中论广释（2004–2005） 第43课 智诚堪布

今天是背诵《四百论》。所以说这个背诵《四百论》的宝典，我们今天要留下来背诵。然后从今天开始十天之后，就是这个十二品了。新品背完了，然后是十二品，主要是破见品那个地方开始背诵。前面三品比较难，就是这个第十二品就不是很困难。像以前我们讲的时候，进到十二品的时候，它是从破了一些边见方面去抉择的，所以从背诵方面可能不是特别困难。那么背破时品，其他方面破的时候，意义比较难懂，所以背起来的话，有时候不是很快就能背下来。但是这一次如果不是很熟悉的话，下次还要背。

我们说一品一品背完之后，还要把这些，或者一半的时候，或者几品串起来，还要背一次。所以像这样的话，这次没背好，也不要太过伤心，或者也不要放弃。像这样的话，一方面以前没背好的补起来，一方面就是还要精进地背诵。我说可以把前面补起来，并不是说以后都可以这样补。实际上如果有这种事，自己的心境懒惰的时候，总是认为以后是不是可以补完，一方面这一下子懈怠下去之后，后面就是一次比一次糟糕，自己都没办法补起来。想想如果这次实在是通过其他的因缘，不管是生病也好，或者其他的时间确实不够用也好，如果没有背好的话，那么就慢慢把它背起来。下次的话，不要缺，在不缺下次的基础前提下，然后把前面的慢慢补起来，这个方面是这个意思要进行讲的。

下面开始讲《中论》讲义了，今天开始讲第十二品观苦品。十二品观苦品主要是观察像这样所谓的这个痛苦的自相，痛苦的自相是不存在的。一方面，直接的所破是什么呢？直接的所破，这个方面如果按照他的经部关联，或者品关联，或者从各大论师的科判当中进行安立的时候，就是全部在讲人我自分，都在讲人我的自分的缘故。所以直接所破呢，就是针对对方有我宗，为了成立人我而安立了一个新的根据，新的根据就是痛苦存在的缘故，所以说人我是存在的，这是直接所破。

那实际意义上就是说，通过这样一种直接所破，破斥对方观点之后，得到一个什么见解呢？得到一个见解，一方面是人无我的观点，这个不用怀疑了。第二个方面就是痛苦本身是大空性的观点，这个也得到了。所以并没有落到一个单纯的辩论方面，实际上有些不懂得《中论》究竟含义的人，他们认为《中论》就是一个辩论的书，就是怎么样把他方制服，自己获得胜利，就是这样一个辩论的书。实际上根本不是这样一种意义。辩论是一个方便，辩论是一个手段，通过破斥你们的观点，这个手段得到什么见呢？

人我的观点得到了，然后痛苦本身是无自性的观点，根本不存在的观点，这个也得到了。所以像这样，所谓痛苦本身是无自性的缘故，就是修行人对这个痛苦不要太执著，从这个方面进行安立，从无自性角度进行安立的。那么观察这个痛苦不存在，实际上是有很大的必要性的。直接讲，痛苦不存在的空性观点安立的，但实际上对我们的修法，对发心，对其他的众生，像这样，就是生悲心，都有很大的见解帮助。所以说，观察破斥这个痛苦之外，还得到这些功德。

所以我们可以决定，它不是一个辩论书，而是一个修法的宝典，就是一个抉择正见的修法宝典，这个方面就可以完全这样抉择。为了抉择这个问题，就是说《中论》当中隐含的意思，为了抉择根本不是所谓的辩论，根本就是为了修行的次第，圣天菩萨就造了《四百论》，开显这个意思，把《中论》当中修行的含义、修行的宗旨，通过《四百论》的方式进行了开演、开显。所以我们学《四百论》的时候讲了，为了针对这方面的一方邪执，圣天菩萨专门造《四百论》，开显修行的次第。实际上这个修行的次第什么意思呢？《中论》当中就是有这样修行的次第的，并不是单单就是辩论的方面而已。所以从这个方面了解之后，再对照《四百论》它的所诠，就可以了解《中论》当中这个意义了。

下面讲十二品观苦品，分二：一、经部关联；二、品关联。第一是经部关联。《般若经》云“苦以苦而空”等宣说了无有痛苦的道理，那么关于本品所诠的痛苦不存在，痛苦是自性空的观点，是不是有教证呢？我们说《般若经》当中就这样讲：苦以苦而空。它当然还有其他的，《般若经》当中不单单讲这个苦以苦而空，还讲其他，但主要是要对照《般若经》当中这个教义，就是苦以苦而空，这方面怎么说，佛陀就是这样直接诠释的。然后讲了教证之后，还有和本品的关联，也就是说和本品的关联是什么呢？就是邪执。苦以苦而空，这个方面主要是从教证、直接的方式，对利根者这样直接讲到的，利根者通过教证马上就了解，像这样苦的自性不存在。

但是如果不是利根者，像这样通过辩论的方式，直接间接的方式就进行除去痛苦的，是一种自性空的观点，必须要通过像这样的一种辩论，先用辩论，用理论辩论之后，然后可以开演出它这个痛苦本空的道理。如果对方认为人我是存在的，因为与其相关的痛苦存在，他地方讲的时候，他就是承认了这个人我还是一个自相存在的法，还是一个自相存在的法的话，因为他相关的痛苦存在，这是他的根据了，这方面讲他的根据。人我存在的道理是什么？他因为有这个和人我相关的痛苦，而且佛陀不是也说过领受之痛苦五蕴吗？

