中论广释（2004–2005） 第45课 智诚堪布

还是上课的时候，我看这个转经轮不要转了，我看那边有个转经轮的，上课的时候呢，转经轮当然我就是肯定很喜欢的，但是就是说他上课的时候，上次刚讲过了，就是说不要在上课的时候念咒，不要在上课的时候转经轮。这方面就是说听法的时候呢，就是好好地听法，如果我说是这个念传承的，念传承的时候呢，像以前有位堪布他老人家讲过，他说是念传承的时候呢，只要这个不断这个耳根方面的听秩序的话，其他念咒、看书，以及转经轮都是可以的。

但是呢，就是说如果在真正的传法的时候，真正的传法的时候，这个时候呢，就不能够转。但是我看到当时看上课的时候，一个人在转经轮，这方面呢，就是我说的，当时想讲，但是我想着当时可能不太合适，我想下课的时候把这个中间的时候讲一讲这个问题，也不要念咒，把念珠抽了，哗啦哗啦响，这个方面，不是念没念，有些事，有时候，有些下面道友说我上课的时候在念咒，实际上根本没念，我就是把这个念珠抽了哗啦响，但是肯定是不对的，肯定是影响他听课了。从方面我通知他，就是说，那个其他的道友们，虽然没有念咒了，但也不要把这个念珠抽得哗啦响，这方面好像是这个在念咒时候，所以说转经轮，或者念咒，这方面不如法的行为，都应该断除，平时的时候多念咒，平时的时候多转经轮，所以他们就是把这个事情分清楚。

其他的时候把这个《中论》简单讲一讲，今天没有看很好，确实这样的。开始讲的这个，专门讲一下第十三品呢，观行品。观行品呢，像这样子有讲到这个，前面讲到所谓的行呢，就是指的有为法，就是说一切有为法，它自相是怎么样一种体相呢？实际上像这样这个行或者有为法的体相都是一个空性的体相，空性的状态，根本就是没有一个实有的自相的。十三品观行品分二：一、经部关联；二、品关联。首先讲第一个就是经部关联。经云：“诸比丘，胜义谛乃为一真如，无欺之法，即为涅槃。

诸行乃为欺惑之法。”等宣说了诸行即为空性的道理。那么诸比丘呢，胜义谛是真正的真如，像这样的话就是胜义的空性，或是从这个胜义谛方面来讲，是这个唯一真如。那么不欺，不欺骗的法呢，就是涅槃。那么除了这样之外的，不是真如的，不是像这样的真如之法是什么呢？就是诸行乃为欺惑之法。像这样的法，一切这个有为法呢，实际上呢就是一切这个欺惑之法。等宣说了诸行即为空性的道理，下面一切，万法，一切这个有为法全部都是空性的道理，在佛经当中呢，首先这样抉择的。

那么下面讲第二个关联就是品关联。倘若像前面那样进行观察，则可以断定，因诸法远离了四边生的缘故，所以其自性也就不存在。所以说如果从这个前面那个结尾那个句子，我们说这个前面我们在看的时候呢，它是在成立一个如梦如幻的缘起生，就是和我们平时所想的离边大空性的好像不太一样，但是它这个从这个方面一看的时候呢，它是结合前面这一品的，它最后一句呢，因为四边都不存在，所以一切显现都是如幻般的缘起而显。

实际上这一品观行品当中呢，就很明显是说什么问题了，很明显就是在说暂时分二谛的时候，暂时分二谛的时候呢，显现法是承认的，然后呢就是说它这个无自性角度呢在承许，所以说它这个缘起，缘起的角度呢，就是在这个观行品当中，我们看今天这个内容呢，往下看的时候，它这个教的特色是比较明显的，比较明显。所以说它这边讲的是通过前面这个观察方式，所以呢要因为诸法远离了四边生的缘故，所以其自性也就不存在。

所以说从它下面的讲义看的时候，属于，所谓其自性不存在呢，就不是像应成派所抉择的那样呢，远离四边的这个大空性呢，从这个角度呢，就是说它应成派自宗，或者说从空性的自宗来讲的时候，没有这样抉择，它主要是呢，就是跟随于世间的显现法，跟随世间显法，就承许它的这个显现法的存在，但是呢就否定它有自性，就否定它的实有这个角度，否定它自性方面的角度，从这方面进行安立的。

