中论广释（2004–2005） 第37课 智诚堪布

下面开始讲《中论》讲义了。《中论》讲义呢，现在正在讲第九品，《观本住品》当中，《观本住品》呢，现在讲，开始讲第三个科判内容：破领受者存在因法。从这个方面呢就是讲，这个地方的因法呢，它主要是又分析到很细的，这个位置上的。所以呢，像这样这个因呢，前面有讲到所领受，或者就言论，这方面的话都可以说它的因法，但是这个地方的因法呢，它就是这个有比较微细，像这样的话就是这个，领受者，领受者存在这个因法，主要是讲它的这个微细的这个四大种，从四大种就是讲这个去观察。

那实际上呢，就是说像这样他们这个，这个，有我宗，或者是有事宗，他们就是说主要是有，有我宗吧，有时候有事宗和有我宗呢，有时候有这个，有差别的。如果是讲有事宗的时候呢，不一定就是讲有我宗，不一定有我宗，但是讲有我宗的时候呢，相对来讲它虽然也是包括了有事宗的，但是呢，它就是毕竟和其他的这个有部、经部，像这样的有我宗它就有差别的，所以说有的时候在破我的时候呢，主要是讲这个有我宗，是比较这个恰当一点。

那么像这样这个讲了之后呢，他就是把这个安立这个本住的因，又缩小到了这个四大，缩小到了四大种。那么实际呢，这样越缩小，实际上就越帮助，就中观宗抉择到最微细的空性。相当于刚开始就是很，主要是一切所领受这样来的，然后就是说分别的所领受来的，然后呢，相当于开始抉择了像这样，像这样这个领受的这个因四大种，从这个角度就开始成立了。所以说越越往细，它安立的话，那么实际上最后得到的空性见呢，也是越微细的，相当于遣除的疑惑呢，也是越多的。所以像这样的话，实际上从哪个角度来安立，如果你不符合于像这样无我的精神，那么肯定有种种理证的妨害。所以像这样的话，这个地方所承许的这个大呢，这个四大呢，也不可能逃脱像这样领受这个厄运了。

眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大，彼大亦无神。

那么这个地方讲的时候呢，像这样的话就是这个眼耳等根，然后呢就是这个，还有这个相应的受，可以说是苦乐等法，像这样它们所产生的时候呢，所产生的时候呢，所从生，所从生就是像这样的这个眼耳苦乐，像这样这些，这个诸大法，它们从哪里产生的呢？它们是从像这样的这个诸大，也就是说四大种，产生的。从四大种产生的话，那么他们就说呢，在这个四大种面前可以有，可以在这个四大种这个成立的时候呢，可以成立本住，可以成立这个人我。他就从这方面讲，但是呢这个讲的时候呢，彼大亦无神。像这样所谓的这个四大呢，也无神，就是说也无领受者，实际上也是没有人我意思，也是没有人我。对吧？

瑜伽法师他们在解释的时候，主要是解释到数论外道的神我。从大方面来说，相当于大方面的话，就直接在二十五谛当中有这个法，然后还有这个神呢，就是神我，谛当中也有解释的。但是在本文当中呢，没有从这个角度，没有从外道的时候，数论外道像这样的一种神我方面去解释。所以说像这样，这个实际上像这样诸大，四大呢，也是没有像这样这个本住的，没有这个人我存在的。如果对方又提出：在见法等之前，领受者人我的安立不会成于无因。

他们就前面，就中间跟他发了很多辩论，他要过来就说像这样的一种这个领受者应该成了无因，但是他说呢，不会成无因。他下面就换一个理论，如云：名色之缘而曰处。名色之缘而曰处呢，就是通过这个名色作为因，然后可以产生触，通过名色的因产生触。名色观待于后面的六触来讲，它就是比较细微的，后面像这样的六触就比较粗大了。所以说像这样的话，他就说像这样这个法之前呢，还有其他更微细的因，所以像这样这个名色呢，像这样的话，就是在这个十二缘起当中有个名色。

