变化。像这样的话，应该成了这个无始，不变化。也就是说，在这个可以说是名言当中不观察的时候呢，中观它也承许，就说是生死，它就是这个没有开始的，然后呢，就没有个终结的。这一方面就是一个总的承许，总的承许。这方面就说是在这个名言当中呢，可以这样承认。

但是呢，如果说是这个有个实有的生，有一个实有的死，这方面就是不合理了。那如果是这样的话，那么这个生死呢，就成了这个无始，就成了无始了，就没有说是这一段时间，这一段时间呢，就是终结了。比如说我们前一世吧，我们前一世不管你人的身份、天人的身份，地狱的众生的身份，反正呢，那个时候已经终止了，那么这一世呢，就是重新开始的。应该说是按照名言的观点来讲，一段一段的，它肯定有结束，肯定有开始。也就是从生死这个角度来讲，从来去这个方面来观察的时候，也应该有终结，也应该有开始。但是呢，如果认为来去有自性，生死有自性，就不应该有这个开始，就应该成了无始。那所以说这个方面的无始的定义呢，应该如是了解，不应该按照平时我们说名言当中的这个无始的这个轮回怎么怎么样，它这个定义呢，可以说是不完全相同的，不完全相同。

所以说“而实无此事”，但是呢，说这样一种生死，可以说是没有一个终结，或者说没有一个开始呢，这样的事情哪里有呢？绝对没有这样的。名言我们看到了一段一段的生死，一段一段的这个结束，一段一段的开始的，所以说呢，根本不可能因为有实际的来去而变成恒常，就所谓的这个生死呢，变成恒常。这方面就完全是没办法安立的。或者是从另外角度来讲，如果“法若定有来”或者“定有去”都有过失，那么你是承许定有来吗？还是承许定有去？如果说是承许定有来，那么这个生就成了恒常了。或者说你说是承许定有去，那么死就成了恒常了。所以说呢，从哪个角度来讲呢，都有过失。但这个地方观察的时候，给它发了一个总过失呢，是从“生死则无始”这个角度给它发的，但是我们从它的次第方面看，本身就是很多矛盾的地方，很多很多矛盾的地方。所以说像这样的话，就是从这个角度做了观察。

如果对方认为从无始以来，众生以连续不断地生生死死，一再流转漂泊，以及未来的流转漂泊是实有存在的，这种恒常存在的流转者就称之为自我。那么他就说这个自我是什么？自我就是漂泊者。那么漂泊是什么样漂泊呢？无始以来，那么众生，就说是这个不断地生生死死，漂泊到现在，然后呢，从现在开始这个漂泊到未来，这个漂泊者，这个自我绝对是实有的。如果承许自我或者五蕴从以往向此时的来，以及前往何处的去，以自性而存在，则自我就成为没有开始。

那么这边观察的时候呢，这个自我或者五蕴，自我或者五蕴在颂词当中就讲了这个法，就是法的意思。那么这个法的意思呢，就是说是从久远以来流转到现在，然后从现在再流转到过去。像这样如果有这样自性的话，这个自我就成为没有开始了，绝对这个自我就没有开始。也即从无始以来即恒常存在的法，这个自我就从无始以来恒常存在的法。那么就是说对方就想承认这个观点，实际上对方就承认这个观点，但是我们说不能承认这个观点。为什么呢？实际上呢前面我分析了很多次，分析很多次。

所谓的这样一种人我，它也不依靠五蕴而存在，这个就可以知道了。那么前世的，相对来说有一个来或者有一个去呢，这个是否它的五蕴或者这个人我有没有转变呢？实际上如果你认为真正的有一个流转者的话，那么这个人我就应该是个没有开始的，无始以来就应该存在的。但这种情况呢，根本没办法安立，没办法安立。

所以说这个人我实际上是从五蕴上面去假立的。如果就是说五蕴在转变，你的人我应该转变，但是按照你的观念来讲，你的人我应该无始以来就存在恒常的、不变化的这么本体的。但事实上这种情况并不存在。因为在十六品等各品中已经宣说了人我或者五蕴，不论以自性而成立为常与无常，其来去都不合理的理由。那么为什么不存在呢？为什么这样的一种事情不合理呢？因为在十六品当中观察缚解，谁在缚上的解，这个人我实际上根本不存在了，或者在十八品当中观察人我的时候，也是知道了这个人我根本不存在了等等。

