中论广释（2004–2005） 第50课 智诚堪布

我下面讲，中段讲一段，中段讲一段，今天开始讲这个这个看这一方面讲第二个科判，但是第二个科判呢，破之有实无实已经调到前面去了，所以说实际上也是在第二个科判当中的这个第二个颂词吧。这个方面讲的是这个从这个还是在遮破这个无实方面，那前面从有实方面已经遮破了，那么这个颂词呢，从无实的角度呢，进一步可以进行遮破的。有若不成者，无云何可成？下面改，改的这个后面就上次我改掉了，改的时候好像是这个有实变异法，世人称无实，那么就是有实，就是实有，相当于有实中的有实，有实变异法，世人，世间上的人呢，称，就是这个，取名称叫做无实。

实际上从这个方面观察的时候呢，就说这个所谓的无实呢，也是根本没有一个堪忍的这个实实在在存在的。那么首先讲的时候呢，有若不成者，无云何可成？那么主要是针对对方的观点呢，对方观点就是说有实方面呢破掉之后呢，但是无实方面存在的，无实方面破，无实存在的缘故呢，那么就是这个和他相观待的，和他相观待的这个有，这个什么，就是这个有实法呢，也可以应该成立。所以为了打破这种执著呢，进一步呢，把这个无实位也进行这个遮破了，进行遮破。

所以说这个方面观察的时候，有若不成者，无云何可成？如果像这样的这个有都没有的话，那么所谓这个无怎么可以成立呢？绝对没办法成立。下面就是讲它的根据，为什么这样讲？有实变异法，有实变异法，世人称无实。所谓的这个世间人上的人所称这个，说这个安立的，或者说所说的这个无实到底是什么样呢？就说这个所安立的这个无实呢，就是在有实变异法。那么这个有实呢，最后变异了，它变异成什么？这个有实呢，变成了无实的时候，变成没有的时候，相当于我们说就是它就是安立成无实。

所以从这个方面观察的时候，好像说是这个中观宗的承许，有实无实，但实际上从这个方面，字句上一看，推知的时候呢，所谓的无实怎么样安立的？有实变异法，世人称无实。那么所谓的这个无实，你观待有实的，观待有实才可以安立的，所以它根本就没有一个这个堪忍独立的自体。如果它自己有一个独立的自体的话，不需要说有实变异法，就不可能，就不需要说这个无实实际上是一个有实的变异法了，不需要观待一个所谓的有实去变异，变异之后呢，成为无实。

打比喻讲呢，开门见山地打比喻讲，就是说刚开始的时候有个大象，这个大象刚开始是有的，后面这个大象没有了，或者死了，我们说这个大象没了。实际上就是说有实变异法，从这个方面就可以说得很清楚。首先这个大象是有的，然后呢，就是什么呢？然后这个大象没有了之后呢，一变化了，这个所谓的有变化之后呢，这个时候就无就有了，这个就安立了个无了。就说大象刚开始有，然后呢，就是后面有个无，那么我们可以观察所谓的这个后面这个大象的无，大象的这个没有，那么是从哪里来的呢？

大象的没有，它并不是通过自己的能力这样成立的，它是观待前面那个大象，有大象的时候，大象先有的时候呢，它这个无可以说还有，然后呢，就是这个这个无还没有嘛，就是说大象有的时候这个无还没有，但是这个大象可以说一旦没有的时候，它这个消失的时候呢，我们说这个无就产生了。然后这个方面这个过程就很明显地可以知道呢，所谓的这个无实呢，就观待的，它是观待法，就观待有实而安立的。既然是观待有实而安立的，所以说它这个无实呢，就根本没有自相，根本没有自相。所以从这方面就很清楚地可以了解，所谓的这个无实就是一种概念而已了，一种概念。所以像这样的话，只是一种虚假的名称。

虽然我们说可以安立一个大象的没有，这个这个方面只不过就是观待于前面的一种这个遮破，前面一种有的这个状态而已。直接意义上观察的时候呢，这个大象的有都没有了，你这个无，又怎么样来安立呢？也没办法安立的。所以从这方面真的进一步观察的时候，这个无实呢，确实是不存在的。或者就是说我们这个所说的这个无实呢，无实有的，就是因为它观待这个有实，从这方面进行安立的。如果对方认为虽然总的法相已经被遮破，但无实应该是存在的，那么前面总的法相呢，主要是从这个有实方面，从有实方面已经进行了遮破了。

