中论广释（2004–2005） 第27课 智诚堪布

那是不是能够成立呢？这个麦彭仁波切在这个《辩答日光论》里面，像这样的单求，遣除单求的疑过，一个一个全部破斥完了。就是说都不成立。实际上的话，并不是说龙大师本身有什么问题。就是说像这样的话，安立不了义的，把这个安立不了义，不能安立成了义的。如果安立成八难那些了义的话，这些过失就绝对是永远避免不了的。所以这个方面，在他宗辩论的时候，并不是龙大师本身，就是不了解，而且对大空性、对意生菩萨的能力并没有了解，并不是这个方面。

就是说像这样为了教导后学，安立一些部分观点的时候，很多很多附带的讲解就出来了，特别多。我今天时间到了，就快点讲《中论》了。《中论》的讲义，今天也开始了，现在讲第七品了，《观三相品》。《观三相品》，其实昨天的内容也是在观察破斥，这个离过的第一个答复当中，有最后一个颂词，这个内容。那么就是说，这个他宗为了避免这个过失，做了些答复。做了答复的时候，龙树菩萨就彻底地予以了遮破。今天就是再进行遮破。

若彼尚未生，而能生彼法，汝言正生时，彼生可成立。那么像这样的话，他们这个他宗的观点，主要是说什么呢？就是这个正生的时候，他从正生的时候，他说已经产生的，或者前后次第这方面，是没办法产生。但是这个本生正在产生的时候，他可以有生生。生生正在产生的时候，他有本生产生。所以说他是从正生的角度，想要进一步安立。但是龙树菩萨的观点，他的意思就是说，你这个所谓的正生，所谓的正生的观察的时候，实际上就还没有生，还没有生。

如果他自己的本性都还没有产生，自己都没有，怎么可能再产生他法呢？这个时候，他们自己的观点是什么呢？就正生的时候，本生正生的时候，这个时候就可以产生生生。生生正生的时候，就可以产生本生。他说，就是从正生的角度，从这个根据想要安立。那么中观宗观察你所谓的正生，实际意义上就是还没有生，你本生还没有生，那么根本的本生，你自己还没有，你怎么可能再产生一个其他的法呢？生生你自己还没有，怎么可能从这个生生再产生本生呢？都不成立。所以从这方面进行破斥。

若彼尚未生，而能生彼法，你们自己说，若彼尚未生，而能生彼法，这个方面你们自己观，但是根本没办法安立，他自己都还没有产生，怎么可能产生其他的法呢？汝言正生时，彼生可成立。那么你们说这个正生的时候，正生的时候，他自己所产生的果，可以成立，但实际意义上根本没办法成立，根本没办法成立。所以说汝言正生时，彼生可成立，但是我们观察的时候，它就不能成立。所以这个时候，在这个直接颂词上面，就可以。如果说上次讲的时候加一种嘲笑的口吻，也可以直接解释，嘲笑的口吻，说反问的方式，嘲笑的口吻：汝言正生时，彼生可成立。如果加这种嘲笑的口吻在里面，直接就讲这个颂词了。如果不加这样的话，那么后面加简别。像这样汝言正生时，彼生可成立，但是我们观察的时候，你们这个方法不成立，所以从这个角度也是可以破斥的。他实际上在讲义当中，有这样的意思在里面。

如果你们又认为，虽然二者一前一后的互生不能成立，但是在二者正生之时应该可以互生。那么虽然他们自己认为，一前一后的互生方式是缘于本生再生生生，或者先有生生再生本生，一前一后的方式就是不能成立。但是换个方式说，二者正生之时应该可以互生。那么二者正在产生的时候，已经生完了就不行，但是二者正在产生的时候，本生正在产生的时候可以生生，生生正在产生的时候，还可以生本生。所以说这样的话就可以，应该说是没有过失的吧。