但是呢在被，它被无明掩蔽，将其智慧之眼遮障的人们面前，却显现以自性而生的本体。那么却显现以自性而生的本体呢，像这样好像是有一种自性，好像是通过自性而生的本体，那么就是在这个什么呢？在那个被无明掩蔽，被无明掩蔽，将智慧蒙蔽的这样的众生面前呢，就显现了一种这个好像实有的这种本体了。如同不知而不了知幻术的人们，被幻化的马象等所欺惑一样。

像这样如果是这个有些人呢，根本不知道这个是幻术，比如说呢一个魔术，一个幻术师呢，他自己正在这个场中表演这个幻术的时候呢，其他的众生，其他有的众生呢，他是正在幻术正在幻化的这个过程他不知道，他突然就在他们那边站着表演这个幻术，他去看，一看的时候正好看到这个象马。看到他的象马的时候，他就不知道这个象马是这个，被这个什么，就是幻术师所幻变的，所以说他就认为这个是个实有的象马。所以如同不知幻术的人们呢，被幻化的象，马象所欺惑一样。

因此照见一切所知，远离一切掩蔽垢障的佛陀在经中云：“诸比丘，有为欺惑之诸法皆为虚妄，无欺涅槃之诸法乃为胜义谛。”那么所以说呢，就是建立这样的一种这个原因呢，佛陀在经典当中就是这样讲到的。像这样的话就是一切有为欺惑的诸法呢，就是个虚妄性的，然后呢就是无欺的涅槃的法呢，是胜义谛的。从这个方面就讲到它这个观点。欺惑之法不但引诱、诳骗，并且颠倒而显现，犹如旋火轮一般。下面就将此内容详细进行宣说。

像这样讲的时候呢，像是所有的这个欺骗的法呢，一方面是属于引诱性的，一方面讲的时候是颠倒而显现的，犹如旋火轮一样。旋火轮呢正在旋转的时候呢，正在旋转的时候呢，我们看到是个火圈，实际上所谓的看到这个火圈呢，本身它是一个欺诳的法，它是一种欺惑之法。一方面说它是个颠倒的显现，这个火圈呢根本不存在的，所以说它又有颠倒显现的部分呢，又有一个欺惑众生的部分，那么将众生的这个眼神已经欺惑了，众生又以为这个是一个，这是一个火圈的，所以它就讲这样一种意思。

因此说这一品当中所宣讲的内容呢，就讲到这个欺惑的法呢，就根本没有自性的，从这个角度来进行讲的。那么这方面是为了破除什么呢？就为了破除人们呢，认为实有这样的一些法，存在。所以说通过这一品的学习之后，我们就知道呢，所谓的像这种这个，现在在我们面前所显现的法呢，都是一种欺诳性的，完全都是无实有的。

此品分四：一、宣说教义；二、破承许其他立宗；三、驳斥其他争辩；四、宣说空性之必要。一呢，宣说教义。如佛经所说，虚诳妄取相，诸行妄取故，是名为虚诳。首先呢第一句和第二句呢，就是讲到佛经是怎么讲到的，如佛经所说，后面这一第二句呢，就是虚诳妄取相呢，就是佛经所宣讲的意思。那么就是后面两句，第三句第四句呢，就解释佛经的意思，为什么是这样的呢？诸行妄取故，这是它的根据，这是它的根据。所以说，因为这个一切诸行，一切有为法是妄取的，或者就是说上次讲的时候，妄取就是虚幻的意思，就是因为像这样这个虚妄的缘故呢，是名为虚诳。所以说呢，像这样的法呢，是一种这个欺骗性，是一种欺惑性的。所以说呢，在解释佛经前面虚诳妄取相的时候呢，他将这个诸行妄取作为根据，然后就是说将这个欺惑性作为它的结果，所立。

佛陀云：“欺惑之诸法皆为虚妄。”因此诸行是并非欺自性的欺惑之法。这个地方就是不好讲。并非欺自性的欺惑之法，怎么看的话好像是不好理解的。其实我在想，今天看的时候，我是在想这个“欺”字，这个“欺”字是不是一个错别字？不知道，这个方面我是这样估计的。那么这个“欺”字是不是个“具”字？这个具有的“具”，因为这个具有的“具”和这个“欺”有点相似，打的时候能看清楚吗？还是打错了？我自己这样理解，如果是个“具”字的话就比较好理解了。

因此呢，诸行是并非具自性的，并非具自性，并不是真的具有一个实有自性的这样一种欺惑之法。或者如果不是这个“欺”字，如果不是“具”字的话，是不是再前面加一个“有”字？并非有欺自性。如果在前面加一个“有”字的话也可以。就是说，因此诸行是并非有欺自性的欺惑之法。反正就是用一个否定词，这个方面就比较容易理解了。所以说诸行是并非欺自性的，就不好理解。那么如果加一个“有”字，像这样并非有欺自性，这个方面就是比较容易理解了。