所以像这样的话，这个，下面他们自己在说呢，无实应该是存在的，因为还没有遮破无实，所以其与其相伴的有实也理所当然地应该存在。他们就是他们这个理论呢，和前面一样的吧，很多地方是相同的，就是说他破了一个法之后呢，还要继续破他的第二个法，这个方面就是从这个方面讲的。一般的理论起来讲，不需要的，只要破一个法之后，他自己可以类推了。

那实际意义上呢，就是为了后学者彻底能够精通像这样的有实无实存在的道理，这个方面就可以说是一种假设有一个提问吧，假设有这个这样的情况，就是说对方认为呢，这个有实被遮破之后呢，还有个无实，还有个无实，这个事呢，为了打破它无实呢，那么再进行遮破。他们想用通过这个无实存在，而就是说推知了有实也是存在的，因为他这两个之间必定是这个互相观待成立的吧。所以说他们也知道中观宗是承认这样一种有实无实相互相成的、像这样的一种观待成立的关系，他们也知道中观宗这样承许，所以说他们才能够用这样的理论，想要提前成立无实，然后无实成立之后呢，肯定有实就成立。

如果说这个时候中观宗没有能力破斥他的无实存在的观点的话，如果没办法，没能力破掉他这个无实成立观点，肯定必须要成立他有实了，最后就是有实也要成立了。所以这个时候观待我们自己相对来讲也是这样的，如果我们内心当中无实的这个执著真的打破的话，没办法打破的话，那么肯定有实就要成立，因为它有实和无实二者之间必定是相互相待的，肯定是观待而成立的，所以说有必要，就是说这个进一步打破所谓的无实的观点。如果无实存在，则这种立论也可以成立，但是无实本身也并不存在。

下面就开始讲了。如果有实的法都不能成立，那么必须依赖有实方能成立的无实，又怎么可能成立呢？这是讲第一句了。第一句第二句：“有若不成者，无云何可成？”那么如果下面有实法都没有，那么必须观待它的这个有实才能成立这个无实法，你怎么可能成立呢？方面根本没办法成立的。连世间的士夫们也会说：如果像瓶子等之类的某种法，现在变成了其他法，就称以前的法是无实。像这样，世间上的名言人就会这样说：以前的法变成了无实了。以前的法变成无实了，是吧？

所以像一般的人从这个方面讲，句子上面我们一定要了解它的句子意思。所以像这样的话，就是说看到这个以前的瓶子有，然后变成了其他法，变成什么其他法呢？这个没有不能够理解成其他这样一种理解。主要是这个方面这样讲：破有无实的时候，破有实无实的时候呢，就像前面我们打的比喻一样，昨天打的比喻一样：像一个人只能认识张三和李四的话，那么破了一个，这个第一个不存在，肯定他就出现第二个了。

因此地方也是同样的，如果现在以前这个有实法变了，变成其他体相，也就是说变成了无的时候呢，那么就成以前的法变成了无实了，以前这个法现在成了无实有，肯定就是观待前面的这个有，现在才有这个现在无实的。所以地方根本没有一个有实呢，这个瓶子根本没有出现过，那瓶子根本没有出现过，怎么可能说以前这个瓶子变成了无实呢？就不可能有了。所以说这个有的概念没有，无也不会有的。所以这个无实观待前面有实，安立得很明显，可以了解。除了断除所破以外，独立的无实法在任何时候也不成立。

除了断除所破，断除什么所破呢？比如从前面这个例子来讲，瓶子有，后面成了无，所以相当于断除了所破了。它刚开始这个所谓有的概念，已经被破掉了，破掉了。所以说无的这种所谓的概念，就是断除了所破的这个有。把这个所破的这个断除这个所破的有之外呢，那么像这样的话就从这方面安立的。所以说独立的无实法在任何时候也没办法安立，就是一个瓶子上面安立一个有实无实。实际上它就是说这个，除了这个之外的一个所谓的无实法呢，任何时候没办法以独立自相方式安立。

如果成立的话，无实又怎么会合理呢？就像如果是有碍的，就不会是虚空一样。像这样的话，有碍和虚空二者来讲是矛盾的，虚空的法相就是无碍的。如果说这个是有碍的，肯定就不是虚空。所以说成这两个法呢，可以说是不会相同的。从同样的道理，我们说通过有碍和虚空这样的比喻来观察的时候，那么如果是有实，就不会是无实；如果是无实，就不会有实。所以像这样，从这两个方面可以进行安立。所以说呢，单独的一个无实，根本没办法这样实际安立。