佛陀在经典当中有这样讲，领受的痛苦是五蕴。既然说到领受的痛苦是五蕴，就可以说明这个痛苦是存在的。如果痛苦不存在，佛陀直接讲这个痛苦就是没有，直接没有。但是在小乘经典当中直接就这样讲到了。所以从这方面讲的时候，他说是成立有痛苦的。那么这个教证和前面的教证有没有矛盾呢？我们这个没有矛盾。前面讲《般若经》，他们苦以苦而空，就是佛陀直接讲他的意趣，直接把他想法讲出来的时候，就是苦以苦而空。后面领受之痛苦五蕴存在，这是在小乘经典当中这样讲到的。

因为对方要引用这个经典，肯定不可能引用大乘经典，所以他主要引用小乘经典。小乘经典讲到了领受之痛苦五蕴，这个方面就好像是说有五蕴的意思。但是佛陀的意思，佛陀真正内心当中的意趣，他的想法是什么呢？他的想法就是说，实际意义上，在名言当中，如梦如幻的痛苦是存在的，但并没有说实际意义上有一个不空的痛苦、有自性的痛苦，根本没讲到。所以佛陀讲这个意思的时候，他有他的意趣，他有他的密意。所以为什么我们说，无垢光尊者《心性休息》当中讲，了解这个意趣和密意，是开启佛经的钥匙，真的是这样的。

所以有时候我们把佛陀的所谓意趣、密意这方面了解好之后，再去看佛经，有很多很多，打开佛经真实含义的妙法就在里面了。所以应该把这个意趣和密意好好学一学，好好精通，这方面就有很大的帮助。我们可以从这方面讲。否则，我们中观宗说领受之痛苦五蕴，佛陀是有意义的，佛陀有密意。佛陀的密意就是说，他实际讲的时候，实际当中是空性的，但是名言当中有如梦如幻的体相，我们这个是不能立宗的，我们就这样解释佛经。如果不这样解释佛经，那么肯定有下面理证的妨害，一层一层就这样讲了。

所以既然有理证的妨害，就不能按照你们的观点去解释，就是说把这句佛经理解成佛陀成立一个自相痛苦的根据，根本没有办法这样成立。如果能够成立，我们下面观察这个痛苦，就能够得到一个痛苦的实有。只要通过理证观察之后，再去看教证的时候，你们观点就不成。但是我们下面观察这个痛苦的时候，从方方面面去观察，没有办法得到一个所谓实有的痛苦。所以既然这样，我们只能按照大乘的教法、大乘的讲法来讲，就是说如梦如幻的痛苦在名言当中是存在的，实际当中呢，就应该像刚才的《般若经》当中讲，苦以苦而空。

从这两个角度圆满对照的时候，佛经前后的内容算是圆满的一个诠释。否则的话，就成了佛经前后有矛盾的这种情形了。佛陀的经典根本不可能前后矛盾，不会有一个字矛盾的。所以只有按照大乘的这个了义讲法，才能够真正彻底地解释大乘经和小乘经，像这样的话，以圆满、圆融的方式进行抉择。按照小乘的观点去抉择，根本没办法做圆满的解释。所以从这方面了解，如果痛苦的所依人我不存在，这痛苦的存在也就不合理，如同石女儿的痛苦、病痛不存在一样。那么如果按他刚刚讲的，按照你们中观的意思来看，痛苦根本不存在。

痛苦根本不存在的话，像这样的话就应该成了石女儿的痛苦，根本没有了。石女儿的痛苦有没有呢？石女儿的痛苦是根本没有的。所以按照你们的观点来讲，人我也是没有的，痛苦也是没有的，所以就成了石女儿的痛苦了。为什么这样讲呢？石女儿就对照这个人我了，像这样的话，石女儿的痛苦就对照人的痛苦了。你们的意思就是人我也没有，痛苦也没有。但是这个时候我们说，这两者是现量看到的，或者因为痛苦是现量存在的缘故，所以他的痛苦是有的。

否则的话，如果有痛苦，没有人我，就应该成了石女儿的痛苦了，石女儿的病痛了，不存在一个人得了一个病痛，这是不可能的事情。所以因为有病痛的缘故，可以推出有人我。为了证明其不成立而宣说本品，此品分三：一宣说他宗，二陈述能损之理，三以此理亦可类推他法。第一，宣说他宗，自作及他作，共作无因作。那么像这样的话，所作的这个痛苦是通过什么做的呢？如果我们说这个痛苦是一个实有的痛苦，那么就不能超出这四种做的方式。

就像前面我们在《入中论》当中广讲的那样，如果你认为这个法是真真实实存在的，真真实实有它的自性，那么肯定就有它的生，而它的生，一切生，都可以包括在这四种生的方式当中。超出四种方式之外的第五种是绝对没有的。所以这个时候，如果你的痛苦真实自性成立，我们再观察自作、他作、共作、无因作的时候，就能够得到它的自相了。如果得不到，你就只有放弃痛苦实有的这种观点，那么承许像这样的话痛苦无实有，或者痛苦大空性的观点，只有这样承许了。好，如果对痛苦之因按四边进行划分，则数论等外道一部分人认为痛苦是由其自身而产生的，那么就是自生的观点。然而佛教内部的大多数人则认为，痛苦是由其他因素产生的。