所以宣说了人我或者五蕴，通过自性成立的常，自性成立的无常都有过失，都不合理的理由，前面讲过了。因此所谓无始轮回的说法，只不过是分别心假立的法而已。也就是说，没有一个人我，无始轮回，没有一个人我无始以来就存在的，没有这样一种法存在。这也就是这个颂词当中所破的是什么呢？所破的还是他的人我。他的根据是什么呢？这个是对方的根据，他想成立人我的根据，就是这个无始的轮回，从以前漂泊到现在，这个人我是存在的。但是我们说，如果这样的话，你人我是不是就恒常的呢？

但是是不是恒常？根本不恒常，不管你常无常，前面都破掉了，根本没有。所以说呢，你这个理论没有，你这个所立的宗呢，也没法安立了。因此说呢，所谓的无始轮回的说法呢，只不过是分别心假立的法而已了。平时我们说呢，无始轮回到现在，谁的轮回呢？就是说我无始轮回到现在了，这个方面是不是真实成立的？这个方面不能够真实成立，这个方面完全是一个分别心假立的法。为什么叫做分别心假立的法呢？因为流转者不存在，流转者是谁呢？流转者就是人我，流转者是没有一个真正流转者。

所以说呢，就是无始轮回的现在这个说法就无法真实成立，只有在名言当中通过分别心假立说有一个人我的存在。所以说呢，如果从众生的角度来讲，就是分别心假立的。如果从佛菩萨讲法的这个角度来讲，佛菩萨已经没有人我了，当然怎么样安立无始轮回呢？佛菩萨讲法的角度来讲，他是观待有分别心的众生在讲，你一种怎么样，无始轮回得到现在。所以说这个方面分两个情况，一个是有分别心的众生，他就是分别心假立有个无始轮回。如果是讲法，那么就是针对有分别心的众生在讲这个问题。所以说呢，所谓的这个无始轮回呢，也是没办法真实成立的。

“今若无有常，云何有无常，亦常亦无常，非常非无常？”那么如果说，这个方面讲，如果说是常立的法没有办法成立的话，也就是说无始以来这个不变的常我，不变的常我如果根本没办法成立，那么观待常我，它的反方面的这个无常呢，也无法成立。又是什么叫无常呢？无常就是打破这个常执，打破这个常执的观点呢，叫做无常。但是这个常都没有，无常也就是说这个无常安立的基，无常安立的根本那就是这个常了。那么如果有常，当然就观待常有一个无常，但是如果像这样的常都没有，那么你观待谁安立无常呢？

所以说呢，就是如果没有常的话，那么就当然就不会有无常了。然后呢，就是如果没有常也没有无常，这两个法都平等没有的话，那么观待这个第三边呢，亦常亦无常，亦常亦无常也不会存在的。因为所谓的第三边呢，它就是把第一边和第二边合起来再做观察，合起来的一个承许。如果就是说常无常分开都没有，那么再合起来也不会成立的。所以说如果单独把常无常遮破之后呢，那么亦常亦无常也没有了。如果没有常也没有无常的话，非常非无常也没有。

就因为他就说要成立这个非常的话，那么非常的话，你必须呢，像这样的话就是这个常要做基础，非无常要从无常做基础。但是常和无常都没有，那你怎么样说这个是非常，这个是非无常的观点。所以说只要把常一打破，也就是说把第一边那个常一打破之后呢，后面的三边根本就破掉了。也就说平时我们是为什么讲众生最执著的，就是这个第一边呢，第一边最容易执著。然后如果能够顺理成章地把第一个有边或者常边就打破之后呢，那么无边呢，或者就是说这个无常边呢等等，这方面的以此类推，那么就可以很清楚地了解这一切都是离戏的，没有一个实有的观点存在。