所谓的这个名色，这个色呢，主要是讲这个色蕴，而这个名呢，就是说名蕴，像就是诸识了，像这样的话就是五蕴当中的这个，像这样的话是名蕴，就是讲名色当中的名。像这样的色呢，就是讲这个五蕴当中的色蕴。所以像这样的话就是这个名色，像这样通过这样一种微细的名色呢，可以产生触。在见闻等法之前，作为色法的四大已经存在。他就通过这个比喻可以了解，就像这个触之前有这个名色一样，所以说像这样呢，我们在见闻等法，像比较粗大的法之前呢，作为因的话，已经有这个色，色法的四大种，色法组成是这个粗大色法的，色法的四大种它已经存在了。

所以说，此四大可以作为领受者成立之因，所以在四大之前领受者存在。他就是说，像这样就是前面中观宗，他就比较从见闻的法、比较粗大的法方面已经被破斥掉了，没有。他说呢，他就想从更微细的方面的一个成立。他说四大成立的缘故呢，所以说呢，在四大如是的话，就是观待四大，它就可以成立一个领受者的什么呢？观待四大可以成立一个像这样领受者，这个本住，从这方面想要成立。那下面讲说领受者不可能存在。关于此理，可以依照前面已经论述过的，离法何有人，离人何有法的方式加以破斥。像这样的话，就是说这个四大种真正观察起来的时候呢，它是组成像这样的见闻法，像这样组成的受法的因。实际上如果从作为它的因的角度来讲，那么可以安立成所受，可以安立成所受。而像这样的这个本住呢，就是能受，就是能受。实际上这个时候还是一个能受所受的关系，能受所受的关系。

所以说呢，这么观察的时候，离法何有人，离人何有法？离开了所领受的四大，哪里有一个能领受的人呢？离开了能领受的人，又哪里有一个所领受的法呢？所以说这个方面呢，从这个角度来讲，还是观待的，还是观待的。如果不观待的话，离开了这个本住应该有这个四大，然后离开了四大，还应该有它一个能领受的这个什么呢？能领受这个人，作者。这方面根本不成立，所以从这个方面也可以破斥。因此领受者与所领受的法是彼此观待而成立的，其二者的体性并不成立。

那就前面离法何有人等等像这样的方式进行观察，这个体性并不成立。若思惟，其前前的法，也只不过是分别心增上安立的。为通达此理，故表述如下。那么前前的法呢，像这样的话，首先是一个整个法，然后是个分别的眼，眼根的法，然后又提到了组成眼根的，像这样前前的这个四大种。但是不管你怎么样去安立，都是分别心的安立，全部是分别心的安立。所以说为了通达像这样是一种分别心的安立的，就通过这个表述如下。下面这一段就要讲颂词，以眼耳等诸根以及受，就颂词当中就苦乐，以及受等诸法所产生的根源四大，作为其成因，而产其成因。

那就是四大成为眼耳等诸根，受等像这样的诸法，是所受的诸法的一种什么呢？它的根源就是通过四大，就是组成的，作为其成因，而产生名色及其它泡等。通过像这样的话，就产生后面像这样的泡，这个方面就是逐渐逐渐这样产生的。就像在这个产生的时候呢，四大作为因，然后再产生这个泡，然后在泡上面呢，再产生这个眼耳等根。因为它入胎位的时候，像这样有很微细的，逐渐开始成形，然后后面六触的时候，它自己的这些诸根才明显出来的。

所以像这样有这样次第，但是讲的时候呢，从四大产生泡，然后在泡上再慢慢形成眼耳等根。四大之前，但是四大之前的领受者、人我也是不存在的，所有领受者不存在。那么但是呢，在四大之前，这个人我，就是颂当中讲的神，像这样是不是存在呢？实际意义上，和前面的观察方式完全是相同的，都是相同的。所以如果在四大之前这个人我已经存在了，那么就成了什么？离开了所受法的能受者，这方面就已过失了。或者你说在四大的前面，这个人我在后面，那么也是有过失的，就离开了一个能受的所受，这方面都有过失。