佛教当中，很多，很多就是说承许这个，承许这个什么名言当中有自相啊等等，像这样的话就是这个很多地方都是承许这个他生，没有说是承许自生，从这个方面就是这个没有听说过的。所以说呢，佛教当中大多数都是认为，痛苦是由这个其他的因素，也就是他生的方式就产生的。外道认为痛苦是由自他二者共同产生的。顺世外道则认为痛苦是无因而产生的。那么上次上师也讲了，无因呢有两种，一方面就是彻底，彻头彻尾的就不承许这个因的，一方面就是说这个一般的因承许，比如种子生芽，像这样的因呢是承许的。

或者就是说一个人他就是获得痛苦的时候，一个人痛苦的时候呢，别人打他的因，他承认，因为他打了我，所以我痛苦。像这样的一个前因一个后果，这方面的，这方面的因他是承认的。这方面有一部分，一部分人他承许就是说这个，这个一般的因有，但是呢就是这个前后世的因没有。那么这个意思是什么呢？如果按照前后世的因不存在的缘故，他就说今生我们当中受的痛苦，根本不是前世的业所导致的，前世的业不是今生痛苦的因，所以他从这个方面解释这个问题。

而佛教当中呢，就是说今生当中受痛苦的，当然有今生当中的因的，这个是不否认的。但是很多痛苦呢，就是通过前世的业而引发的，比如说呢，像这样的今生当中这个死亡啦，或者就是短命啊，或像病痛啊，很多地方就是说源于前世的杀生的罪业。通过前世杀生的罪业呢，现在引发了今生的果。佛教中一部分是，可以说很多地方是这样承许，但是呢顺世外道就认为呢，像这样一种前世的业因，前世的恶业导致今生当中的这个痛苦，这个方面是不承认的。所以说呢，他从这个角度呢，有两种观点。

好，也就是说数论外道承许痛苦是由痛苦自身而产生，痛苦由痛苦自身产生，就是说呢，因中有果嘛，因中有果。像这样一种痛苦呢，现在受到痛苦了，就是因为他在本心当中，他自心当中首先就已经有了，首先就已经存在了，首先是通过不明显的方式有，后面就是通过这个明显的方式显现出来而已。所以说，所以说现在我们这个果，现在的痛苦呢，就是从他痛苦的本身，他应当本身就具足的缘故，所以说呢，像这样的话就是从自生，自作的。

有部论师则宣称，痛苦是由补特伽罗人我而产生，包括佛教内部与外道都有痛苦是由与其本体相应的其他因产生的观点。而裸形外道却声称，痛苦首先是由身体而产生的，因为身体本身也就是痛苦，所以也就包含了自生。那么裸形外道呢，他就承许共生的，共生呢是他这个主要的核心，他的论点当中主要的核心。所以像这样一种共生呢，这个共生的话，他就，当然就共生当中包括这个痛苦，痛苦也是包括在共生当中。所以说呢，从哪个方面是共生呢？自他二者合起来就是共生。

所以说他就讲了，痛苦首先是从身体本身，身体本身是痛苦，所以说这个方面是自生的。其次，痛苦也是由生命而产生的，因为生命是痛苦之外的其他法，所以也就包含了他生云云。就是说是什么呢？就是这个痛苦呢，一方面是从这个生命，这个痛苦之外的这个什么，痛苦之外的生命产生，而生命和痛苦之间，是不是一个这个一体法呢？不是，它是他性的法。所以说通过生命而产生痛苦呢，是他生的。因此说自他二者合起来就是这个共生，就包含了他生云云。这个方面没讲无因生，因为他前面已经讲过了，没有什么，就是这个不共鸣的观点，所以说这个方面就是省略了。第二个问题呢，阐述能损之理分二：一、略说；二、广说。一、略说呢，如是说诸苦，于果则不然。首先就是那个总说的方式，总说的方式，如是说诸苦，于果则不然。

如是说呢，就是说从前面这样子四种方式，四种因而产生这个果，像这样的果实际上是得不到的意思。于果则不然。像这样一种这个因，产生像这样的痛苦的果，实际上是根本不可能的事情。虽然你们说是痛苦的现象，这个是存在的，痛苦的现象存在的，但是呢，他们的这个其他这个宗派在诠释这个痛苦的因的时候，他们所宣说的这个四种产生的方式都没有办法产生果，都没办法产生果。所以说你要通过你们的这个理论来解释像这样的这个痛苦的现象，是根本解释不到的。或者又说什么呢？

你们如果还要牢牢抓住自己的观点，说这样的因能够产生这样果的话，我们就说这个果彻底不会生，非因，全部都是非因。所以说不是正因的缘故呢，所以说这个果的体相呢，根本就是找不到的。从这两个方面应该了解，无论是痛苦由自生、他生、共生还是无因生的任何立宗，在任何时候都是不合理的。这方面略说。第二，下面开始广说了，分五：一、破痛苦为自生；二、破痛苦为他生；三、举他理破自生与他生；四、破自他共生；五、破无因生。从这方面五个角度来进行诠释。