以破实有的方法非常容易通达，间接破斥于此世间根本不存在的所破无实。所以在这里没有宣说，没有宣说。后面还有个句号，是那个句号跑哪去了？前面那个逗号，句号要调一下才对。所以像这样，这里没有破斥，就是说没有广大的宣说的意思，就没有针对这个无实法怎么怎么样不存在，这个方面广大地去宣说。实际上呢，在这个颂词当中已经宣说了。像这样，通过有实变异法，世人称无实，从这个角度实际上已经遮破了，但实际上这里没宣说，是不是就讲没有广大的宣说，没有像前面破斥实有法那样去宣说吧。所以在这里没有宣说。

第二呢，呵责相违之见。若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。这个方面就是这个很重要的一个问题了，很重要的问题。这个地方出现在中观的论典当中，很多人认为这个是个理论，那实际上呢，像这样一种颂词呢，直接就是关系到我们这个平时的修法，平时的修法了。所以说像这样的话，这个如是则不见佛法真实义。这个方面不见佛法真实义的来源是什么呢？一个人见有，执著有，执著没有，见，执著自性，执著他性，如果有这样一种执著，不管是粗大的还是微细的，像这样的话就不可能见到佛法的真实义。

一切这个法缘起性空的道理呢，根本没办法现证的，没办法去修持的。所以相对来说，这个方面从反面方面讲的，那么就是说从正面我们讲的时候呢，从正面讲的时候，如果说你要现证佛法真实义的话，那必须呢就要遣除有无见，必须要遣除自性他性见，这个时候呢才可以真实证悟这个佛法的意义。所以像这样的话，就是我们每个人都是想要证悟这个佛法真实义的，都不想成为这个颂词当中所讲到的，如是则不见佛法真实义这一类人。

所以既然要遣除这样的邪见，那么要证悟真实义呢，那么就把这个，像这样的话，就是在本品当中所讲到的，破有破无，破自性他性，把这样的观点彻底通达，彻底通达。那实际意义上呢，我们说在本品当中所讲到这些理论，可以说是什么？一方面讲的话，一个利根器的人，他可能就是说独立，就是说学习这一品，通达这一品，修证这一品，那么就可以完全就是全部的品都可以通达。

但是这个话，这品当中呢，它讲的方式呢不是很广的，就是说那个一般的中下根根基来讲，必须要结合其他品，结合其他品的方式，方方面面地了解这个空性的时候呢，才能对这个颂词，本品当中，破有无品当中所讲的这个，若人见有无，见自性他性等等，像这样的意思呢，可以彻底圆满地通达，彻底圆满地通达。所以说像这样的话，为了就是说这个遣除有无见，为了遣除这个自性他性的这种这个邪恶的见解，那么像这样的话，就是这种执著的话，那必须要对这个大空性的本身，它的本体有一个非常正确的，非常清净、牢不可破的这样一种这个见解，这样一个认识，才可以真正地获得那个佛法的真实义的。

如果某人说，大地的自性就是坚固，下面讲的时候，实际上都在讲这个颂词的意思，我们就说这个方面重要，重要的话，并不是说在这个颂词当中有一个什么特殊的不共的一种修法，实际上这个方面就是讲到了一切这个修空性的时候，它一个总纲了，一个总要了。所以像这样的话，在这个当中所讲到的内容呢，还需要通过其他的这个辅助，比如《入中论》，比如像《四百论》，比如像这样其他的中观论典当中所讲的空性义，方方面面遮破自己的实执之后呢，就按照这样的总纲去修持，那么就可以了。

就下面讲到的，下面这些讲的一些意思，全部是和这个颂词是一样的。如果某人说，大地的自性就是坚固，并认为诸法本身的自性，是存在的。这方面好像就讲讲这个自性吧，好像讲这个见自性、他性这个自性存在，就讲这个。以为从眼根而生，而产生的眼识是他法，所见的是他法。这个方面在讲什么？这个在讲他性，成立他性的观点。然后呢，能起作用的是眼识等等现在的有实，等等后面说是好像加一个现在的有实吧，就是从现在位方面讲的时候，现在的有实。

现在有实的时候，这个方面就是说，如果对照到颂词的时候呢，就讲有，正在讲的有方面讲，现在正在起作用的眼识呢，它是存在的，它是有的。所以像这样的话，在讲这个有实方面，执著有，面对有实以及超越远离有实等等的无实及其耽著。然后这一句呢，主要是讲什么呢？虽然有一个面对有实，以及，那么这个相当实际上，如果按照这个改过的这个方面的观察的时候呢，就是这个在讲无实，在讲无实。对这个无实方面的话，就是这个极其耽著的，极其耽著，这方面再进行观察。这些见解都是对佛陀所宣说的真实义理、殊胜深奥的缘起真如性，没有彻见的标志。