所以说在四大之前的领受者、人我并不存在的缘故，所以说这个领受者本住根本不存在。因为这个地方他想要通过四大来成立这个本住，实际上成立本住。所以我们观察的时候，四大之前的这个领受者、人我根本不存在的缘故，所以说领受者这个能领受这个人我或者本住呢，就根本不存在。从这个方面进行破斥。第二个问题呢，以此理即可遮破他法。若眼耳等根、苦乐等诸法无有本住者，见等亦应无。

那么就是说这个像这样这个眼、耳等根呢，或者像这样这个苦乐等法，如果在这个没有本住的话，如果在这上面本住如果没有，那么就是见等法也是不可以存在的。像这样的话就是这个前面很多理论的抉择，所以这个方面就是说次第和之后其他法方面讲，实际上真正批评的理论呢，前面也讲了很多次。倘若用所述的道理进行抉择，能得出眼耳等诸根以及受等任何法都不存在作为领受者人我的结论。

那么通过你前面很多道理的，你自己人家提出很多能立根据，但是呢中观宗已经遮破了，所以说像这样的话，在眼耳等诸根，或者就像这个受等法，乃至像这样的四大等等，像这样的面前呢，都不存在所谓的领受者人我这个存在的结论，则所领受的见等诸法也不可能自体性而存在。那么如果这个本性，这个本住如果没有，就前面讲到的，在这个眼耳等诸根面前呢，根本不存在一个本住，如果没有本住的话，如果能领受的本住如果没有，那么所领受的见等诸法也不可能是自体性存在，就是因为它必须要观待互相，这个各自的因缘，观待各自的因缘才可以成立的缘故呢，所以说离开了一者，第二者也不可能成立。

但是前面也反复论述过了，本住不存在的道理，诸根不存在的道理，像这样都知道之后呢，那么所以说呢，像这样的话就得到二者都不成立的这个结论了。那么第三个问题呢，就是以遮遣而摄成立之义。那么像这样通过这个遮遣的方式，遮遣人我，这个我存在的方式呢，或者就是说通过遮遣这个有无二边，遮遣有无二边成立的方式呢，像这样的话就成立这个像这样这个真正中观宗的观点。见等无本住，今后亦复无，以三世无故，无有无分别。

那么就是这个见等呢，像这样这个见等法呢，就是这个上面没有这个本住的，然后呢就是这个没有本住呢，然后这个今后亦复无。那么这个地方主要是通过三时进行观察，三时的方式，就是说已经像这样的已经产生的法，或者像这样的话就是这个已经见的法，或者就是现在正在见的法，今的话就是现在正在见的法，然后后面的话就是未来将要见的法，像这样的话就是什么呢？从这个三个角度来讲，都不可能有一个本住的存在，都没办法存在。

那么就是说实际上以三世无故，那么这个三世就是用理论是不是过去世、现在世、未来世，但是这个世呢通时间，有说是是世，有说是时。实际上有个古文当中，以前那个译本当中呢，它有说是三世，有说是三时，实际上像这样都是一个意思，就是说如果是这样的话，就三时没有的缘故呢，像这样的话就是现在、过去、未来三时没有的缘故，像这样的话，无有无分别。首先呢，就是从这个比较明显的方式呢，遮破了这个有的存在，然后呢，从这个间接的方式呢，又成立了无的存在。

所以说像这样有无的分别呢，是意义上都是没办法安立的，所以要通过遮遣而摄成立之义。一方面就直接明显遮遣了像这样的这个有边，然后呢又遮遣这个无边，所以说像这样的话，有无二边同时遮遣的。领受者人我在未见之前、正见之时、已见之后都不存在。那么如果是未见的话，那么肯定没办法安立，或者说我们把这个未见和已见呢，这二者来讲，一个是已经过去的法了，已经就是虚空一样的，一个是未见，就是生掉一样，这两个者没办法真实安立的。