实际上五个角，五个科判呢，破四生的话都在这五个科判当中进行全部含摄了。第一个问题呢，破痛苦为自生分二：一、破以痛苦而自生；二、破以补特伽罗而自生。首先讲第一个科判呢，破以痛苦而自生，就痛苦生自，痛苦生痛苦，这个痛苦是从通过这个痛苦的本身产生的，这方面就是从这个方面进行安立的。苦若自作者，则不从缘生，因有此阴故，而有彼阴生。那这个地方就讲到两个方面了，两个理论。两个理论当中呢，首先第一个问题，如果说苦是由自己所做的话，苦若自作者，也就是说像这样一个因和果呢，都是这个痛苦，都是痛苦。

也就是说呢，再想的详细一点呢，按照这个数论外道的观点来进行观察的时候呢，前面后面的这个，后面这个痛苦，实际上和前面这个痛苦呢，是完全是一个本体的，一个本体。他们说只不过就是明显不明显而已。实际上明显不明显的话，就是一个法，是一个法而已。实际上就是这个前面的因，后面的果呢，只不过是从它明显不明显的时候呢，我们说这个前后。但实际意义上呢，就是这个都是在一个体当中呢，就是这样具足一个法，所以说是自生。那么如果说这个苦，如果说是自作的话，自生的话，则不从缘生，就不需要一个所谓的缘了。

那么这个地方缘呢，不能够做其他的解释，像这样的话产生痛苦的其他的原因，比如说打你这些方面，不能说这个，这个不是这个本论当中，本颂当中所讲的缘。那么这个地方讲的缘是什么呢？这个地方讲的缘就是前面这个痛苦，前面这个痛苦作为缘，后面这个痛苦作为果。所以要从这个方面安立一个这个缘和它的果的关系。实际意义上呢，它们两者是一个法，两个法都是，两个这个痛苦呢，前面的缘，这个是一个苦，然后后面一个果呢是一个苦，这两个苦，前后的苦就是一个法，没有两个法。

但是这个方面讲的时候呢，我们就是把它们呢，把它们的这个意思，把它们的论点汇集起来就成了矛盾了，成了矛盾了。从哪个方面矛盾呢？一方面你们说是自生的，是自生的，一方面就又讲了要通过前因缘而产生后果。所以说呢我们说呢，如果是这样的话呢，不需要缘了，苦若自作者，则不从缘生。那么后面这个痛苦就不需要从前面这个所谓的这个痛苦的缘而产生的，不需要这样嘛。因为这个所谓后面这个果，这个痛苦就是前面这个，就是前面这个什么，就是这个所，所谓的作为缘的这个痛苦。

所以说如果这个后面这个果在前面已经成立的话，我们就不说这个所谓的前面这个苦作为缘，根本没有必要。他主要从这个方面进行破斥的。好，然后从第二个角度来讲，因有此阴故，而有彼阴生。你们说是一体的，像这样的话就是前因后果呢，是一个本体，自己生自己。但是我们说呢，根本不是。根本不是。为什么这样讲？因为他们的对方承许前后世，所以说前世的五蕴和后世的五蕴，这个是一体的，不是他体的。那个他们的观点来讲，按照你们的观点来讲，就是说前世的五蕴和后世的五蕴就应该是一个本体，是一个本体才能够就说自生。

这世的五蕴呢，就从这世的五蕴从前世的五蕴当中生的缘故呢，所以说刚才你们的观点，我们是观察的时候，汇集起来的时候呢，那么这世的五蕴就和前世的五蕴应该是一模一样的。但实际上是什么呢？实际上因有此阴故，而有彼阴生，根本不相同，完全是一个他性的法。比如说我们以前打个比喻嘛，你前世，你个数论外道，你前世如果是一个旁生的话，是一条狗，是不是？那个时候你狗的五蕴是不一样的。从你的色蕴方面讲，四只脚，然后还有一个很长的尾巴，还有一身毛。

这个方面是说，这个方面是一个很明显的色法上面的蕴了。然后呢，这世当中你变成一个数论派的这个弟子了，也是一个人的体相了。这个方面你说是一样的吗？根本不一样，前因后果完全不相同。这方面就是明显的色蕴方面观察的。然后还有从他的受，色、受、想、行、识，从他的这个心识的动态，他的想法完全也不相同。狗有狗的想法，是不是？这大家都是很清楚的，人有人的想法嘛，所以跟二者之间完全是不相同的。如果完全相同的话，你就现在要做狗的行为。所以说二者来讲完全是不相同的。

所以说从这方面观察的时候呢，明显看到，由前世的此阴产生后世的彼阴。所以像这样的话就是不能，按照那种理论观点来讲，根本不是一体的，他体，先这样讲的缘故。所以说从这两个角度就破斥了，根本不是一个自生。如果痛苦是由痛苦自身而产生的，由于是由自身而产生的缘故，则不能依靠之前的痛苦之缘而产生，因为痛苦自身的体性在之前已经成立或者存在的缘故。那么如果说痛苦是通过自身产生的话，那么这个时候观察的是他们自己的观点的。如果是这样的话，那么就是由于就是由于呢由自身而产生的缘故，痛苦通过它痛苦的自身产生。所以说这个时候呢，首先就要依靠一个，首先要成立一个之前的痛苦这个作为缘。

这样的话就应该到这个之前的痛苦作为缘。因为这个当中讲的是这个痛苦产生痛苦，痛苦产生痛苦，在这句话当中，在这句话当中已经有一个能生所生的，是不是？就痛苦产生痛苦嘛，前面一个痛苦作为因缘，后面这个痛苦作为果。所以在这句话当中呢，已经有了一个能生所生的关系。那么如果是这样的话，我们就首先要把前面这个痛苦成立了，前面这个痛苦成立了之后呢，才能够成立它是缘，通过此生而产生后面的，通过此而产生后面这个果。