那么下面开始讲讲义。由此可见，如果轮回不存在丝毫的恒常，那么无有始终的轮回又怎么会是无常的呢？那么我们有的时候就认为呢，如果这个轮回不是恒常，那么肯定是无常的，就是无常的，无始以来到现在的话，就在不断地生灭。但是这个方面从可以说是真实的一个角度观察的时候，如果没有恒常，那么无常的基就没有了。无常的基没有的话，怎么可以说是无始的轮回是无常的呢？没办法安立无始的轮回是无常。也就是说，如果就说这个无常没办法安立的话，那么所谓的无始的轮回又怎么安立的？

也没有办法安立的。也就是说我们有一个无始轮回这个概念，我们就可以观察这个所谓的无始轮回，它是常有的性质存在的，还是通过无常的性质存在的。那么如果说这个所谓的无始轮回，恒常的性质也没有，无常的性质也没有，那这个是什么轮回？它的定义是什么？它体现什么？就没办法按照它体现了。所以说如果把常无常打破之后呢，无始轮回这个自然就消亡了，没办法安立了。

因为无始无终并非一刹那的法，而无常又是刹那之性。既然如此，那么所谓前后世的取舍者又怎么可能应理呢？就不可能。这方面就是安立这个无常就是不应理的观点。这一段话呢，不应理的观点。第一个呢，就是说这个无始的轮回是不是一个刹那法？非一个刹那，并不是一个刹那的，它有很多很多无数的刹那，就是说组成了这个无始的轮回。它这个无始无终的轮回呢，不是一个刹那的。那么无常是什么呢？无常是刹那之性，无常它本体来讲就是刹那生灭，没有这个常住的，没有常住。如果就是说这个无常的法是无有常住的话，怎么可以安立前后世的取舍者呢？不可以安立前后的取舍者。为什么不能安立呢？就前面我们在讲这无常的时候呢，也是做分析吧。第一刹那和第二刹那都是他性的法呢，都是他性的法。

那么都是他性的法，这个是无常的。第一刹那和第二刹那，它是刹那性的，这个地方讲，而无常就是刹那性。那么就是这样讲的话，前刹那后刹那它是无常的，它是在这个，它的本体不是这样。那么如果要承许它实有的话，如果承许它实有就成了非一个相续了。如果非一个相续的话，你怎么说是前后的取舍者？这个是前世取舍，这个后世的取舍者，这个就无法安立。所以说这个方面就是，如果说无常，你执著无常是实有的话，那么就这样过失。如果认为无常是实有，就是这样过失。

也就是说呢，这个方面所讲的无常，平时我们讲的无常的意思呢，它没有加实有的这个成分在里面，它就是讲这个诸法的名言的本性呢，就是刹那生灭，但是我们没有承许它就是一个实有的无常。这个地方的无常呢，它是一个实有的无常，这个一种无常的边，无常的边，观待于常边安立的无常边。所以如果按照对方来讲，如果没有通达空性的智慧的话，他这个无常他认为就是实有的。但如果是实有的话，那么前后刹那不相同，前后刹那不相同，怎么安立前后的这个不同的取舍者？前后不同的取舍无法安立的话，前后世的取舍者绝对不可能合理地安立。由这个地方讲，绝不可能。

还有，如果恒常之法丝毫也不存在，那么寂灭的无常又是指什么呢？那么从另外角度来讲，这个无常也没有。为什么从另外角度讲无常也没有呢？那么就说如果恒常的法丝毫都不存在的话，那么寂灭的无常又是指什么？没有依靠处，根本没有依靠处。所以说像这样的话，这个无常也没有办法安立实有，有自性，实有有自性的这个方面法绝对无法安立的。

那么下面开始解释无常。所谓无常之法，应该是指不能被无常所吞噬的，刹那毁灭的，以他法不可产生，如同以水不能使水潮湿一样，非无常的法不会存在。那么“与其上的法”这几个字呢，就说标了，删掉了，说非无常的法不会存在。这就是关于无常的阐释。那么什么是无常呢？这个地方讲，所谓无常的法，应该呢是指不能够被无常所吞噬的。那么这一方面，实际上呢也不太好解释，但是呢我们把这个最后一句连起来解释，非无常的法不会存在。也就是说呢，这方面非无常的法不会存在，也就是说什么？