那么这个时候观察的时候，若按你们所承许，即以尚未产生而正在产生为前提，尚未产生，正在产生。所以这个时候所谓的正在产生，在《入中论》的时候也是有这样的，正生去生故非有。所以说这样的话，如果是这个正生，那么正在去于生，正在去于产生的过程的时候，就说明它的本体还没有，它本体还没有的。所以说这样讲的时候，如果是正生，肯定还会产生，尚未产生。如果以尚未产生为前提，就能使自果产生，但你们所承许的，这个好像是就能使自果产生，这是第1句、第2句。

对照颂词的时候，这两个就能使自果产生，这以上就是对应第1句和第2句。然后，但你们所承许的，以下就是进一步推敲的，这个方面是第3句、第4句，就是对应这个颂词来讲的。但你们所承许的，汝言，从那个地方讲。但你们所承许的以正在产生为前提，而使自果的产生能够成立的观点，也是经不起推敲的。所以说，如果解释颂词的时候，要加上，加上也是经不起推敲的。这个时候，解颂词的时候，比较可以说这个解释比较圆满。或者上次讲的时候，直接就是上面加一个讽刺的、嘲笑的语气，也可以马上解释这个颂词的意思。所以说，你们认为通过未产生作为前提，而可以使自果产生，绝对是经不起推敲的。下面为什么经不起推敲呢？下面就进一步通过理由方面进行抉择。这个理由方面，在颂词当中不明显，但是在讲义当中已经讲到这个问题了。所谓正在产生，是属于未来的法。

不管从哪个方面抉择的时候呢，所谓的正在产生呢，就是去生了，去生的话就是说这个还没有产生，实际上还没有产生的，而任何已经产生的法是没有丝毫必要再次产生的，因为产生的行为已经圆满的缘故，那么正在产生不能安立成，不能安立成像这样的一种这个已经产生，就是因为已经产生的法它已经圆满了，生的行为已经圆满了，所以说呢，没有必要，没有任何功德再次产生，这个我们大概的理论前面已经学过的。所以说像这样的话，不能安立成已经产生的法，所以正在产生就绝对不是已经产生的法，而是未来的法。

首先把这个，首先把这个正生，这个观察的过程呢，首先就把这个正生安立成未，把这个正生安立成未生，就把首先把这个问题，这个界定了，把这个问题界定下来。所谓的正在产生的肯定就是未生的，首先把这个问题界定。界定完之后呢，下面再开始这个，进一步进行观察，彻底方式来进行把握的。未来的法在现在并不存在，由其所产生的果也必定不会存在。未来的法呢，现在你说这个正生呢，所谓是我们，我们说的正生，所谓的正生就是未来的法，未来的法呢，现在并没有，现在并没有你说可以产生，后面的果吗？

绝对没有，它自己的本体都没有，它自己的本体都还有未来的话，那么怎么可能通过它自己的本体再产生一个它的果呢？这个就没办法，绝对就是没有办法成立。所以说它是从这个角度进行一个破斥的。如同明年的收成不能解决现在的饥饿一样，像明年的收成呢作为因呢，然后呢现在的饥饿是作为果呢，那么像这样的话就是什么呢？像这样的话就是明年的收成都没有，它自己还在未来，它自己还在未来的话，怎么可能通过未来的东西，然后呢再产生一个果呢？就没，绝对是没办法，没办法产生的。以此理也可类推住法等等。那么这个地方从生方面了解了，那其他的住法等等呢，那么也可以如此类推的。

所以说像这样的这个理论呢，这个理论这个抉择的方式是和这个鸠摩罗什这个译本当中呢，大的问题可以说是这个，没有什么大问题的，可以说是，都是一个意思。但是从这个，这次翻译的这个颂词当中，这个颂词当中，译本当中讲的时候呢，这样讲下来确实有这个其他的体会的。如果就是可能就是以前的这个，到这个以前的颂词当中，就是这个明显看不出来这个意思呢，就在这个重新翻译过之后呢，从这样的讲解下来，通过这个方面讲解下来，正生，从破正生这个方面，这个方面就是确实是比较圆满。