如果认为有自性，有他性，然后认为有这个有实法存在，有一个无实法存在，像这样的话，实际上都说明他自己还没有真实通达这个缘起性空的道理，缘起性空的道理根本还没有通达。所谓的缘起呢，像这样的话就是说没有丝毫自相的。在缘起性空这样一种这个一个大的一个理论当中吧，这个整个可以说是佛法的精华、精要就是缘起性空的，像这样的道理。那么在这个真实地了解缘起性空的道理当中呢，像这样的话，肯定就是说离开了有实、无实、自性、他性的。

这方面，如果你认为有一个有实，执有实、执无实、执自性、执他性，就根本没有了解到缘起性空。而真正了解了缘起性空呢，那么像这样的话就是这个要离开有无，离开自他的这种执著，离开这种执著之后呢，才能够真实地通达缘起性空的道理。在一切都不成立的大空性当中呢，那么集聚因缘，显现万法。那么集聚因缘显现万法，这个万法的本身来讲呢，所显现的这个万法本身来讲，也就是说我们说得透彻一点，在我们面前所看到这些法，我们正在受用这些法，它这个这些法的本体上面呢，它就是没有一个自性，没有一个他性，没有一个有实，也没有一个无实。

也就是说我们要把这一切法呢，这个我们面前所显现的一切法，全部离开这个四边，就认为呢，相对来说虽然有显现，但这个显现法本身就没有一个有实、无实、自性、他性，必须要把它在这个显现本身呢，显现上面去观察，并不是现在的理论在理论，然后呢，这个显现法在很远的地方，这方面就不对了。所以相对来说我们就说呢，现在我们正在受用身体，正在受用心识，正在感受的这样器世界等等一切万法吧，其实方面全部都是这个缘起性空，这个缘起性空的道理，都是缘起性空的自性。

所以像这样的话就是这个，要把这一切显现的法呢，要离开自性、他性，要离开有实、无实，这个时候离开这些边，能够安立一个显现的时候呢，这个时候就说是缘起性空的道理呢，已经通达了，这个方面已经通达了。所以缘起的自性是不存在以上四种法中的任何一种的。缘起的自性呢，就是根本不存在于像四种法当中的任何一种法，全部都是没有的。如果你认为一切法没有通达缘起，所以说像这样的话，就说这个正在显现的时候，如果能够抉择得到正在显现的法本身，远离四边，那么就说你肯定通达缘起了，绝对通达缘起。

所以像这样的话，就慢慢了解显现法的本身就是这样的一种离四边的这个自相。因为诸佛通达了万法的真如性，就能真实无谬、毫无颠倒地阐释自性的含义，在任何时候也不会与真理相违背。佛陀已经真实地已经通达，或者已经彻证了一些万法的真如的本性。那么彻悟了这个万法的真如本性的话，那么在宣讲的时候呢，就能够把他自己所证的道理讲出来。像这样的话，就能够没有一点错误的，没有颠倒的方式呢，阐释所谓的自性的意义，这个完全可以阐释一切万法这个自性的意义了。

所以说在任何时候也不会与这个真理相违背的。因此，诸位有智之士实在应当心无旁骛地追随佛陀的足迹。这个像这样的话，这个有智之士呢，相对来说，有智之士主要是想追求解脱的人，然后呢，发了菩提心，想要利益他众的人呢，相对来说应该追随这个佛陀的足迹。也就是说呢，虽然佛陀已经这个示现涅槃了，但是在佛陀所留下的这个经典，像这样的话就是佛陀的经等等，相对来说经典当中宣讲的一切，就是说获得解脱的殊胜方便。

而像这样的话就是这个，这样一种殊胜方便呢，一般的凡夫难以这个了解，所以说可以说龙树菩萨等呢，造这个《中论》呢，造其他论典，这个诠释这样的意义。因此相对来说我们要这个追随佛陀足迹的话，必须要把这些这个离开有无，离开像这样的话就是这个自性、他性，这个缘起性空的道理，必须要通达，修持，才能够就是说这个追随佛陀足迹，成佛，度化众生，这方面才有这样的机会了。佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。

那么这个颂词，这个颂词呢，是这个，这个《入中论自释》当中也是引用吧，七教三理当中的其中一个，其中一个呢，就是引用到这个问题，是要阐述呢，像这样的话，声闻缘觉必须要证悟法无我空性。但是，但是呢，引用这样一种，引用这样的颂词的时候，各大教派它这个都有不同的说法，可以说不同的说法吧。像这样的话就说是有些教派来讲的时候呢，它就说应靠这样一种这个，月称菩萨引用《中论》本颂，这个颂词呢，可以说是离有亦离无，那么就说明什么？