像这样的话，就是实际上有这样一种必须要首先这样安立，也就是说自身产生自己的话，自身产生自身的话，首先要把前面这个痛苦成立了，这个把它成立之后作为缘，作为它的能生，然后后面才能通过它自己再产生一个后面的痛苦。这方面就是你们通，我们通过你们的论调，通过你们的这样一种观点来进行观察的时候呢，首先要这样。但是呢，这个方面是不能成立的。所以说这样的话，则不能依靠之前的痛苦之缘而产生。我们说当中说就没有这样的缘了。

你认为呢，首先一个痛苦作为因，或者因或者缘，然后通过这个前面的痛苦作为因缘呢，然后再产生后面这个痛苦。我们说根本没有这样的机会了，不需要了。所以说直接讲的是不能够依靠之前的痛苦之缘而产生，就是说以前面这个痛苦作为缘的意思。我们说这个为什么是讲这个，则不从缘生这个缘不能做其他的解释，只能说痛苦本身做解释了。因为是痛苦生自，痛苦生痛苦是自生，自己生自己嘛，自生的缘故呢，所以说前面这个痛苦就作为缘，把它作为缘。

所以说这个方面在论典当中就讲到了，这个不能依靠之前的痛苦之缘，之前的痛苦之缘就是说把前面这个痛苦作为缘，然后产生后面这个果，就不能了。为什么这样讲呢？因为痛苦自身的体性在之前已经成立或者存在的缘故。为什么要安立缘呢？安立缘它的目的是什么？安立缘就是为了生果，为了生果我们说安立缘，否则的话它缘就不成立缘的体相了，不成了，我们说因的话不成因相，缘不成缘相。所以像这样的话就是说，那个你们的观点来讲，后面的这个果和前面的果是一样的，就是一个体相。

所以后面这个痛苦的本身实际上在这个前面这个已经有了，已经有了，你再把前面这个痛苦作为缘有什么必要呢？完全没有必要了。所以从这方面讲呢，因为痛苦自身的体性在之前已经成立了，或者已经存在的缘故呢，不需要再前面的痛苦做一个缘，再产生后面这个。就是因为后面这个痛苦在前面就是前面这个痛苦，所以这方面根本没有单独安立缘的这个必要性。这个方面就是就汇集相违的方式来进行破斥了。

认为此立宗不合理，还有另外一个原因，即依靠属于毁灭分的死时五蕴而产生生时五蕴的现象也是有目共睹的。这一句破的意思就是说，不是自生的。主要是讲这个核心寄托的不是自生。自生的话就是前世的五蕴和今世的五蕴完全一样，相同的时候，才能够真正安立成这个自生。但是我们说，前世的五蕴早就灭尽了，不管是从它的色蕴方面讲也好，还是从它的前面的识蕴方面讲也好，全部都灭尽了，没有完了。所以像这样的话，前世的五蕴不是今世的五蕴，所以说根本不是一个自性。如果不是自性，就没办法安立自生。如果安立自生的话，必须要安立自性，一体，一体或者自性，就是说自己和此世的五蕴和前世的五蕴都是一个本性，都是自己的本性。首先安立这个，在这个基础上才能安立自生。但是这个自性根本没办法安立，没有自生，所以痛苦不可能是自生的。

第二个问题，破以补特伽罗而自生。这方面上次我们也讲过了，像这样的话，就是说这个颂词实际上应该在后面的破他生这个科判当中。这不是破他生科判当中，就是说实际上是我们下面这个第二个破痛苦他生，它包括在内里面的。但是如果把这个颂词放在后面，它科判就肯定要变化了，可能。但是这个时候，是不是都首先把这个归纳成自生当中，破自生当中。因为这个颂词当中所讲到的意思，它也是破自生，也破自生。所以像这样的话，是不是就考虑到这个问题呢？考虑到这个问题，首先把自生的角度统一破斥，然后再统一破斥他生。所以把这个颂词调到这个地方来，是不是就有这样一种目的。

破斥补特伽罗自生的。若人自作苦，离苦何有人？而谓于彼人，而能自作苦。如果说到若人，若人自作苦，就是补特伽罗了，这个方面就不是从痛苦而产生痛苦，而是说从这个人自己，从补特伽罗自己而产生这个痛苦。若人自作苦，就是这个意思。这方面观察的时候，就是说这个人我自作自受，我自己这个人做了个痛苦，从这方面安立这个自生。那实际意义上我们说，安立的时候就没有什么，实际意义上，如果是一体的话，就没有办法安立能作所作。从这个方面讲一体，怎么安立能作所作呢？没有这个办法的。

所以若人自作苦，离苦何有人？如果人是自作苦的话，从他这个句式上看，第一句的人自作苦好像是不同的他法。那实际意义上，第二句讲离苦何有人呢？离开这个痛苦之外哪里有人？这个地方痛苦是广义的痛苦。刚才讲义当中，首先就讲了这个问题，把这个问题讲清楚之后，下面观察起来方便，刚才忘了。像这样的话，有的时候我们说，单单讲痛苦，狭义的痛苦是包括在受蕴当中的，像这样受蕴当中的痛苦。但是这个地方的痛苦是广义的痛苦，是五蕴，不单单是一个受蕴，它是五蕴。