下面讲这个第二个问题呢，就是对离过之答复之二而破，分二，一是对离过之答复，二是遮破。这是我们第二个答复，就是和前面的不相同的答复。那么再进一步地进行破斥。第一个，对离过之答复，如灯能自照，亦能照于彼，生法亦如是，自生亦生彼。那么他们这个第二个方式呢，如果按照这个什么呢？按照这个，他们讲的时候就经部不同的观点的，和这个前面有部宗的观点就不相同的。就不相同的时候呢，那么前面有部宗呢，它是通过十五法，像这样的十五法的方式呢，互相这样产生的。

但是这个，这一轮呢，就是这个辩论当中的时候呢，他没有通过这个方式来承认，他但是呢，就是说想要离过的这种这个目标它是相同的，想要离开中观宗给他说的这个，如果是，如果是这个法是，这个有为法，然后有为法应该有有为法无穷的过失啊，或者是无为法的过失啊，像想离开这个过失的这个，他的目，目的呢是相同，但是呢，他想离开过失的方法，就不相同的，不相同的。所以他，他自己通过这个灯的比喻，灯的比喻呢，安立呢，像这样这个生法能够生自己，也能够生其他。就是说像这样的没有，比如说我们说这个，像这样的瓶子是有为法，是因为是有生住灭的缘故，那么这个生住灭有没有这个，它是不是有为法？他说不需要这样观察了，它就是这个生本身就有生自己的能力，又可以生他人，不是生他人，生其他法。

所以说像这样的话，他说一轮就够了，不需要两轮，这些成无穷啊，或者这方面下面的这些过失全部安立不了，就是因为他这个什么呢？这个生本身呢，能够生自己，可以生其他法，住呢，自己可以住，然后使令其他法住，灭呢，自己可以灭，令其他法灭。所以说他就是，他就从能够自生又能够生他，他就说很圆满，就没有，没有绝对可以避免这个他们，我们前面所说的这个无穷的过失等等。他是从这个方面讲，而且为了成立自己的观点还打比喻，如灯能自照，亦能照于彼，就像他说这个灯一样，这个灯的话可以照亮自己，也可以照亮他人，就像这样一样，他们说生法亦如是，自生亦生彼。

那么这个生住灭当中的生呢，这个生法呢，它这个，亦如是的，也可以使自己产生，它说可以使自己产生，也可以使其他的法产生。所以说他说了就是他说是像这样的话就是没有过失了。从这方面了解，从比喻、意义，意义和这个比喻两方面。那么下面呢，可以说，不是还没讲到，这个方面讲义当中还有他们的观点。

如果对方又认为生住灭法并不需要其他有为法的法相，生住灭，他就是说那个一个有为法具足生住灭的法相，但是这个生住灭呢，是不需要，再有其他有为法的法相来成立它的，所以就没有，就没有无穷或者成有，成为有为法的过失，这个成为有为，这个他就是说呢，如果是按照前面的方式观察下去的时候呢，就是肯定要成无穷，就这个能立呢，这个能立的永远没办法安立，成无穷的过失。或者前面，前面这些讲的时候呢，成为这个无为法，如果你没有，如果你没有这个，没有什么呢，就没有这个生住灭的时候，就应该成无为法。那么前面我们发过失的时候，是其实也从这个角度发的过失，所以说后面这个或者成为有为法是不是无为法，这个方面看的时候稍微有点怀疑，上次早上也没有肯定吧，是不是不知道，不知道这个后面去查没查这个书。

那么如果是这个方面讲的时候呢，直接讲无为法，它这个和前面比较容易对照，但是讲成有为法呢，也是可以吧，它这个地方用或者是不是平等，平等方面的，或者如果是以及的话，那么就肯定是成立无为法方面有一个理解的，所以说这个方面也许可以吧，但是还是要也需要这个确定一下才行。