就说明这个小乘的声闻缘觉必须圆满证悟法无我空性，必须圆满证悟。说得很清楚，离有亦离无，经中之所说离有亦离无，所以有边要离开呢，无边也要离开。那么离开有无边呢，肯定是大空性的观点了。所以说像这样的话，就是这个小乘的声闻缘觉，必须要圆证，像这样一种什么，就是这个法无我空性，是这方面去做抉择的。但是就是自宗来讲部分部分去呢，不承许，不承许呢，本，就是说这个《入中论自释》引用的本颂呢，是讲到离四边当中的有无边，根本不是从这方面进行，这个解释的。

也就是说这个离有亦离无呢，很容易让人呢，就是说这个认为呢，这个有无二边，有无二边就是在讲这个有边、无边、亦有亦无、非有非无这个四边戏论当中的有无边，根本不是从这方面来解释。不是从这方面来解释。所以说如果从有无边，就四边当中的有无边解释是必须要解释大空性，必须要解释。但是这个方面我们可以说呢，在这个经典当中讲的时候，就下面这个有这个经典的原文，但这个经典原文当中所引用这一段话呢，根本没有提到所谓的这个什么呢？

空性的方面，就是说这个大空，就是说离弃四边空性当中的有无边的这个戏论，根本不从这方面提到的。所以说这方面主要是从要离开轮回，离开轮回方面呢，要离开有无边。什么有无边？在慈诚罗珠堪布讲义当中说有边就是人我，无边就是断灭见，从这方面进行解释的。然后呢，就是说这个依傍他们在讲这个全知麦彭仁波切这个究竟意趣的时候，麦彭仁波切他说呢，这个地方，就是说我们不说引用这个方面的话，龙树菩萨这个《中论》当中的离有离无，这方面呢，一方面是从小乘的这个经典当中所引发的，所引用的。

但是这个方面就是在这个本颂当中，就是在这个原经文当中呢，没有提到空性方面的有无边的。然后还可以从另外一个教证可以了解，哪个教证？《宝鬘论》当中讲这个离有离无的教证。《宝鬘论》当中所讲的离有离无的教证呢，它是说这有边是什么？有边的话就是对轮回的耽执，不是对轮回的耽执了，这方面讲错了。所谓的有边就是有见的意思，有见是什么呢？就是认为因果存在的世间正见，就是说这个因果是有的，这个世间正见，这方面是有边。那么无边是什么呢？

所谓的无边呢，就是像这样的话，认为因果不存在的这种邪见，这种断灭见。那么这个有边和无边，像这样的话，你是认为，认为这个世间因果存在，认为轮回存在，像这样这个世间正见。但是呢，你依靠这样世间正见修下去，你得到什么结果？依靠世间正见修下去，就得到一个后世转生一个善趣，只能转生善趣。那么依靠这个断灭见呢，就是没有，不存在世间因果，这样断灭见修下去呢，然后就堕入恶趣。那么像这样就是两个边了，一个是善趣的边，一个恶趣的边。如果你堕入了善趣的边和恶趣的边，就没办法超出轮回。就是说龙树菩萨直接在《宝鬘论》中就是这样讲的。所以说如果你要超出轮回，就要离开有无边，要离开有无边。所以说呢，就说对这个世间的，对世间的正见呢，不能够耽执。

然后呢，对这个所谓的断灭这个轮回因果这种像这样的一种邪见呢，也需要断除。断除这两边之后呢，就可以获得解脱，可以获得解脱。所以说这方面就是讲的时候呢，这种讲的时候，这个颂词引用的时候呢，是在成立这个声闻缘觉要证悟法无我空性。但是所认为证悟的法无我空性呢，根本不可能是证悟一个圆满的法无我空性，那是什么呢？证悟一个部分的法无我空性，必须要证悟。就是说，龙，就是什么？

就是说这个月称菩萨在这个《入中论》的《自释》当中引用这个颂词，引用这个颂词就说明呢，此教显示，他就说这个声闻缘觉必须要证悟，这个法无我空性，必须要证悟法无我空性。那么就是说呢，这个证悟法无我空性的时候，是安立在人我空性的基础上的。因为大家的承许呢，是声闻和缘觉圆满证悟人我空性，部分证悟法无我空性。那么这样的话，就是说如果你要证悟人我空性，你要从轮回当中获得解脱的话，如果你要从轮回当中获得解脱，那么必须要，离开有无边，离开有无边之后呢，那么获得解脱，证悟人我空性。