这个地方讲的时候呢，就是首先要讲常法的体性，就是说不能被无常所吞噬的，这个是在讲常法。常法呢，它不可能被无常吞噬，为什么呢？它是常有不变的。如果它能够被无常所吞噬的话，它就不是常法了，它应该是无常的。所以说呢，不能够被无常所吞噬的，这个是谁？这个就是常法。这个首先我们就讲这个是常法。然后刹那毁灭是什么呢？我们就连着这个不能的意思，不能是刹那毁灭的，就是说这个常法呢，也绝对不会是刹那毁灭，刹那毁灭的法不会是常法。因此说这一句也是在讲常。

以他法不可产生，还是在讲常，为什么呢？因为如果它是依靠他法而产生呢，它就观待了因缘了，观待了因缘。因缘有的时候它产生，因缘没有的时候它不产生。那么而常法是什么呢？常法就不可能观待因缘，所以说以他法不可产生的意思也是这样的。如同以水不能使水潮湿，如同以水不能使潮湿是什么意思呢？水本身就是潮湿的，不可能用水去使它潮湿。也就是说常法它本身就是不变化的，不可能是其他的法去使它发生变化。所以像这样的话，如同以水不能使水潮湿一样，非无常的法，这个地方讲非无常的法不会存在。

就是不是无常的法呢，像这个常法呢不会存在。也就是说前面这几个，就是说不被无常所吞噬的，非刹那毁灭的，然后他法不产生的，水不能使水潮湿的，这个就是常，就是常法的定义。这几个词在讲常法的定义。如果是常法应该是这样的。但是呢，我们观察的时候呢，非无常的法这个不会存在，那么不是无常，就是常的法呢，不可能存在的。为什么不存在呢？就前面已经广破了恒常的，广破这些法相，全部都不会存在。任何一个法，任何一个有为法呢，不可能是真正的常住不灭的。

所以说如果是常法没有，那么它的无常怎么可能有？无常就不会有了。所以像这样的话，所谓的无常呢，就是离开了这些不被无常吞噬的，刹那毁灭等等这些法相，全部离开的状态，不是这个，否定这些叫无常。但是这个无常到底有没有呢？无常不会有，因为它的常没有，常没有的缘故呢，它的无常也不会有了。所以这就是关于无常的阐释。这一段当中呢，就是没有直接讲这个无常，它就通过观察什么是常，然后再说这个常，它没有的话，那么无常也不会有。从这个角度呢，就善巧地解释了无常不会有自性存在的观点。

无常不会有自性存在的观点呢，就通过观察常有的自相是怎么样的，就是说无常是破除了这些常有的自相之后安立的，但是这些常没有，那么你无常又怎么安立呢？没有基的缘故。比如说这方面讲了无常的阐释，那么讲了无常的阐释，无常应该这样，但是常没有的话，你无常也没有的意思。这一段话呢，稍微它的词语上不是特别好理解。而整个的意义呢，就这样做解释了。

譬如诸大派别都异口同声地说过，以“恒常无常中，皆无无常”就可以将无常驳得毫无立锥之地。那么首先这一句话当中呢，它主要是讲无常不存在，无常不存在呢，也就在恒常当中呢，没有无常，无常当中呢，也没有无常，无常当中也没有无常。所以像这样的话，恒常当中怎么可能有无常呢？它是不变化的，所以说是正处在恒常的是不会有无常的。那么无常当中呢，无常本身它就是变化的，所以说呢，无常的自性，就是说无常的自性不可能有，因为它本身就是在不断地变化，不断地变化当中，你还说有一个无常的自性可得，哪里有存在呢？它本身就在变化的过程当中。所以说如果通过恒常和无常当中有没有无常，我们就可以得到一个结论呢，在恒常和无常中都没有一个无常。所以说这个时候你就可以把无常可以说自性有的观点，可以是彻底地做遮破。这个是这段话的意思。

然后呢，而以“无常中无常，常亦无无常”，而又可举一反三地类推二者兼具的情况。那么这一句话，这两句呢，主要是讲二者兼具，也就是说亦常亦无常。亦常亦无常的话就是不可能存在。