或者说并非具自性的，这个方面也是比较容易理解，但只是我自己一个估计，这方面不敢这样肯定。或者就是说根本没有理解到这样的意思，也很难讲。其显现分也是颠倒的，像这样的话，它这个显现这一部分，在众生面前所显现了这种显现分，实际上也是颠倒显现的。为什么这样讲呢？因为观待于胜义当中，根本无一法显现，从这个角度来讲，它其实在我们面前显现的时候，它自己也是一种颠倒的显现。所以诸行的安立，或者是空性，或者是虚诳，或者是世俗，犹如阳焰之水。

所以说，我们通过这样的一种结论，可以知道，观察之后，一切有为法，一切诸行的安立，或者把它安立成空性，就是现而无自性方面的，或者讲是虚诳性的，或者讲它是世俗，或者讲像这样的法是世俗。从这方面来讲，犹如阳焰之水，阳焰之水当中也有它的空性部分，真的显现阳焰的时候，它是无自性的，所以我们说这个阳焰是空性的。或者说它是一种虚诳的，我们说阳焰是虚诳的，或者我们说像这样的阳焰是一种世俗，不是它真实义，从方方面面可以这样去理解的。

如果对方提出争议，而虚诳与欺惑二者内在含义就是指不存在，那么又怎么能以欺惑之法而成立虚诳呢？就是说他们就是对方，有时候他认为所谓的虚诳、所谓的欺惑，像这样二者的内在含义，就是指根本不存在的意思。那么如果是根本不存在的话，又怎么可能通过这个欺惑之法而成立虚妄？实际上就不能够成立。简单地说，是像这样“诸行妄取故，是名为虚诳”呢？像这样的话，两个实际上都是不存在，两个都不存在的话，通过一个能立去安立一个所立，这方面是根本不成立的，没有办法安立的。

倘若诸行皆为虚诳与无有，则在任何条件下具有作用的法都不可能存在。那么如果按照这样解释的时候呢，如果按照解释，就是说一切这个虚诳或者欺惑，这二者全部是不存在的话，那么如果从这个角度去理解，在任何条件下，具有作用的法都不可能存在。为什么这样讲呢？简单讲，是一切有为法、一切诸行都是欺诳的，所以说如果按照无有的立意，就说一切有为法都不存在，都是根本没有。从这个方面讲的时候，那么具有作用的法应该在名言当中都成了不存在的。那么如果是这样的话，就成了损减。

然而具有作用的法在名言中是存在的，所以这种见解就成为损减一切名言法的邪见。像这样如果解释这样的见解，实际上就成了一个损减一切名言法的邪见。因为本身一切有作用的法在名言中是存在的，所以说如果按照这样的见解去推下来，所谓的虚诳和欺惑都是不存在，那么这时候实际上这样的见解就成了损减一切诸法的邪见，就是成了损减。那么为什么要这样讲？就是他们的前提根本不了解所谓的虚诳是从现而无自性这个角度进行安立的。所以他们认为中观宗说这个虚诳，说这个无自性，说这方面无自性的时候，他们就想，无自性的话肯定没有。因为虚诳、欺惑前面讲的时候，就是从无自性方面可以安立的。所以如果是无自性，虚诳就是无自性的，就应该成立一切诸法都没有。

前面所引述的经教，也是声闻乘共许的经典内容，然而彼等之人却将其中的虚诳理解为犹如兔角一般原本不存在，以本性不成立，同时诸法之显现也安立为虚诳，并对仅现之诸如同幻觉般在名言中能起作用的道理一无所知。就是说，他们根本不了解诸法正在本性不存在的时候，这个显现是虚诳性的，像这样的显现是无自性的，这个方面根本不知道。也就是说和这个本性不存在的空性双运的诸法的显现，我们把这个显现安立成虚诳，这方面就对这样的道理不知道。或者就是说对这个仅仅显现的法、犹如幻觉一般的、在名言中能起作用的道理，也是一无所知的。所以说，这个方面就有必要给他们介绍，所谓的这个虚诳，现而无自性，虽然是无自性，但可以显现的道理，有必要给他们解释。