如同灯火的自性是光明，所以就能照，照亮自己的同时，也照亮瓶子等等的其他诸法。那么因为这个灯火的自性是光明，所以说呢，灯火它自己是光明的缘故呢，所以说这个灯一旦亮起来的时候呢，它自己也照亮了自己了，然后还可以照亮其他房子里面的这些瓶子，这些人，都可以照亮。所以说他这个通过比喻呢，他认为就可以善巧地成立，可以像这样的话自照照他。所以就能在照亮自己的同时，也照亮瓶子等等的其他诸法。同样生法的自性就是生，所以也就能同时生起自身和他法。他自己的自性就是能够生起，那么就是能够生起的话，那么就是说自己也能够生起，然后他法也可以生起的。就像这个灯火自己能够照明，也可以照亮他人一样。

这个观点有点像唯识宗这个观点，唯识宗他这个在我们学《智慧品》的时候不是也有这样的嘛，就是破这个真相唯识的时候呢，他也通过这个比喻，他说自证识，自证识能够证自己，也可以证他法。这个方面呢，这个其他讲义当中也是引用，这个本论，《中论》当中这个颂词，灯火能够自照的，等等，像这样的话就破他宗的。所以这方面主要是破了他自己的这个经部宗的观点，从这个方面也可以破之。

前面讲第2个遮破，前面是他的自己的答复嘛，他宗的观点，遮破分二，一比喻不成，二，其义非理。首先破喻，第2个破比，破他的意义，所以从两个角度呢，各个击破的。首先讲第1个问题呢，就是比喻不成，分二，一能遍不可得，二极为过分。首先讲第1个呢，是能遍不可得。

灯中自无暗，住处亦无暗，破暗乃名照，无暗则无照。

那么就是说这个，首先观察你们所认为的这个灯，能够照自己，能够照他人的，像这样的一种理论呢，它是不能够遍一切的，不能够真实地成立的意思。像这样的话，为什么这样讲呢？那么因为这个灯，灯中它自己的话，没有黑暗的缘故呢，没有黑暗的缘故，它不能自照。从这个方面，第一句呢，灯中自无暗，灯中因为它灯中自己本身没有黑暗的缘故呢，那么怎么可能把这个黑暗去除之后，然后呢去照亮它呢？所以说灯中没有黑暗的缘故就不能照，为什么呢？就没有所照的缘故。

在《智慧品》当中讲的就是如果有一个照的话，必须有一个能照所照。能照是什么？能照是灯。所照是什么？所照是一个物体，或者是一个黑暗，像这样浅出来的黑暗，有个所照。但是这个灯它自己，一个法当中怎么可能成立有一个是能照所照呢？没有能照所照，绝对没办法安立真正的能照的关系。如果是这样的话，那么灯应该成为这个太阳能照等等的，有很多很多发的过失，《智慧品》讲义当中有这样的讲解。这个方面也可以借用，进一步了解吧。

所以说像这样的话，灯中因为没有黑暗的缘故呢，不可以自照，不可以成立能照所照的关系。既然没有办法，没有暗的缘故呢，所以说首先破除它的不能自照。然后呢，住处亦无暗，在这个住处呢，这个光明可以说能够遍及的地方，像这样的住所呢，就没有黑暗的缘故呢，也不能照它。第2句呢，就是不能照它的缘故，第1句破不能自照，第2个方面呢，破不能照它。就因为在灯中自己的地方，然后在这个住处都没有黑暗，都没有黑暗的缘故，哪里有一个通过灯去遣除黑暗，像这样把它照明呢？像这样的一种名言就绝对没办法安立的，所以说你这个比喻本身就不成立。

破暗乃名照。下面再讲为什么没有照呢？就是因为破暗乃名照。你把这个黑暗破除之后呢，才可以安立成照。

如果是没有黑暗呢，则无照。一个地方根本没有黑暗，你怎么去照亮它？就没办法照亮它。所以说呢，既然没有黑暗，前面讲灯中没有黑暗，住处也没有黑暗，所以说自照也不行，他照也不行。从这方面讲。灯火自身以及灯火所在，以及光明可以遍及的处所是没有任何黑暗的。那么就是说灯火自身，我们可以了解，它正在亮的时候，这个本身上面没有丝毫的黑暗。然后呢，灯火这个光明能够遍及的地方也是没有黑暗的，有光明的地方就没有黑暗。所以像这样的话，既然没有黑暗，你又怎么可以说灯火可以照亮它呢？