也就是说，什么叫亦常亦无常呢？一个法又是常有的，又是无常的，常和无常处在一个法的位置上，叫做亦常亦无常。但是这个颂词当中讲，无常当中呢，就是这个没有常有，就是“无常中无常”，就是说无常中就是在无常的本性当中，是不会有一个常有的法的。这个方面遮破了什么呢？就是无常和常在一个本体上。这句话当中呢，就从一个侧面，从无常的角度，不可能有常，它两个法不可能处在同一个位置，就是“无常中无常”的意思。那么就是说，首先第一个无常，“无常中”，这方面讲就无常的意思。

最后一个常字就是常有的意思，就是在无常的法当中，不可能有一个常有的法的存在，不可能处在同一个位置的意思。所以有之后的第三边。然后呢，“常亦无无常”，那么在恒常法当中呢，也不会有一个无常的体性。也就是说第二句呢，也是从常的角度来观察，意思是一个，这两个是一个意思，就是说常和无常不可能同时存在于一个法的位置上。但是它观察的位置呢，从无常的角度观察，从常的角度来观察，也就是说从无常的角度观察的时候，无常当中没有常；从常作为观察的角度来讲，常当中没有无常。

所以说呢，这两句话的中心含义，它的核心就是说，无常和常不可能在同一个位置上存在，而二者兼具，就是常和无常在一起。所以说呢，举一反三呢，可以类推二者兼具的情况根本不存在。这样一来，证明二者皆非不存在的破斥方法也就一目了然了。如果就是说前面无常和常这方面都没有的话，那么二者皆非的这样一种本体呢，也不可能成立了。所立之法也因此而不可存在了。所立的法，如果就是说是所立的法是什么，你认为这个人我是存在，或者是常有等等，这个叫所立之法。

那么如果把它根据破掉之后呢，根据破掉之后，你所立的法，你所立的宗，就是你自己提出的观点，这方面就无法成立。因此包括单独的恒常与无常，以及汇集其二者的二者兼具都被驳得荡然无存，二者皆非的情况也随之而不可能再有安身之处了。那么就是说常和无常呢，是单独观察，那么就是说单独观察的时候没有常无常，那么然后再把这个常无常汇集起来，说亦常亦无常，非常非无常，这方面都无法安立，那这个方面就讲了这个观点。

第4个科判呢，破依后际而安立之恒常等四种邪见。

“若世间有边，云何有后世？若世间无边，云何有后世？”那么就是这个方面讲的时候呢，从后际方面观察，是恒常吗？是无常等等。所以就说从后世的观察的时候就是这样的。那么这个世间就是指人我或者五蕴吧。所以像这样的话，这样一种世间是有边际，还是说这个无边际？那么如果说这个世间有边际，已经到了它的尽头了，就是说它这个世间五蕴已经到了尽头之后，已经到达了尽头，那么比如说阿罗汉他最后的身体马上即将入于无余涅槃中，那么像这样的话，他后面的五蕴就不会有，人我不会有，那么这个时候呢，怎么可能有后世呢？

这个方面可能我们就是用罗汉做比喻，罗汉是个同喻。那么有时候讲到这个罗汉怎么可能和现在凡夫的身体做一个比喻呢？我们就是说大家都承认，阿罗汉他只要入无余涅槃的前一刹那，他就绝对是一个他的这个世间的边际，绝对成世间的边际了。所以说呢，一旦到达了世间边际之后呢，他再不会有身体，再不会有人我，这个方面大家就承认的。然后我们就要观察现在的凡夫，虽然没有像阿罗汉这样证悟的智慧，没有入无余涅槃的功德，但是呢，如果你承许现在的五蕴就是边际的话，那么现在的五蕴就是这个后际的边的话，就和阿罗汉一样，不会再有后世了，不会再有后世。

因为后世它包括什么呢？后世它包括五蕴，包括人我。所以说如果就是说现在已经到了世间的边际的时候呢，它的这个五蕴就是到此终止，最后刹那一完结之后呢，它就没有了。所以说这个方面，如果说世间有边的话，有边际的话，现在就有边际的话，那么绝对有后世了。这个有边呢，并不是说名言谛当中如梦如幻的有边，比如说，如果我们修持一个什么正法的话，这个世间，这个五蕴或这个轮回呢，将出现边际，将终止这个轮回。然后呢，如果不修持的话，怎么怎么样，就会无边无际地漂流下去。