为什么要把五蕴安成痛苦呢？它就近取苦了，近取五蕴。所以我们有的时候讲，什么时候有近取的五蕴，什么时候就有痛苦，主要是讲行苦，从行苦方面安立它的痛苦自相。行苦是最微细的苦，在三苦当中最微细，最难发觉。但是佛经当中讲，只要有五蕴，这个时候就有痛苦了，以五蕴作缘，这个时候就有痛苦。所以这个方面的痛苦是广义的痛苦。因此这个方面，就是因为这个意思，才能够说若人自作苦，离苦何有人？离开了这个五蕴之外哪里有人呢？实际意义上所谓的人，所谓的补特伽罗，就是在五蕴上面假立的。

所以说离开这个所谓的苦，或者说广义来讲，离开这个五蕴，离开五蕴之外，哪里有这个所谓的人呢？所以这二者实际上是一体的，我们就安立这个问题，实际上是一体的。那么安立了一体之后又怎么样呢？下面就开始说了：而谓于彼人，而能自作苦呢？既然像这样，这个苦和人是一个本体，你怎么能说这个人能够自作苦？这个苦能够自作苦，或者人能够自作苦，这个方面根本没有办法安立，因为这个人和五蕴，像这样人和五蕴的苦，这二者是完全相同的，所以不可能自作自己。如果能够作的话，能作所作成一体了，完全就和前面的过失都有的。所以这方面，从人而能够作苦，能够自生的法也是不对的。所以这个问题搞清楚之后，下面这个讲义就比较容易理解了。

如果对方认为痛苦既不是由痛苦自己而产生的，也不是由其他的补特伽罗作主而施予他人的。那么首先第一个问题，痛苦不是由痛苦自己而产生的，否定了前面数论外道所认为的这种自生的方式，这方面已经否定了。就说痛苦不是由痛苦自己而产生的，因为前面那个颂词当中已经直接从痛苦产生痛苦，这方面已经破斥掉了。那么还有一个方面，它说也不是由其他补特伽罗，张三做了业之后，做了苦之后，把这个苦做完，然后给李四，让李四再受他的。也不是从这个方面，其他的补特伽罗作主而施予他人，这个方面也不是。

那么安立一个最正确的观点是怎么样呢？而是由建立这种痛苦的补特伽罗、人我，作出了这个人我的痛苦。名言观察的时候是这样，名言上，自作自受，像这样我自己作因，然后产生的痛苦还要自己来受。名言当中观察是这样，但是实际意义上按照实有宗的观点观察的时候，就没办法安立了。所以这个时候，如果是名言当中，很多地方都不认真，就是说有这样的现象：我们说，这个人做了这个业，这个人受他的苦，所以说是自作自受，自己做自己的苦，这个方面肯定是可以安立的。

那这个方面如果要成立一个实有的痛苦呢，而尤其是说你要成立人我这个前提，要成立人我实有的前提，这个是绝对不客气，直接通过胜义理论的观察，是不是真正成立一个像这所谓的实有的痛苦，根本没办法成立。所以说这个地方就针对这种观点进行观察了。如果是由建立痛苦的补特伽罗为前提，而使痛苦产生，那么请问谁是除了痛苦五蕴之外的这个补特伽罗呢？这个补特伽罗根本不成立，因可现不可得，或者其作者不可成立的缘故。那么这个地方从句式上面看的时候，一个补特伽罗做了一个痛苦的，这方面好像是一个他性的关系。

他性实际上我们说是什么？只有他性的关系的时候呢，可以这样有这样一种做法。如果是一性的话，就没办法这样做了。后面还要这样讲，就是说一般来讲是这样的。那么这个我们就问了，那么谁是除了这个痛苦五蕴之外的？这个痛苦，前面讲这个，它这个广义的痛苦嘛，所以说是五蕴，整个五蕴的本性，不管它就是说当时受痛苦没受痛苦，也就是说我们感觉说，挨了打了，这个是身体很痛，或者我的心很难受，这个方面就是一个痛苦，这个方面是狭义的痛苦了。

实际意义上这个，这个时候的痛苦呢，不一定你身上感出这样的一种痛苦的时候，它叫痛苦。就是说五蕴存在的时候，它就是行苦，就是行苦。所以说这个方面，如果从微细的方面建立的，粗大的更好建立。所以说这个方面从这个细致的方面安立的时候呢，那么谁是除了痛苦五蕴之外的这个人呢？根本没有。实际上就是这个所谓的人呢，就是在五蕴上面假立的，是摄持的，所以说除了五蕴之外根本没有痛苦，根本不成立，因可现不可得，如果可以成立的话，那么就可以找到，但是它是可现不可得的。

这方面就是说这个前面这个也有这样的理论，因明当中的这个推理论方式。如果真正在五蕴这个之外有一个人我，可以现，可以现，可以得到，可以得到，这个就可以成立的。但实际上是得不到的缘故，就是我们怎么去寻找没有的缘故，所以说不可得，你这个立论就根本没办法安立了。或者这方面讲，或者其作者不可成立的缘故。如果对方还是认为是由人的痛苦的领受者补特伽罗而使人的痛苦产生的，那么如果由从这个方面进行安立的时候呢，下面开始破斥。然而作为人的这个补特伽罗与人的痛苦是不可能为他体的。