灯火又如何能照亮呢？没有黑暗就没有办法照亮，只有去除了黑暗才能安立为明亮。所以说呢，去除了黑暗才能安立为明，但是这个灯火本身没有黑暗，灯火的遍及之处也没有黑暗，所以说既然没有黑暗，就不存在一个所谓的去除，不成为一个去除。所以说没有一个所谓的去除，就没有一个所谓的照亮，没有一个所谓的照亮的话，你说能够自照，那就不行，能够照它也不行。所以从这样一个理论观察下来的时候，还是破斥了它的自照他照的问题了。

此灯正生时，出自本证的。此灯正生时，不能及于暗，云何灯生时，而能破于暗？

那么就是说，灯他们下面就讲的时候呢，如果说这个灯已经出现的时候，它肯定没有黑暗的，绝对没有黑暗。但是他们说这个灯正在亮的时候，正亮的那一刹那，难道不是把黑暗驱逐出去了吗？他就说这样子的话就安立，他说是此灯正生时，能够驱于黑暗。但是中观宗说呢，此灯正生时，这个灯正在亮的时候，就在这个刹那间，正在亮的时候呢，不能及于暗。实际上呢，它和这个黑暗不能够触及，这个及呢，就是不能够触及，不能接触，像这样的话就不能接触。就因为这个灯正生的时候不能和黑暗接触，云何灯生时，而能破于暗呢？

既然光明和黑暗根本没有接触过，你怎么可以说光明产生的时候把这个黑暗去除了？如果它们光明和黑暗可以接触的话，那么可能我们才可以安立呢。像这样的话就是像这样那个灯生的时候可以去除黑暗，这个是可以安立的。但是这个灯，光明正在有的时候，绝对不会有黑暗的，黑暗有的时候绝对没有光明，二者完全都是一个违品，完全都是相违的法。所以说像这样有光明的时候，绝对没有黑暗，有黑暗绝对没有光明，所以说这二者永远没办法相处，没办法接触，没办法接触了，就不能说灯正生的时候就可以把黑暗去除。所以他从这个角度破斥。

如果对方又认为，虽然通过观察灯火去除黑暗的论点不应理，但必须以灯火能够去除黑暗，如果不能去除黑暗，则如同瓶子等等一般，即使存在灯火也不能去除黑暗，但这是不可能的。这个方面但这是不可能。

以上他就是说，就是说从现量上成立，想像他想安立中观宗为一段名言，从这方面讲的，就是前面通过理论观察的时候，灯不能去除黑暗，他前面是用理论观察的，但是后面这一段他就是说灯能够驱逐黑暗，这个是现量的，大家都看到的事情。如果你不承认灯能够驱逐黑暗了，那么就像灯就像瓶子等等一样了，就不存在这个灯火了。所以说如果不能驱逐黑暗了，那么存在灯火也不能驱逐黑暗。但是这个方面是大家都没见到过的，所以说这个违背现量。意思说他说应该驱逐黑暗，但是怎么样驱逐黑暗呢？所以他地方说，在灯火产生的同时，应该是可以驱逐黑暗的。他说在灯火刚亮的时候，这个同时呢，黑暗就逐渐逐渐被驱除了。他是从这方面想安立的，好像看起来的时候比较严密，但是实际意义上，中观宗通过胜义理论进行观察，以这个方面的话就是没有办法安立。

如果在名言当中，我们说灯驱不驱逐黑暗，名言当中都可以成立的，灯把黑暗驱逐了，这个方面可以，但是这个方面名言当中的人都不能观察，都不能观察了，如果一观察都不能成立了。所以说像这样的话，就要成立成名言，那么肯定就是不能通过如此详细的方式去观察，也就是说不能成立它是实有的，只能是就这样成立一种这个现象。像这样的话就是物质性的方式可以成立，但是如果要观察的时候，你认为一个真实有这样的一个关系，要这样真实成立，必须动用胜义理论。动用胜义理论观察的时候，像这样的话就全部都不能成立了。