这完全都是在如梦如幻的状态当中，名言谛当中假立的一个观点。那么这个地方不是名言的假立，所以说像这样的话，就是它从实有的角度来讲的，常有不变的角度来讲的。如果就是说世间真正有边际，这个是已经到边际了，那么这个时候呢，就是没有后世了，或者就是说今生当中就是这个边际了，今生当中边际，那么今生一完结之后，那么因为它有边际的缘故呢，后世不会再引发了。就是这样的，从这个角度来讲。

然后第2个角度来讲，“若世间无边”，那么如果世间五蕴人我这个无边，就是说一直就是不舍弃现在这个人我的状态，不舍弃现在五蕴的这个状态，会不会有后世呢？不会有后世。这个在讲义当中讲得很清楚的。为什么不会有后世呢？因为现在这个五蕴它是没有边际的，它是不变化的，它是恒常的，那么现在就一直恒常下去，一直恒常下去呢，那么就没有今世的中断，也绝不会有后世的这个继续的投生了。所以说如果是今生当中一直不中断的话，你这个后世从哪个地方，从哪里开始安立的呢？

所以说就无法安立后世的。从这个方面就没有后世的安立，因为今生当中，这一世的五蕴它就是不变化的恒常，它没有边际，所以说不可能有后世。从这个角度做了破斥。主要观点还是对方承许这个实有，如果是如梦如幻呢，就观待因缘，就观待因缘，那么就是说每个众生呢，就是说放在整个轮回来讲，它是没有边的，但是对单独每一个众生，张三李四，反正每一个众生呢，他终究会从轮回当中获得解脱的。所以说从这个角度来讲的话，可以说是无边，可以说是这个有边吧。

如果世间的人我及五蕴为有边，则为断灭之法，那么又怎能会有轮回世间的后世呢？如同阿罗汉最后的身体一样。

那么如果世间的人和五蕴是有边际的话，那么如果是有边际，那么当今生的五蕴一旦坏灭之后，那么像这样的话就断灭了，断灭之后就不会有后世，就不会有后世，不会观待你的这个因缘。就是说，我们就是有没有后世呢？一方面按照正理来观察的时候，要看到出没出现违品，出没出现违品，那么出现违品的时候，你再想有这个后世，它不会有的。但是这个方面你的观点，按照你的观点的承许，如果你认为这个人我或者五蕴它就是有边际的，实有有边际，那么你人我，人无我的智慧你生不生起，无余涅槃的功德你生不生起，这些都不观待了。

反正你的承许这个五蕴有边，今生当中一旦毁灭之后，再不会投生，再不会有后世，这个是一个很大的过失，对方也不该承许的。打比喻讲了，如同阿罗汉最后的身体，最后的身体的意思就是在即将入无余涅槃，即将入无余涅槃这样一种最后的身体，在有余涅槃位的时候，有余涅槃位的时候，这个叫做阿罗汉最后的身体，然后他一旦舍弃身体之后就入无余涅槃，不会再有后世的。这方面就是一个同喻。为什么用这个阿罗汉做同喻呢？前面我们已经做了分析了。虽然一个凡夫，一个是圣者，但是它的道理上面都是完全相同的。

反之，如果轮回世间为无边，又怎能会有轮回世间的后世呢？因为并没有新产生跟随前世五蕴的后世取舍五蕴，前后世的五蕴完全成为一体，根本没有——这个地方最后这一句呢，就是说前后世的五蕴完全成一体，完全成一体也是一个说法。也就是说，按照真正的观点来讲，不可能有后世的，不会有后世的五蕴。为什么不会有后世的五蕴呢？那没有办法产生一个跟随这个前世五蕴的后世五蕴，因为你这个今世的五蕴它是无边的缘故，今世的五蕴它是无边，没有边际，它就会一直存在下去。如果一直存在下去的话，就完全是今世，完全就没有后世了。所以说呢，前后世五蕴成为一体呢，它是一个讲法，一个为我们从侧面了解的一个方便说法而已。

“五阴常相续，犹如灯火焰，以是故世间，不应边无边。”这个方面就从自宗的观点来讲，就是说通过比喻来说明前面这个问题，为什么承许有边无边都有过失，怎么样远离这样有边无边的过失。这方面讲“五阴常相续”，“五阴常相续”这个“常”字，这个“常”字我们应该善加分别。那么就是说这个出现常字的时候呢，有的时候呢就是说恒常不变的叫做常，这个方面叫做常。那么有时候常呢，它的时间比较长一点，它时间比较长，它就是说中间没有间断，这个叫做常相续。