因此针对你们以及如你们一般之辈认定诸法是以自性而存在，并为这些假相所蒙蔽欺惑的情况，才将这些法安立为欺惑之法的。所以说，针对像你们这样实执性比较严重的这类众生，我们认为什么？认定这个诸法是有自性的，诸法是实有的。那么像这样的话就是，把这些法安立成实有之后，又被你们所认为的这个实有的法，实际上是假立的法，所蒙蔽欺惑的情况呢，所以说我们说把这些法安立成欺惑之法，这方面是很有必要性的。

虚诳妄取者，是中何所取？虚诳妄取者呢，实际上像这样一种欺惑，具有欺惑性的，或者具有这个虚妄性的，像这样一种法呢，在这样一种体性当中，是中何所取？在这样的哪里有一个真正所取的，像这样一个实有的自性呢？没有个实有的自性。既然没有个实有的自性，我们说把这样一种法安立成这个虚妄的，安立成无自性的，就不成损减。主要是从这个不成损减的角度来讲，是中何所取？如果像这样一种虚妄，虚妄妄取法本身是有自性的话，本身它真实有自性，我们说它无有自性，那这个方面就成了损减了。但实际上，它在本身虚妄妄取的这种法当中，它的自性根本不存在。是中何所取？哪里有一个真实的所取的像这种自性法，根本不存在，所以说我们说它们是虚妄的法，这个方面就根本没有办法安立成损减见。

如果某法是以欺惑性的能立而安立为这个虚妄与自性不存在的所立，那么此法又怎么可能为欺惑性的呢？这句不太懂，看了半天也不懂在讲什么。所以像这样的话，这一段话我没有搞清楚，如果回去之后或者明天我把这个想清楚，像这样的话再可以讲。所以这句话不是很懂。

诸法本身不存在所谓损减，又怎么可能成立呢？像这样，对诸法本身不存在，在这个上面安一个损减见，就是绝对不可能的。所谓的损减是什么？前面讲过，所谓的损减呢，就是本来有的东西，实实在在有的东西，你认为是没有，这个方面就是一个损减。就像这样的话，我们说诸法本身不存在，在这个上面怎么可能有一个损减呢？如果自性存在，而宣说为不存在，并具欺惑性，就可称其为损减。那么如果这个自性本身是有的，有自性的，这个时候宣说为不存在，而又宣说为具欺惑性，这个方面就是损减了。

为什么这样讲？因为这样的自性如果是真实存在的话，那么我们说不存在就不对了。或者像这样，如果是自性真实存在的话，那么就是真实的，我们说这个自性真正存在，它就是真实。如果是真实的话，就不是具欺惑性的，就不是具欺惑性。所以这个时候，我们说它具欺惑性，或者说它不存在自性，这个时候就绝对成了损减见。

然而我们在任何时候都没有承认过诸法以自性而成立，又怎么会存在对诸法现象的损减呢？因为我们没有对它进行损减，就因为本身就不存在它的自性。我们一直认为它这个自性不存在，所以说这个我们说的时候，也说它是具欺惑性的，也说它无有自性的，所以怎么可能成了一个损减现象？不可能存在一个损减的像这样的过失。因为其自性就是欺惑性，或者可以说是不成立，它本身就是这样欺惑性不成立，所以我们说它不成立，我们说它欺惑性，就根本不是损减。

还要区分所谓虚妄与非虚妄，如果是建立在某法真实存在的基础之上，却认为该法的本性是与其相背离的虚妄的违品，才有可能出现损减的情况。区分所谓的虚妄和非虚妄的时候，像这样去讲，如果是建立在某法真实的基础上，也就是说这个法本身是存在的，我们这个时候认为像这样的法就是不存在，像这样和它相背离的，承认它的虚妄违品，这个方面也可以出现一个损减的情况。如同认为已经真实存在眼睛的天授没有眼睛一样，那么这个，一个这个小符号S，这个可能是一个括号，我看着好像是个括号被压扁了，好像是。

这个S呢，它就是一个什么，这边的一个括号，实际上应该改一改，根本不是一个S，所以应该看到这个意思来讲的话，应该是一个括号的。所以像这样的话，如同认为已经真实存在的，本身这个天授具有眼睛，是吧？它已经真实存在了，然后我们说这个明明看到它存在眼睛呢，然后我们说这个天授没有眼睛，这个就是真正的成了一个损减了，完全就是那个损减见。所以像这样的话，这个方面叫做损减。