像这样所谓的人和他的痛苦呢，不可能是他体的方式存在的，完全是他体的方式，你还是找不到呢。这个是一个人，然后那个是他的所受的痛苦，完全是没有办法就是分开的，名言当中没办法分开的。所以我们根本无法截然区分所谓的作者、所作的因以及痛苦，像这样的话没办法分开，在一个上面的话就是，这个是单独的作者，那个是所作的，那个是一个可以说一个单独的他性的痛苦，根本找不到。所以像这样的话，就是你这个论调呢，由人的痛苦的领受者补特伽罗而使人的痛苦产生的，这方面就根本没办法安立了。

而且自己又怎么能对自己起作用呢？你认为像这样我们观察的时候呢，这方面，这个要安立的时候，根本没有办法分开这个他体法，他体法没办法分开的时候，那么自己怎么对自己起作用？如果自己能够对自己起作用的话，那么完全就是一种，完全就是一种什么呢？就是一种，比如说这个，很大的过失的，这个作者和作业呢就完全成了一体了，就没有办法安立。所以这个方面，这个观察的这个主要观察的方式呢，就对方认为是自生的，由人这样产生一个，由人来产生一个像这样的痛苦，是自生的方式。

我们就是说呢，实际上呢，就是根本没办法，就是这个，像这样观察的时候呢，像这样的话，就如果是他体的话，如果是他体的话就可以有这样的安立的，但是没有办法成立他体的缘故呢，像这样的话，你们所谓的人作业，对方呢没有安立。而且从另外角度，即使是说他们是一体的，可以作业，那么就成了能作所作成一体了，自己对自己没办法起作用了。就前面说讲刀不自割，或指不自触，像这样的话都是讲过的。如果前世作为人的痛苦的领受者补特伽罗产生了后世天人的痛苦，那么又怎么会不是他作呢？

又怎么会不是他生呢？如果他因为这个地方就成立前后世，成立前后世，如果成立前后世的话，那么就前世的这个，前世的这个，作为人的痛苦领受者，然后呢就产生了后世的天人的痛苦。这个天人的痛苦呢，主要是从五蕴方面讲的嘛，我们说像这样的话，天人是不是很猛烈的痛苦呢？这个是不一定的。但是像这样的话，就是因为这个地方的痛苦是广义的痛苦的缘故，是五蕴。所以这个方面会说呢，通过前世领受者呢，产生了后世的这个天人的五蕴的话，那么这方面的话，那么怎么不是他生呢？

肯定是一个他作的了。如果他生成立，则与你们所取的自生观点相矛盾了，所以你们的论点根本无法成立。如果对方还是认为这个产生者虽然与前后世的近取痛苦或者五蕴为他体，然而却并不是与补特伽罗为他体的。好，这个方法呢就从换一个方式来这样讲。他虽然就是说这个后世的近取的五蕴，这个方面是他体的，就是说从五蕴的方面讲了，从五蕴像前世的这个五蕴和后世的五蕴呢，这方面是他性，他体了。但是呢，从这个补特伽罗人我角度来讲，从人我的角度来讲，他是一个，一个人我，一个人我，因为这个人我是实有的嘛。

人我是实有的，虽然就是说人我是实有的，他的这个，他的五蕴虽然有变化，但是他人我方面是常有的，所以说他从这个角度安立的。但下面破斥的时候，然而在近取或者五蕴之外，根本不存在他体的补特伽罗，由补特伽罗自生之说又怎么能够立足呢？你们认为呢，就是五蕴是他体的，前世和后世的五蕴他，但是人我是一体。然后我们说呢，所谓的这个人我，所谓的补特伽罗，除了这个五蕴之外呢，哪里有一个属于他体的人？根本没有办法他体，没办法成立。所以说呢，还你的观点还是没办法成立，从这个方面讲。第二个呢，破痛苦他生分二：一、破以其他痛苦而生之他生；二、破以其他补特伽罗而生之他生。所以这个方面是不是按照科判来看的时候，是不是就是说把这个自生和自生放一起，他生和他生放一起，像这样的话就是前面这个，我们说麦彭仁波切的这个讲解当中呢，从这个方面去这个分别的吧。

第一个问题呢，若谓此五阴，异彼五阴者，如是则应言，从他而作苦。然后这方面主要是从他生方面讲的时候，我们说，他生首先成立的话，首先要成立他性，他性成立了，这个他生才有。所以说我们在讲的时候，若谓此五阴异于彼五阴，如果就是说这样的五阴和前，和，像这样的话，就是这个其他的五阴。如果成立他性，比如说前世的五阴和今世的五阴，这二者之间如果能够成立他性的话，如是则应言从他而作苦。那么这个时候可以说，从他的，从这个和现在今世五蕴不相同的前世的五蕴作为因，然后产生今世的苦，这方面就可以成立了。

那实际上成立不了，成立不了的话，我们说可以成立，可以成立完全都是从名言当中可以成立的。像这样的话，就是说这个假一个方式，我们说前世的五蕴和今世的五蕴是他性的。如果有人说，如果是这样，那不是就可以成他生了吗？但这个是我们就要严格的方式去观察的，并不是说名言当中去安立一个像这样不观察的他生，不观察的这个他性的。实际上所谓的他性呢，它有个严格的定义的，严格的定义：同时存在的法，而且同时存在的法又是实有的。从这个角度来讲的话，就可以说真正的他性了。