所以说呢，字一样，词一样，含义不相同，含义不相同。也就是说呢，比如说我们这个五蕴，虽然它的本体是刹那生灭的，但是因为具备了投生后世的业，然后呢就会投生后世，后世呢没有遇到违品呢，又会再造投生后世的业，这样一直不改变这样的情况，一直处在这样一种情况下去的话，它就不断投生。从这个角度来讲叫做恒常，这个叫做恒常的。所以说一旦一直没有出现违品之前呢，它都一直会流转下去。所以说呢，恒常的意思我们要善加辨别，哪个地方出现这个恒常的意思，要按照这个地方的这个意义去解释。

所以说这个地方，这个方面的恒常呢，并不是说恒时不变的，不空的，非刹那的，并不是讲这个，这个地方的常呢，它是从时间，不间断这个角度来讲，叫做这个“常相续”。五阴呢就是常相续，这种承许呢，从前世到现在，或者就从无始流转到现在，我们说常常能流转在世间当中，恒常处在轮回当中，没有办法解脱的意思就是这个。像这样的一种所谓的恒常，这个流转的相续怎么样？“犹如灯火焰”一样。如灯火焰我们看到的时候呢，它一直都在这个生灭生灭的状态当中，都是在这样过程当中，舍弃前前位，取后后位。

所以说呢，前面被烧尽了，它后面的这个油或者它的灯芯呢，不断地开始燃烧，它有一个常的相续。也就是说，乃至于它的这个灯芯，乃至它的灯油没有烧尽，没有遇到违品的时候，它会一直照下去，这个叫恒常的相续。打一个比喻讲就是这样。所以我们说，万一这个油烧尽了怎么办？这个方面我们说，不是说这个油烧尽的时候怎么样，我们就说这个油因缘还具备的时候，没有遇到违品的时候，它就会一直恒常下去。就是说人我也是这样，人我也是这样的。

反正呢就是说，如果你自己遇到了违品，你生起人我执著的时候呢，这个时候就间断你的人我相续了。但是如果没有遇到违品之前，它会一直流转下去的。所以像这样一种灯火的比喻就可以知道了，“以是故世间”，你说这个世间轮回，这个五蕴，“不应边无边”，不应该承许它有边，不应该承许它无边。不应该承许这个有边和无边。就因为它自己什么呢？它会舍弃后面的状态，舍弃前面的状态，所以说它不是这个有边的，不是有边的。然后呢，也不是这个无边，因为呢，它就是不停变化的缘故。所以像这样观察的时候，通过灯芯，通过这个油灯呢，就可以知道，像这样一种五蕴的流转的状态，这个相续呢，不应该承许是有，要决定的承许是有边或者无边，这个方面都有过失。

为什么呢？因为五蕴既在连接不断地延续，又在连接不断毁灭前法，如同灯火的火焰也是以接连不断生灭的方式出现的一样。那么就是说讲前面这个道理呢，因为这个五蕴的相续呢，不断地延续的，不断在毁灭，不断又在生成，不断地毁灭，不断地生成。它自己呢，是为什么有这样的变化呢？就完全是因为无自性的缘故。如果你承许决定有个自性或者有个自性的话，你就可以承许有边或者无边的。但是呢，不管是有边无边呢，都有很多过失，前面讲过一样。

而因为前法的毁灭，所以遮破了有边，又因为后法的产生，所以又遮破了无边。因为前法在毁灭，所以说呢，就是根本不是说一个有边的，不是一个真正的有边的，根本没有办法去终结。然后又因为这个后法的产生呢，后法的产生，所以说呢，又遮破了这个无边，遮破了无边，根本没有，根本不会再继续。这方面的话，也是通过后面的法的不断地生成呢，也是遮破了。