但是只要二者中的其中之一存在，则另一者就并不存在，如同岛屿的幽暗与太阳的光芒，或昨日的冥暗与今宵的灯盏一般。那么这个地方两个比喻，一个是岛屿当中的黑暗，因为在这个《前行》当中讲到有些岛屿当中是照不到太阳的，永远照不到太阳的。所以说像这样一种岛屿当中，永远处在黑暗当中，那么像这样的话，这个岛屿的黑暗和太阳的光芒一样，不可能同时存在。那么其中一者存在的时候，就这个岛屿的幽暗存在的时候，永远不会有太阳光；太阳光存在的时候，永远不会有这样一种这个岛屿的幽暗。

所以说二者其中之一存在，另一者就并不能存在。或昨日的冥黑，昨日的冥黑呢，就是昨天晚上的黑暗，和今天晚上像这样的一种灯盏，都是不能同时存在的。昨天晚上有存在冥黑的时候，就没有光；今宵像这样的灯存在的时候，就不会有黑暗。所以这个方面就不可能同时存在。首先把这个问题了解了。

所以说，在灯火产生的同时，根本无法触及黑暗，就是因为它们永远没办法在一起，就永远没办法在一起。那么光在的时候，这个时候就永远没有这个黑暗；黑暗在的时候，永远没有光芒。所以说像这样的话就是没办法触及。在灯火产生的同时，根本无法触及黑暗，没办法触及黑暗，你怎么说可以照呢？没办法照的。因为在灯火尚未产生的时候，虽然存在黑暗，一旦灯火产生之后，黑暗就已经不复存在了。所以说二者来讲的话，永远没办法触及。就是说这个黑暗存在的时候，这个时候灯火没有；灯火有的时候，黑暗就已经没有了，黑暗那个时候早就不存在了。所以说像这样的话，二者是永远没有触及的机会。而在黑暗存在的时候，灯火却无影无踪，无踪无影，二者根本无法相遇，又怎么可能在灯火产生的同时驱逐黑暗呢？绝不可能。

这个地方主要是说没办法相遇，就是光明和黑暗没办法相遇，所以说没办法除暗，从这个角度进行观察的。所以说像这样的话，就是从他的这个推理过程里边了解的，所以不可能。

灯若未及暗，而能破暗者，灯在于此间，则破一切暗。如果说，如果灯没有触及黑暗也能够破暗的话，假设对方这样承许：虽然这个灯和这个黑暗没有触及，但是也可以破暗。如果是这样的话，那么下面给他发个后一步：灯在于此间，则破一切暗。那么像这样，灯在我们的房间当中，这个间不一定是房间，就是这个地方的意思。如果这个灯在我们房间当中的时候，那么按照你的观点，不触及黑暗也能够除暗的话，那么灯在这个房间当中也能够触及一切黑暗，所有三千大千世界的黑暗全部能够驱除。

为什么这样讲？就是三千大千的黑暗和我们这个房子里的灯没有触及，但是你认为可以遣除。像这样的话是什么呢？就是你们前面认为黑暗和灯没有触及也可以除暗。但是我们说三千大千世界所有的黑暗和这个灯没有触及，也能够驱逐黑暗，就发一个更大的过失。如果灯火不触及黑暗也能驱逐黑暗，则有包括岛屿等一切世间界的所有黑暗，仅用一盏灯就可以彻底驱散的过失。

那么这个方面是的，根据相同的过失，你认为如果灯火和黑暗不触及，但是可以驱除的话，我们说这个灯火，一盏灯和所有世界的黑暗没有触及，那么也是可以驱除，根据相同的缘故。