如果是成立在认为某法的自性根本不存在的基础之上，也即在诸法已经以自性而成立为虚妄法性的情况下，而安立该法为虚妄，又怎么会成为损减呢？也就是说这个时候，如果是建立在认为某法根本没有一个自性、首先就完全没有自性的基础上，那么这个时候我们该宣讲的是什么呢？就是无有自性。我们说像无有自性的法，在你们面前认为是实有，你被它迷惑之后，我们说这个方面是虚妄性，这个方面讲了之后，应该安立它是虚妄性，所以根本不成一个损减的过失。如同影像不成立色法自性的说法一样，像这样的影像根本不成立色法的自性，我们说这个影像的色法是不是真正的色法自性？根本不是，我们说它不是色法的自性，根本不成立损减的过失。

佛说如是事，欲以示空义。如果对方又提出，倘若刚才所引用的经教不是为了表明诸法不存在，那么又是为了表达什么样的观点呢？佛陀所宣说的欺惑诸行，即为虚妄，所要表达的观点，不是为了表达不存在的概念，而是为了阐述自性与空性的概念。那么这个时候就可以把这个问题分析得比较清楚。为什么这样讲呢？所谓的有时候说，如果直接说，像这样欺惑诸行即为虚妄，如果直接安立成这个大空性的话，就和这个地方的观点不太符合了。

这个地方在讲欺惑性，在这种欺惑性的时候，就不能够直接按照不存在，或者像这样大空性的方式进行诠释。所以从这个方面，诠释成现而无自性比较合适。就是说我们说空性的两个层次，然后我们第一种呢，现而无自性这个角度呢，有它的显现，但是它这个显现的本身无有自在的，而且它这个显现是有欺惑性的，从这个方面安立解释的时候更加合适。所以说，这个方面，不，当然这个方面讲的，慈诚罗珠堪布的这个讲义当中也是按照这样一种这个方式来进行诠释的。

那但是呢，如果真的把这个欺惑性的本身再进一步进行抉择的时候，我们说这个欺惑性的本身到底是怎么样体现的时候，所谓的这个欺惑性的显现，所谓的欺惑性的这样的定义，全部都不存在，都成了胜义谛当中的大空性的观点。因此对这些世俗欺惑诸法的诠释，根本不存在损减其自身的问题，而是抉择了其自身的情形是远离一切增损的概念。那么所以说，我们把像这样一切世俗诸法呢，这个定位，定位在它自己就是什么，就是这个欺惑性，定位在欺惑性的时候呢，对它这个世俗法的这个诠释呢，就根本不存在对这个损减其自身的问题，因为它本身就是一种像这样的欺惑性的本体。所以说呢，不但没有损减的过失，而且呢，是抉择了其自身的情形。是远离一切增损的观点。

我们这个见解，我们这个观点呢，可以说是非常的一种中道义，就是说这个远离一切增损，增呢就是增益的意思，损呢就是损减。那像这样的话，我们就说这个又没有增，又没有增益，又没有损减。所谓的增益是什么呢？这个法的本身，它是一种这个欺惑性的，我们说它是一个真实的，我们说它是实有的，这个方面把一个本身不具足这个，像这样本身没有的法，我们说有的话，那么这个方面就叫做增益见，叫做增益。那像这样这个法的本身来讲呢，它是一种这个欺惑的，它本身是一种不可自在的。

所以说我们说它是一种欺惑性，这方面呢就是没有增加。然后没有损减呢，所谓的损减前面讲过了，它本身有的东西，我们说它不存在，这个方面叫做损减。所以像这样的话，就是说这个远离一切增损的观点呢，这个时候恰好你就安立了它自己的本身到底处在什么样的状态，比如说像无自性这种东西，真的显现的时候，它是什么样的状态，我们说它是无自性，它是一种欺惑性的，这方面根本没有一点点增益和损减的这个，这个见解的里面的。

所以这个方面的增益和损减，它比较，它这个范围是比较，比较大的。有的时候说增益呢就放在空性见当中，有些诸法本身是大空性的，你说它有这个单空，或者你说它有一个显现法啦，你说它有一个实有，全部都叫做增益。没有的东西你说它有，它会有增益的。那么损减呢，比如说损减见我们昨天讲过了，在讲《入中论》的时候呢，像这样的话就是所谓的损减见呢，诸法的这个如来藏光明本身是有，你说它没有，不存在，根本不是没有的话，那么这个绝对是一个损减，就它本身有的东西呢，你说它没有，就是那个损减。