证悟人我空性呢，那么属于人我第一部分的这个法我，法我执必须要断除。哪一部分呢？比如说呢，我说你要证悟人我空性呢，你必须要把这个粗蕴的执著，比如说我们身体当中的这个，身体当中五蕴，五蕴当中的粗大这个部分，粗大这一部分呢，必须要证悟空性，你才能够真正地获得罗汉果，才能够去真正地证悟人我空性。所以说要证悟人我空性呢，五蕴这一，粗大这一部分的法我，法我执必须要断掉，不断掉就不行。

所以说从这方面讲的时候呢，就是说月称菩萨《入中论》的《自释》当中引用这个教证，说明的是，说是要证悟这个法无我，必须要证悟法无我空性。但是呢，就是通过，因为这个他们就是所引用的这些教证呢，都可以解释的。其他宗派呢，那个方面解释的离有离无说得很明显，他就直接就是说小乘的这个声闻，声闻缘觉罗汉呢，彻底远离有无边，没有远离有无边，没有修持应成派的空性，绝对没办法获得解脱的，就直接这样讲的。所以像这样的话，就是说这个，中观的人讲这个问题的时候，讲法无我空性的时候，他说就是说，小乘的这些宗派啊，按照《俱舍论》去修持，按照四谛法轮去修持，不可能有个见道，不可能获得罗汉果的这样的机会的。那么怎么样呢？必须要修持应成派的空性，才有个见道。像这样的话，就是这个，像这样从这个方面去安立的。

当然也有很多这个教，很多理这方面都有的，引用了很多这一方面的这个七教三理，全部都是解释在这个这方面，离开就是说你必须要就是说现证这个圆满空性，这方面讲。说按照《俱舍论》的自宗修下去，没有办法解脱的，没有办法解脱。所以像这样的话，就从这方面讲的。但是这种方面从方方面面观察的时候呢，这种说法就属于一种不了义的观点了。那么像这样这个地方讲到这个迦旃延经中所说的这个离有离无，不能够按照说是，必须要彻证圆满的法无我空性，就要你要这个获得人我空性的这个证悟，一部分的必须要证悟，一部分的要证悟。

这个方面就是证悟的时候呢，才可以真实地得到罗汉果。那么这个月称菩萨说，像这样的话，此教显示，此教明说，像这样的声闻的缘觉必须要通达一切法无自性。好像听起来很具有一切法无自性，但实际上我们说所谓的一切法，并不是说是一切法无我的意思，就是说你需要证悟人无我这一切法，这一切法一个都不能缺，全部都要证悟。所以像这样的话，从这个方方面面的这个经教，这个方面去观察的时候呢，那么这种的观点去就是这个非常符合于这个月称菩萨的自释的这个内容。

那么其他方面去观察的时候呢，按其他观点呢，都是这个不了义的方式进行这个抉择的。说这个方面呢，佛能灭有无，这方面，佛能灭有无，这个方面就是能够善巧灭掉有见无见，有执和无执。然后在这个什么呢？迦旃延经中，就是说这样讲的是离有离无，所以说从这方面进行观察的。下面我们还可以用教理再一次重申这个道理，已经通达了有实无实等一切所知佛陀在《化迦旃延经》中这样教诫：“迦旃延，何以故？众多世间之人对有无甚为耽执，故无力解脱于生老病死、忧患、悲叹、痛苦、不悦及烦乱争斗。纵然以死，亦不可脱离于焦躁苦痛。”

这段佛语将有无二者彻底地扫荡无余。那么这段话当中讲的时候呢，这段话当中讲到了这个，对有无甚为耽执。那么在从这段话当中讲的时候呢，就是从下面所看到这些这个经文来讲的话，就没有提到前面所讲的那种呢，就是这个有边和无边这两个角度进行观察的。那么这个方面我们可以说呢，这个对这个有无的诠释也不太清楚的，包括《迦旃延经》当中呢，对这个方面也不是很清楚。但是我们就是说引用龙树菩萨的《宝鬘论》，对这个有无的这个定义做一个界定了，做了界定了。

就直接《宝鬘论》当中就是很清楚，就是这样讲到的，有见生善趣，无见呢堕恶趣。有见生善趣，无见堕恶趣，这个方面讲得很清楚的。所以说直接离开了有见和无见呢，才能够获得在这个《迦旃延经》中当时所讲的这种这个解脱，从另外方面获得解脱。否则的话，你单独有，单独世间正见有，你单独世间正见没有，都是只是善趣恶趣的果而已，没办法脱离轮回的。所以说所谓的这个有无见呢，离开的时候必须从这方面去这个了解的。因为该经是佛教一切宗派所共同承认的经典，所以他在这里加以引用，任何宗派都不能够越此教言。