已经没有的所受，像这样的话，你，你，这个所受已经灭掉了，你能受不可以安立，或者这个所受还在未来，还在明天，你现在今天呢，你不可能安立一个能受，所以像这样的话没办法安立。还有呢，就是从这个正见的时候也没办法安立，下面还要进行分析的。首先呢，在所领受的见法之前，领受者存在的说法已经被驳得体无完肤，这叫本品当中实际上已经驳斥这个问题了。就是像这样的话，在这个所领受法之前，就是说所领受的这个见法等还没有出现的时候，提前出现领受者，这样的话就应该成立一个无有所领受的领受者。

刚开始的时候已经进行了破斥。其次，如果在已见之后存在，则需要有没有领受者的所领受在之前存在，这样也会成为无因，其道理相同的缘故。那么像这样从反方面讲，那么如果就是说在这个所见的法，所领受的法在前面，然后呢就是能领受的法在后面，像这样的话，就实际上这个能领受的法一产生的时候呢，那么所领受法已经灭了，这个时候的话，你是能领受就成了无因了，完全成了无因。

所以像这样的话，就是这个道理和前面是相同的缘故。再次，在正见的同时，领受者的本体也是不能存在的，就是正在见的时候。对于这一点，我们可按照前面所宣说的，分别各自的成立不可能一起等推断方式进行破斥。那么各自成，分别各自的成立，不可能一起。像这样的话就是说，前面所谓的这个正在这个领受的时候，正在见的时候，或者就是说正在去的时候，像这样都是这样成立的，下面还有说坐，正在坐的时候，像这样的话就是分别各自的成立，不可能一起。说或者就是说成立成一个什么呢？

成立成一个领受者，或者就是说这个成了受者之后呢，那么不能有一个动作去再去领受这个所领受的法了，这个方面也是可以的。或者就是说如果把这个成立成所领受呢，像这样所领受的话，能受的作者也没办法成立了，这个方面也可以的。或者有的时候，前面我们讲过，像这样同时存在成了无因的这个观点，这方面也是可以彻底进行遮破的这个问题。就是说以前在学空性的时候呢，最常用的就是三时观察方法。

三时呢，前后二时比较容易理解，平时我们讲得比较多的呢，就是正在产生的时候，同时产生，就是说这个同时产生也有过失的，同时产生的话，像这样能领受和所领受如果都是同时产生的，这个能领受也成了无因，确实就成了无因了。为什么这样讲呢？因为借这个能领受还没有产生的时候，所领受还没有，因为它是同时的，这个时间它是能领受没有的时候，它所领受还没有。那么就是这个所领受产生的时候，能领受的话已经有了，同时已经有了。

所以说这个实际意义上呢，这个同时有的，这个能领受它没有观待所领受，没有观待所领受。现在没有观待所领受呢，它就单独的、独自的成立了。如果它是独自成立的话，它就前面就根本没有一个因，没有一个所领受的法，然后呢，它就随着缘这个所领受法，然后产生这个能领受的这个习气、本住，这方面就是没有这样机会的。

它就是因为就是这个同时的嘛，能领受没有的时候，它所领受还不存在，所领受有的时候呢，它需要观待的因缘，需要观待的这个所领受的法，有的时候就在这个当下同时的时候呢，它能领受已经有了，所以说并没有观待这个因缘，并没有观待因缘的话，或者它就成了一个独立的因法，它就是不需要观待的这个独起、独立成立的法，或者如果它有的话，那就绝对无因，就肯定是这样的，没有，因为它没有缘嘛，所以绝对成了无因的，所以从这个同时的话也是不能成立的。

领受者人我的所谓有以及无的分别都是不存在的。下面就进一步开始讲解第四句了，无有无分别。无有无分别呢，就像这样的话就是领受者人我，到底是这个有吗还是没有？这两个边呢都需要同等的遮破。你认为这个是有的，那么肯定前面这个破人我存在这个道理已经讲得很详细了。那么你如果这个人我是无的，就是说没有人我，无我，这个无我的空，你认为是这个成立的话，也不符合这个地方所讲的精神的。所以这个地方所讲的精神呢，就是因为这个所谓的人我它本身就不存在，所以本身不存在的法，你去分别它有，或者你去分别它的一个无，这就没有任何意义。