所以有的时候呢，我们说呢，像这样这个佛陀，佛陀没有过失，你说佛陀有过失，这个就叫增益。这个轮回业果本身存在，你说它没有，这叫损减。所以像这样的增益损减呢，它遍于一切像这样一种，像这样一种这个，这个，可以说是世间的道和出世间道，这方面都是遍于一切。所以说闻思的目的是什么？实际上很多讲闻思的目的就是遣除增益损减，就是遣除增益损减。有的东西你不能说它没有，没有的东西也不能说它有。所以说像这样，像这样一种见解哪里能得来的？

这个见解必须要通过闻思，经论，闻思经论之后呢，就，通过佛菩萨的智慧，通过理论观察的时候呢，什么是有的，轮回业果暂时有，或者如来藏，就绝对有，或者什么是没有的呢？像这样的话，就是像这样佛陀过失，这方面绝对没有的，还有一些诸法实有，绝对是没有的。所以像这样通过这样一种这个见解呢，就遣除增益损减的见解，就是闻思的目的。

尔等之辈一口咬定，所谓欺惑就是不存在的意思。如果欺惑就是不存在，欺惑又怎么会存在呢？我们这个意思就是说，如果你们说是欺惑是不存在的，那么如果就是说按照你们的解释方法，如果欺惑本身不存在，那么这个又怎么会有欺惑呢？就不会有欺惑了。所以说前面佛经当中所讲到的这些意思呢，按照你们的观点来说的时候呢，就根本解释不下去的。欺惑之诸法皆为虚妄。所以像这样的话，就是这个，按照你们来讲的时候，根本没有一个所谓的欺惑存在，所以说不会存在。既然如此，那么谁又会被欺惑呢？欺惑的法根本不存在。所以说在解释的时候，就按照中观宗解释方式呢，就是解释欺惑的时候呢，绝对不是说根本不存在的意思。如果按照你们所说的那个根本不存在的话，那么就没有个能欺惑所欺惑，都没有存在了。

但是呢，就是说佛陀在这个讲这个经的时候呢，他就是说，有一个欺惑，像这样的话就是像这样的这个欺惑的法就是这个虚妄的等等。但讲的时候呢，就是按照中观宗的解释，无自性，但是呢，它是一种有显现、有作用，这个方面解释才最符合于这个佛经的教义，不能按照你们这个方面去解释的。

因此，此经所要声明的道理，是现空二俱，或者其自身在此两方面的破立。那么所以说像这样的这个经典，经典当中所要声明的道理呢，实际上是讲这个现空二俱的，现空或者现空双运的，从这个方面再讲明它的意思，或者其自身在此两方面的破立。像这样的话就是这个所谓的欺惑性呢，在这两方面，就是显现和空性，在显现和空性这两方面的一个破一个立。所谓的破是什么？就在这个胜义当中呢，根本没有它的自相，所以说是破方面讲。立是哪个地方立呢？就是说名言谛当中有它的显现，有它的作用，具有欺惑性，这方面就是在名言当中的立的。

所以说有时候我们说，有说是这个中观宗它根本没有破立，那么有的时候就说有破立。那么实际上是说我们说根本没有破立呢，是完全站在大空性的角度，也就是说站在了空性的最终的角度来说的时候呢，绝对没有一个破，没有一个立的。但是如果要观待对方，要观待名言的这个众生，要观待众生的时候呢，在他们面前有破有立了。破的是什么呢？破了它的实执，胜义当中根本不存在它这个实有性。那么立的是什么？缘起的这样如梦如幻的显现，各方面它这种无欺的这个作用，这方面是绝对要立的。所以说什么时候有破立，什么时候没有破立，这方面就是应该分清楚。

欺惑在这里的含义，不是承许为无有，而是承许为存在欺惑之法，如同不能承认幻法的马象不存在。也就是说，这个幻化的马象在众生面前已经现量看到的时候，你就不能说，你这样看到这个，完全没有看到，就不能这样讲。所以这方面讲的时候怎么讲呢？针对他自己，这方面有显现这个时候，我们就只能跟他说，你所看到这个所谓的马象呢，它是一种幻化的马象，它不是一个真实的马象，它是欺惑性的，它把你欺骗了，你认为它是实有的，但实际上我们一邂逅的时候呢，它就是一种虚假的，它是一种欺惑性，它是一种无实有的。

所以从这个方面成立的时候呢，就比较符合于名言的缘起规律了。所以说呢，如同不能承认幻化的马象根本不存在，正在显现的时候，你说它不存在，不可能的。却可以承认，因为马象的自性不成立，所以具欺惑性一样。所以像这样，因为它的马象自性不成立，没有它的自性，所以说我们说像这样的马象是具有欺惑性的虚假法，这方面是完全可以成立的。今天讲到这里。