那么这个方面好像就是说这个地方引用的教证呢，和在本品当中所要陈述的关联，好像是有不同的地方。为什么这样讲呢？因为这个本品当中所讲的观有无品呢，是按照中观宗的方式去抉择的，就是要离开一切有边和无边，抉择的时候就是有边和无边。那么这个颂词当中所引用的呢，不是从有边无边方式去理解的，就是从有见和无见，轮回世间正见和这个断灭见，从这个方面理解的。

但这方面就是没有什么矛盾之处，虽然就是说有不同的地方，但是没有什么矛盾之处。这段引用这个经典主要是说明要离开有无，佛陀在经典当中讲要离开有无了，所以这个方面总的前提呢，是在破斥对方所认为这个无实是实有的观点，无实就是实有的。所以像这样的话，就是说中观，这个方面龙树菩萨引用这个观点的时候呢，就佛经也是讲到要离开有和无，要离开有和无之后呢，才能够真正的这个获得解脱的。所以说像这样的话，就中观宗它自己抉择的是大空性的观点，彻底离开有无边的。

但是这个方面对这个有时观察的时候呢，有边不能执著，无边也不能执著，这个是在佛经当中是如是进行宣讲的，如是进行宣讲的。所以从这个角度安立的时候，从这个角度观察的时候呢，从这方面可以说在这个引用是非常恰当的，非常合适的。若法实有性，后则不应无。性若有异相，是事终不然。若法实有性，后则不应无呢？如果说这个法是实有的本体，那么后面呢就不应该变成没有的无实，它因为就是实有的，不可能改变了。如果改变的话，它就不是这个实有的本体了。所以说呢，后面不应该有无实。

性若有异相，是事终不然。那么性呢，就是自性的意思。那么有自性的法，有一个变化的相，这个是绝对不可能成立的。又有自性又有变化，这本身就矛盾的，本身就是个矛盾的观点。所以说呢，说有自性呢，肯定是必须要观待他法的，必须要观待他法不会变异的。但这个地方讲自性是有异相的，有变化的，这个方面观察的时候，是事终不然，不可能成立的。如果某法的自性存在，则该法不可能又变成无有，在任何时候都不会出现该自性以因缘或者本性而变成异法的情况。

那么在任何时候都不可能通过这个出现这个该自性通过因缘改变了，或者自性已转变成其他异法了，像这样的话就是不可能出现的，就是因为它是有自性的法嘛，有自性的法就是实有的法，所以说怎么可能有个改变呢？就根本不可能改变。为什么呢？因为不可改造的自性一旦存在，也即其自性的体性已经成立，就不必观待于任何法。作为没有观待的法，永远也不会舍弃自性。没有一个观待的法，怎么可能舍弃自己的自性呢？它就是不会舍弃的，它永远会守持像这样一种这个实有的、不改变的这个自性的。我们必须承认这一点。就如我们承认虚空没有障碍的性质，永远也不会往它法转变一样。这个方面就是从这个世俗当中，世间当中、名言当中的一个大家自方，自他方都承许的观点。像这样虚空的这个无障碍呢，就不可能改变的。

确确实实，我们说这个虚空的自性就是无有障碍，所以就像这样一样。所以说通过这个打比喻，打比喻的时候就是说，所谓你们承许的这个有实有的、有自相的法，也永远不可能舍弃所谓它自己实有的这种自相，而变成其他的无有、变成其他的无实。这方面是根本不可能有这样的承许的。所以说通过比喻的方式讲，安立并不说中观宗就承认了：虚空这个无有障碍的自相不会改变，所以说有自性。根本不是从这方面进行观察的，就从自他二者都承认这个比喻来说，你所谓的这个自性不可能转变，转变的话就是无自性的法。若法实无性，云何而可异？若法实有性，云何而可异？

那么按照月称菩萨的这个解释方法的话，就前面两句的话，就是他宗，后面两句，就是这个自宗的观点。他宗呢，他宗观点呢，进行观察的时候呢，若法实无性，如果这一些万法都是这个确确实实这个无自性的，都是没有的法，都是中观宗所讲的，也就是空性的。那么既然空性，为何，云何而可异呢？那么既然是空性的法，怎么可能有个变异？怎么可能有个变异？这个石女儿不可能有个变异的，石女儿不可能变异，就是因为呢，它从来不生，就是按照中观宗解释的时候呢，就应该没有变异，但是我们现量见到，一些万法就是有变异的，所以说他说你中观宗的观点是不合理的，他从这方面提出问题。