实际意义上呢，这个法不存在的缘故呢，也不可能落入一个有边，也不可能落入一个无边，就好像是什么呢？就是这个应成派抉择这个大空性，或者说菩萨入根本慧定的时候，这个时候因为它本性就是如是存在，本性就是如此的缘故呢，所以说你在这个本性当中，你说这个是实有的吗？或者这个是一个真空吗？实际上都不存在的，因为它本性就是根本没有，没有它的体相，就不可能缘这个体相去分别它的有或者它的无。就这个世上这个抉择人我的时候呢，他也是从这个角度进行这个观察。

那么下面就引用这个《显句论》当中说这个话，月称菩萨他自己的观点怎么样抉择这个问题的。所以说月称菩萨这个观点实际上就是很明确地建立就是二谛都不存在。正如《显句论》所云，若汝以为，若汝以为就是月称菩萨在本，在《显句论》当中，就首先说到他宗，如果你们他宗认为，这样认为的话，那么我们说你们这个认为不对，就这个意思。若汝认为，如此吧，这个如此这般，这个下面呢可以说是这个这是一个粗字，这些粗字呢就是都是他宗的观点了。如此这般，岂非确定无人我耶？

那么如果就前面这个《显句论》，不知道它是讲什么，但是从它的这个句式可以推知呢，如此这般，那么就是说是在讲本品的时候呢，就前面通过了这个很多抉择无我的理论，已经开始观察、抉择了，然后呢如此这般抉择完之后，那么岂非确定无人我耶？难道不是已经确定了没有人我了吗？他就是这样的。何人声称，因为见法之不存在，故人我亦不存在之论。汝等岂非以言过之法，就是遮遣人我的存在乎？那么相当于这个何人声称呢？就因为这个见法不存在，这个地方还是实际上是讲什么呢？

就是说何人声称呢，就说不管谁，或者就是说指你们这个宗派，譬如对方说你们这个宗派，不管谁声称，如果说因为这个见法，所见法不存在，所以说这个人我也不存在，是，难道不是这样讲的吗？你们就是这样讲的嘛。如果是这样讲的话，那么汝等岂非以言过之法，就是什么言过之法呢？就说这个人我有过失，通过言说人我有过失的方法在遮遣人我吗？难道不是这样吗？实际上这个地方的这个明显的观点好像是在这个他宗是在讲，这个人我不存在，但是呢他从后，月称菩萨后面这一句这一段所了解的意思呢，实际上他想成立一个什么观点呢？

人我实有是不存在，但是人我的本身，人我的这个无它是存在的。所以说通过这一段的意思来讲观察的时候呢，他就说因为他这个所讲的这些，这一段呢，就是他自己所引用的因见法之不存在，或者就是说以言过之法的一方面呢，这些都是在讲人我不存在的根据。那么如果按照这样的句式推知下来的时候呢，他们就是对这个，他们就对月称菩萨说呢，难道你不是说承许有一个无我吗？你虽然遮遣了这个无我，但是这个无你是承认的，就这个意思。

那么后面这一段呢，月称菩萨就回答了，此虽乃吾等之主张，这个你说的这些呢，就遮遣人我的存在，都是我们的承认，我们的主张。然汝等尚未通达抉择，这个通达后面加抉择，相当于话尚未通达抉择其真义也。那么就是说呢，我们说是这样说的，但是呢我们在说这些话的真实义，你没有真正的通达，我们怎么样抉择的话，真实义你没有通达。所以说后面就开始引发了有、有无都不存在的观点了。此言乃因对治与其本性不具，人我亦非真实的论相左，安立人我以实有之自性而有的谬论。

那么此言讲了什么？就前面所讲到的，因见法之不存在，故人我亦不存在。就像这样的一个，我们这个言论呢，我们是讲这个言论的时候，并不是说了我们的究竟观点的，我们讲这样的言论的时候是一种暂时安立，那么这个暂时安立是安立在哪个位置呢？就安立了就是这个，小括号当中，其本性不具，人我亦非真实的论相左。实际上它就和下面这一句必须要连起来，要不然这句话就理解不了了。其本性不具呢，这个方面就是说这个人我的本性不具，人我亦非真实的论，那么这个是这个就是说真实的论，我们为了对治和这种论调相左的，也就是说和它不相同的，那是什么呢？