以灯的比喻可以揭示出，所谓前际仅仅为有边或仅仅为无边的说法都是不合理的。那么这个前际或者说是它的后际呢，像这样仅仅是这个有边，或者仅仅是这个无边，从哪个方面观察的时候呢，都是不合理的，实际上都是没办法安立。或者这个前际这个说法和这个后际的说法，它只不过就是这个侧面不一样，角度不一样。我们说前际这个法是有边的，或者我们说后际这个法有没有边，这个方面只是一个说法不相同而已，实际意义上是一样的。我们说，否则我们就认为是不是这个科判当中讲后际，这个地方讲当中就出现了前际，是不是矛盾的？也没有什么矛盾的。反正就是我们说这个前际的法有没有边，这个前际的法是有边无边，或者这个现在这个以后，后际的法有边无边，实际意义上是一个，都在讲这个正在存在的法，它本体灭不灭，是不是是有边无边，这个意思来讲的。

“若先五阴坏，不因是五阴，更生后五阴，世间则有边。”那么这方面观察的时候，“若先五阴坏”，就是说是前面一刹那的或者前世的这样这个五蕴，这样的五阴或者这个五蕴，坏灭之后呢，“不因是五阴”，就是说“因”就是依靠的意思，不依靠这个“是”字，这个“是”是什么？就是前面这个五阴，就前面这个五阴，不依靠前面这个五阴，“更生后五阴”的话，那么“世间则有边”，那么这个世间呢，就有一个边际了，就不会再投生了。像这样的话，如果是前面一刹那或前世的五阴坏灭之后呢，后面的五阴不依靠前面五阴而继续生成，那么这个方面就是成了有边，不会再有了。

如果前一刹那的五蕴已经毁灭，并且没有依靠前面正在毁灭的五蕴而产生后面的五蕴，如同灯火熄灭了一般，那么世间也就成了有边了。那么如果就说这个五蕴坏了之后，没有办法再引发后面的这个五蕴的话，那么这个世间就成了边际，世间就成了一个边际了。

那么这个是什么意思呢？实际上这个颂词呢，从两个方面都可以讲的，他宗也可以讲，自宗还是可以讲的。那么他宗讲的时候，如果你承许这样一种实有的，如果你承许一个实有的这个有边的话，或者你承许一个实有的五蕴的话，那么当一个实有的五蕴它最终坏灭的时候呢，因为它是实有坏灭的缘故，那么就不会再有这个五蕴的生成了。所以这个方面叫做这个发过失的时候呢，就称这个世间有边。

那么如果按照修法的角度来讲呢，按照自宗的观点来讲，如果通过修持这样一种什么呢？如果通过今生当中修持这样一种正法，生起了违品，生起了无我智慧之后呢，像这样的话，前世的五蕴这个本体被遮止了，遮止之后呢，像这样的话，不会再通过前世的五蕴而再引发后世的五蕴，所以这个方面也是一个修行者他的边际。当然就是说这个地方不是从这个正面建立，主要是从破他宗的角度建立的。

“若先阴不坏，亦不因是阴，而生后五阴，世间则无边。”那么如果就是说这个“先阴不坏”，就先阴，就是说前世的五蕴，前世的五蕴如果没有毁坏的话，如果它没有毁坏呢，它没有毁坏也不会依靠——这个“因”呢就是依靠，“是”呢就是前世的意思，前世的五蕴。那么如果前世的五蕴没有毁坏，那么这个也不会依靠前世的五蕴做因而产生后世的五蕴，那么这个世间呢，就世间成无边了，世间就成这个无边。从这两个角度呢，这个观察。

如果前面的五蕴没有毁灭，并且也没有依靠前面的五蕴而产生后面的五蕴，那么世间也就成了无边。

但以上的两种假设都是不合理的。那么如果是前世的五蕴，它就是恒常的，没有毁坏，如果没有毁坏的话，那么它就会一直保持下去，那么一直保持下去之后呢，那么后面的这样一种五蕴没法产生，所以说这个世间呢，就成了这个无边际，没有办法终止的。所以像这样的话，就是这个有过失。

所以说呢，这两种观点，真正观察或者两种假设观察的时候呢，都是不合道理，所以说应该舍弃所谓的有边无边，世间有边无边这样实有不变的观点呢，必须要舍弃。如果按照这个中观这种观点的承许的话，不但没有过失，还有很多就是殊胜的功德。

好，今天讲到这个地方。