中观宗回答的时候，若法实有性，云何而可异？他没有直接维护自宗的观点，就直接通过同等理的方式进行破斥。怎么样呢？中观宗这方面没有说我们这个实无性可以显现，这方面没有成立，因为前面很多地方都成立过了。那么观察你们的观点的时候，你们认为一些法是实有的，如果一些法是实有自相的话，云何而可异呢？你们的观点实际上观察下来和我们的观点是一样的，什么样的一样呢？都不可变化，都没有办法变化的。所以如果一个法、一切万法的自相是实有的，不可变化，不可能变化，为什么云何而可异呢？为什么就有变化的这个现象呢？所以说按照实有的观点来解释变化的现象是根本解释不通的，解释不通。所以像这样，在这个《智慧品》当中也是这样讲的。像这样，就是一切万法实有中难安立，但是我们的无自性中可以安立。

所以说通过这样的同等理观察之后呢，那么中观宗还有其他的讲的，通过这个他的这个二者同许的比喻，虽然是无自性，可以变异的，这种比喻可以有的。也就是说中观宗承认像无自性的，可以变化的，像这样比如说梦，比如说幻马、幻象，这一方面我们说是，虽然是无自性，怎么样观都得不到一个实有的自相，但是它在无有实相当中呢，它可以变化，可以有变异。所以中观宗从这方面呢可以维护我们自己的观点，若法实无性云何而可异，这方面我们可以安立的。但是若法实有性可以变化的这个观点呢，可以变异的观点根本找不到，也找不到一个同喻，找不到一个比喻的。所以说呢，这两个方面观察的时候，中观宗这个颂词直接破的时候呢，是从同等理，同等的道理进行破斥的。实际意义上要安立这种观点的时候，很容易可以安立的。

那么如果按照佛护论师的观点的解释的时候呢，都是自宗的观点，都是自宗的观点，也就破了有无嘛。像这样的话就是有变化，无变化，破掉之后呢，就讲若法实无性云何而可异呢？一切万法没有一个本性可以成立，没有一个本性可以成立，那不可能存在，它要变化了，它变化的这个过程就不会有了。那么如果法是这个实有性呢，也不可能它的变化。所以说实无和实有的都不可能变化的。那么只有安立什么样的观点呢？像无自性的观点，这个方面可以安立一个，可以成立一个所谓的这个，变化的这种现象。所以从这个自宗，来讲解释，可以说是很严密地可以讲解的。

如果对方又提出，倘若诸法不存在自性，我们为什么可以显然看见诸法往他法的转变呢？如果诸法完全没有自性的话，就看不到诸法往他法的转变，也就是从有实到无实的转变，从新到旧的转变等等，生到死的转变都不会有了。像这样，因为它根本无自性的缘故呢，这就像石女儿的舞蹈一样不合情理。石女儿的舞蹈，她这个我们说舞蹈一个事情嘛，舞蹈的话就动的，不断地变换动作的，不断地变换动作。所以她这个像这样打比喻的时候呢，她的舞蹈呢和这个变换呢有这个关系的。那么石女儿根本不存在的话，那么石女儿这个变换姿势，这个舞蹈的这个情况也不可能有这样的一个合理的。所以既然我们可以看见诸法的转变，其自性也必然应该存在。既然诸法的自性存在，又怎么会往他法转变呢？绝不可能。所以诸法不可能存在自性。

那么这个方面就按照月称论师的解释方式，前面两句若法实无性云何而可异的，就他宗已经讲完了，出自大智度论他宗。然后若法实有性云何而可异呢？现在就既然诸法自性存在这一段话呢，就是讲不可能转变，就是讲自宗。然后呢就是《佛护论》中却认为，此颂完全是自宗的观点，包括前半部分这两句颂词也并不是他宗的见解。此颂所宣说的主题就是无论自性是否存在，都不应该往他法转变。就是第一句的话就是这个没有一个实有的自性，这个方面也不会转变的。然后呢后面讲的话，有一个实有的自性呢，也不可能转变的。所以说像这样此颂所宣说的主题一点出来之后呢，点出来之后呢，把这个核心点出来之后呢，我们再看颂词的时候，还是认为呢，这个佛护论师这种观点也是确实非常有道理。他两个方面解释的时候都是可以的，不管是自宗他宗合起来讲也好，还是完全讲自宗也好，都是可以的吧。

今天讲到这里。