就是安立人我以实有之自性而有的谬论。也就是说前面我们讲本性不具，讲人我亦非真实的这种说法，那么就是为了对治你认为人我存在的，而安立什么呢？安立人我是实有，像这样的一种观点的。所以像这一句的话，好像看起来也不好理解的，但是如果把第一句，之论相左，此言乃，此言乃因对治，对治什么呢？和这个无我观念，无我的观点相左的，那么就是安立人我以实有自性成立的这种谬论。

对着这种谬论，我们就说了前面的这个：因见法不存在，故人我也不存在。所以说广大抉择的时候，是为了对治这种谬论，我们安立一个无我见，安立无我见。

所以说呢，像这样的话，并遮止彼其自性之过分耽著而言。所以说像这样的话，就一方面就是破斥这种谬论，像这样的话就是这个人我实有存在这种谬论，然后呢，就是遮止对这个人我的自性过分耽著。像这样而言呢，所以说呢并非为立无实之论。

月称菩萨说得很清楚，我们在遮破这个实有我的同时，遮破了这个之后呢，我们所说这些话，并没有在成立实，这个无我是存在的，无实的这个。就是说这个人我无实这种论调，我们没有成立，我们是没有成立。

所以说呢，在很多这个月，月称菩萨的论典当中说，否定了一个法，并没有承许另外一个法。我否定了有，否定了有边，我没有承许无边。所以这方面也是相同的，否定了一个实有的人我，并没有就这样决定说有一个无实的人我，或者说一个无实的我，或者就是说一个无我，也就是说没有成一个无我观点。此有无之立宗二者皆须舍弃。

这方面把后后的这个观点往前一对的时候呢，实际上就很明显的，像这样前面他从怎么样提问的，然后月称菩萨的第一步是怎么回答的，第二步怎么回答的，这方面就很明显的。此有无之立宗二者皆须舍弃。所言与有实之耽著及与无实之耽著，与有实之耽著及与无实之耽著，其自性皆了不可得。

就是因为这个我本身是没有的，本身是离戏的，所以呢，就是因为本身离戏的缘故呢，你耽著它有实，它肯定是不对了嘛，绝对是个大的增益了，很大的增益。所以像这样的话就是这个，这个很大的一个错误，所以说着重破斥这个方面。

但是呢，把这个有我的观点，通过无我的方便遮除的时候呢，实际上这个无我呢，所谓这个无我观点呢，也是需要抛弃的，也需要抛弃。全部是站在究竟胜义而言的，不是站在这个暂时修法的次第而言。否则的话，像这个《定解宝灯论》当中，麦彭仁波切讲的，如果你刚开始说就要舍弃无我观点，那就违背了佛的密意。所以说，他说宗喀巴大师等等很多大德，他就再再赞叹，就是刚开始要有无我的执著。

这个方面就是说，麦彭仁波切和宗喀巴大师他们所讲的，要依靠无我的执著，和月称菩萨在这个地方所讲的要舍弃无我的执著，根本不矛盾。月称菩萨是从究竟的法性而言的。那么前面说要有我的执著呢，要有这个无我的执著呢，就刚开始修法的时候，必须要通过无我的观点去对治有我的执著，刚开始也必须要依靠的意思。

所以像这样的话，如果你把这个有我的执著对治得差不多的时候呢，肯定要回过头来，可以说是对治无我，无我的执著的。麦彭仁波切就是说，最初如果这样讲的话，会有很大的过失。所以说也就是说到究竟来这样承许，根本没有过失。

所以像这样其自性皆了不可得，如此则何人可分别有无哉？像这样的话就是什么样的人可以分别，像这样，这个所谓的人我是有的吗？还是没有的吗？都不可以分别。所以从这个角度进行遮破。后面一个双引号，因为这个全部是《显句论》当中摘录出来的，所以说有无在后面一个双引号结束了。《中观根本慧论》之第九观本住品释终。