比如像这样一个柱子和瓶子，柱子和瓶子这二者同时存在，可以是两个相续，两个不同的相续，而且像这样同时可以成立的时候，我们说它可以有它方面安立的。但是所谓的五蕴，就前世的五蕴和今世的五蕴，有没有像这样同时成立的机会呢？根本没有。就是今世的五蕴产生的时候，前世的五蕴早就灭尽了。所以早就灭尽的时候，根本没有办法，就是说前世的五蕴和今世的五蕴像同时存在，然后我们说这个是这个，这个是它，像这样区别自和他。

这方面就是说在同时存在的时候，才能区别自和他，也就是说他性的关系才能成立，他性的关系成立之后才有他生。但是像这样前世的五蕴和今世的五蕴，完全都不是一个他性的，没有办法同时成立的缘故，根本不是他性。如果不是他性，哪里有他生呢？所以这个方面讲的时候，若谓此五阴异于彼五阴者，也就是说这两句讲，如果两个五蕴之间的他性能够成立的话，如是则应言，这个时候才可以说从他而作苦，也就是说他生观点，从他而生苦的观点才能成立。但是，根本没办法成立这个同时的五蕴，他性没办法成立，所以说你所谓的他生也没有办法安立。

如果有死时，死时五蕴能产生他体的生时五蕴，并且由生时五蕴也能产生他体的死时五蕴，则痛苦由其他法而产生的观点可以成立。那么这句话的意思就是说，第一句、第二句，如果有死时的五蕴，同时有这个他体的五蕴存在的时候，由这个死时的五蕴能产生他体的这个生时的五蕴，就是说，这个生时的五蕴和死时的五蕴如果能够同时存在的话，那么可以说，像这样的话就是，通过死时的五蕴产生了他体的五蕴、生时的五蕴；或者反过来讲，现在我们的五蕴正在生的时候，由生时的五蕴也能产生他体的死时五蕴。

这方面讲的时候好像是从产生的角度来讲，实际上它隐含的意思，就是首先在成立一个他性，也就是说你生时的五蕴正在成立的时候，有没有同时和这个生时的五蕴相，就是说一起存在的死时的五蕴呢？这是根本没有办法同时安立的。生和死肯定是一个次第性的，肯定是次第性的，没有办法就在生的同时旁边有个死，而且都是自己一个相续的，从这个方面根本不可能去安立。所以说，像这样的话就是这个他性没办法安立，他性没办法安立的话，那么从生时的五蕴产生他体这个死时五蕴，就根本没有办法安立了。

如果这方面能够安立的话，那么痛苦由其他法而产生的观点可以成立，就是说这样的他性，这样他性的关系能够产生的话，能够安立的话，那么痛苦由其他法而产生的观点，他生的观点才能够产生。然而这种由他法而产生的观点是不合理的，就是因为像这样同时存在前世和后世，前世和后世的五蕴，就是说前世死的五蕴和今生生的五蕴，这二者根本没有办法同时存在，没有办法同时存在的原因故，所以说没有他性，没有他性就没有他生。《佛护论》以及《般若灯论》中的观点都一致这样回应。

若对方声称，因彼生此故，苦由他而生。这方面讲的时候，首先从讲义上看，首先是把自生破了，然后就破了他生，从这两个角度进行了观察。若其不具自者体性，则无自生。首先的时候，像这样的话就是对对方的论调进行观察的时候，是从自生和他生这两个角度进行观察，若其不具自者体性，如果不是这个自者体性不具足的话，那么就没有他生了。若具自生，如果是具足自生的话，则与缘无需观待。此理与缘起不同，就前面讲过的，就是破自生的数论外道，痛苦不需要观待他缘这个角度进行观察的，所以说此理与缘起不同。

而此等之法即是缘起，因自前蕴而生后蕴故，就是因为要观待前面的缘起的缘故，所以说根本不是自生的。若非缘起，则不应理，前已广述故。若异相之体性成立，则因果之关联不可成，不可安立，他生之说亦能应理。如果说是异相的体性呢，如果不是自生，是他生的呢？如果是他生的话，那么首先观察他性，如果是二者之间的他性呢，就不可能有因果的关联了。就是说一方面我们说因果之间不是他性的，不是他性的原因故，就没有他生。那么从另外一个角度讲，如果是他性呢，我们假使认为你们这个是他性的，是他性的话，又不能安立因果了，又不能安立因果了。为什么这样讲？因果之间不可能是他性的。我们说这个种子和这个芽，这个稻种和稻芽，这二者之间是不是他性的？绝对不是他性的，肯定有一个相续，肯定有一个相续，否则的话就似乎绝对是苗芽，他性可以是苗芽。

所以这个方面呢，《佛护论》和《般若灯》的意思，破他生的时候呢，就是说，他性本身不存在的，这方面就没有他生了。然后如果说他性存在，那么又不能成立因果的关联，所以说他生之说是绝对没办法成立的。此处的所谓痛苦，应理解为近取五蕴而产生的痛苦。这个方面就讲从他而生苦，从他而生苦的所谓的痛苦呢，应该理解是近取五蕴而产生的痛苦了。所以说《佛护论》和《般若灯》呢，实际上看到他们这个观察的方式的时候呢，就是一个总结了，把前面那个自生的和这个地方的他生呢，这个总结之后呢，实际上都是没有一个产生的方式的，自生他生都没有。