如果对方又认为，如同智慧无法触及无明，也能将其遣除；眼根无需触及色法，也能了了湛露；磁铁无需触及实量范围的铁物，也能将其吸附。所以虽然不能触及，但一样可以驱逐黑暗。他们就从这个方面进行了安立：像这样，智慧和无明没有触及，但也可以把它遣除；或者像磁铁，磁铁还没有挨到铁物的时候，还可以把它吸过来。那么你说这个成不成立呢？实际上他就说没有触及也可以发生作用。所以他说，灯和黑暗没有触及也可以发生作用，但这些能立与其所立已完全等同，所以还是无法成立的。

这个方面简单地破的时候，就是能立等同所立，能立等同所立。为什么是能立等同所立呢？你们显然想要成立什么？你们想要成立的立宗，就是说这个灯可以遣除黑暗。也就是说没有触及也可以遣除黑暗，这是你们立宗想要成立的观点。那么你们的能立，你们的根据是什么呢？你们的根据就是磁铁无法触及铁物，或者眼根无法触及色法等等，他们的根据就是这个。但是你们这个根据能不能成立呢？你要这个根据成立，像这样的根据要成立，有什么道理？有什么理由？他有时候说是现量的，现量见到的。

这个方面，是胜义当中现量见到的，还是名言当中现量见到的？胜义当中没办法现量见到，胜义当中完全一切万法都不存在，所以怎么现量见到？所以像这样，如果名言当中，名言当中的五根，五根当中的这个境界，五根当中的境界不能作为像这样的一种什么？胜义当中这个法的根据。名言当中的一些像这样的五根，不能做证量或者讲的。所以像这样的话，你这个没有力，没有能立的缘故，没办法真实成立你这些比喻。你这些比喻要真实成为能立呢，这个时候，观察你这个能立的时候，你的能立本身就没办法成立。所以就说像这样的话，就成了能立等同所立，所以还是没办法成立的。第二个问题，极为过分。

若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自暗，亦能暗于彼。这个方面，讲的时候就是这个极为过分的方式。如果你说灯能够自照，也能够照于彼，如果假设你这个能够成立，那么反过来讲，暗也应该可以自暗，也可以暗于彼。一方面像这样这个黑暗，可以使其他的法不显现，这就是黑暗的功能。但是因为你前面那个理论观察下来的时候，那么这黑暗一个使自己黑暗，如果黑暗使自己黑暗了，那么就把自己隐没的意思，就是说黑暗把自己隐没的话，那么它自己就会消失，就成了光明了。

所以像这样的话就永远黑暗不存在。如果按照你们所说，因为灯火具有照亮的功能，所以可以照亮自身与他法。那么你们认为，灯火具有照亮的功能，由它的功能的缘故，就是因为它具有这个功能，所以说可以照自己，可以照他法，那么跟这个根据相同。然后下面可以发布过失了，那么黑暗也毫无疑问地应当能够遮蔽黑暗自身。我们可以说的是什么？就是这个遮蔽，就是这个遮蔽就是黑暗的功能。前面你们说灯火是照亮的功能嘛，所以我们这个时候遮蔽，就是黑暗的功能。

那么如果黑暗具足这样的功能，那么像这样的话，毫无疑问地应当能够遮蔽黑暗自身以及停止其他物。因为黑暗具备遮蔽能力的缘故，如果承许这一点，这个黑暗也就不存在了。那么这个时候给它发的过失就是：以这个黑暗自己的功能就是遮蔽，能够遮蔽他法，这个方面可以成立。但是因为它自己是真正的遮蔽，也可以遮蔽自己。如果黑暗把自己遮蔽了，那么这黑暗就不存在了。就比如说光明把黑暗遮蔽了，黑暗就不存在一样。所以说这黑暗把自己遮蔽了，黑暗就不存在。如果承许这一点的话，那么黑暗就永远不存在，永远没有这个黑暗了。因为黑暗能够把自己遮蔽的缘故，所以这个方面就是极为过分。很多《中论》、很多中观讲也引这个颂词，成立破彼执中，也是从这个方面讲的，今天讲这个。