中论广释（2004–2005） 第49课 智诚堪布

讲十五品，观有无品。观有无品呢，实际上就上次讲的，就是关于有实和无实，有实和无实这二者来讲的话，都是一种分别心所造作的。实际上在这个本来的法界当中呢，在本来的实际的空性当中呢，你不管是有也好，还是无也好，实际上这两种状态呢，都是一种增上安立的，也就是说都是一种增益吧，都是一种增益。在本来的这个法界本身当中，根本不存在所谓的这个有的东西让你去执著，然后无的东西又让你去执著。像这样的一个对境没有的缘故呢，所以说就教导我们息灭一切的这个有无方面的这个分别念，安住在这样状态当中进行修持。

那么像我们在观察的时候，这个中观的理论，中观的理论尤其在闻思的状态，在闻思的过程当中呢，这个时候都是把像这样一种这个万法作为一个所境方面在观察，都是做一个所境方面的观察。比如说运用我们就说这个第六意识这个分别智慧呢，去观察一些万法，观察一些万法实际上是不是真的存在的。然后通过这个观察之后呢，一些万法实际上都是这个无实有的，全部都是这个无实有的观点。然后观察之后呢，并不是说单单是观察外面，不观察自己的心识，但是最后呢把这个心识，把这自己的这个第六识，这些识也是做一个所境去观察。

观察之后就了解这个所谓的心识也是不存在的。然后了解这个所境之后呢，慢慢地开始就是把这个所境的这个正念呢，开始放在自己的这个，可以说是第六意识上面去修持，慢慢地去串习。这个时候能境和所境，最后就成为无二无别。成为无二无别的时候，这个时候就没有一个所观的法界了，所谓一个所观的法界，这个是什么呢？大空性。然后还有这边还有能观的智慧。实际意义上呢，以前在讲中观的时候也讲过，实际意义上呢，所谓的这个法界实相，除了自己的这个，除了自己的这个真正的这个分别心的这个本性之外，没有的，确实是没有。

所以说最后你真正证悟的时候呢，法界的实相，我们说所证悟的法界实相，就是自己的能境的智慧，自己的能境智慧就是这个法界的空性，这两者来讲没有任何差别。那为什么现在有这个差别呢？就现在就是说我们通过这个无明愚痴的增益出来的能取所取，增益出来一个两个法，实际意义上呢，这个方面根本没有两个法存在，实际意义上就是一个单单一个法界的，法界的这个实相。法界的实相就是自己的真正的自己的这个智慧和法界是无二无别的，没有这么差别。

所以说我们在观察的时候呢，刚开始通过所境的方式来确立空性，然后通过自己的能境去安住，安住最后就是能境和所境呢就成了无二无别，成了无二无别的时候，这个时候没有一个能证的智慧，也没有一个所证的法界，像这样就完全成了这个，就一味无别了。这方面就是从这个观有无品方面呢，可以，可以说获得这样一种定义吧。可以说我，我讲这个意思就是什么？主要是这个所境方面呢，现在我们是在观察的时候，全部都在可以说是能境在观察所境，都是在这样观察，但是后面呢还是要回归的，像这样的话就能境所境根本无二无别，从这个方面来安住在本来的状态。

十五、观有无品分二：一、经部关联；二、品关联。第一呢是经部关联，《妙力伏经》云：“色法不具有实无实”等，宣说了万法不具备有实无实的道理。《妙力伏请问经》当中也是这样讲到的。像这样的话就是这个色法，不具备这个，不具备所谓的有实的特性，也不具备所谓的无实的特性。就是因为这个，为什么这样讲呢？有的人认为的话，这个色法不是具有实，就是具无实，但是这个早就已经错误了。

这个方面已经就是说从众生的无始以来串习的分别念去看的时候呢，我们说这个色法不是有实的，他当然马上就想到了，肯定是无实，肯定就马上就这样想的，就是根登群佩他的中观见当中也是讲到的。他一个，如果他说一个人，他只认识张三和李四这两个人，这两个人，只认识这两个人，不认识其他的人。所以说呢，他就说这个，这个人他确定了，这个房子有个人，他说这个房子里有一个人在。他说，他就是说，比如不是张三，他马上就想肯定是李四，他当然因为就认识这两个人，除了这两个人之外就没认识其他的人。

他就说排除了张三之后呢，他肯定就说是李四了，他就根登群佩他就是很殊胜的理论去这样观察的。就是说他就说明一个什么问题呢？他就一般的分别念，众生的分别念就是这样的，不是有实就是无实。一排除有实，肯定是没有实。如果他不是无实，绝对是有实，他就是这样的，排除一个就成立另一个。但是实际意义上呢，实际意义上诸法的本性，就是地方讲的色法，这个色法的体相，也不是有实，也不是无实，那是什么呢？它就是本来就没有，本来就是大空性的观点，本来没有存在一个东西，你安立成有实、无实，就根本没有任何必要，确实没什么必要的。

所以说，他就说你分别，众生的分别念绝对是靠不住的。他就是《中观精要》那本书，真的非常好。他就说里面讲了很多比较锐利的理论，就打破众生的分别念。他自己认为像这样的有和无的分别念，他方方面面就通过很广、很深刻的、深层的方面去给你做观察的。所以他就说，这些凡夫人的这个状态，不可能是实有的，没有一个是靠得住的，全部都是要打破的，没有什么舍不得打破，全部要打破。所以他就通过很多方方面面的比喻、理证、教义，到最后你看了之后就认为，凡夫人的这个一切现在我们的状态，我们认为是不是一个如梦如幻的显现呢？

我们认为是不是佛地还有一个这个清净，还有一个像这样的，还有一个这个显现法，全部都不可能存在的，全部都是完全不存在的。所以说像这样的话，讲这个地方也是相通的。色法也不是具有实有的，也不具有无实的。宣说一切万法根本不具备有实和无实，所以说我们哪个方向都不要去执著，是不是有实，不是有实就是无实，根本不需要，就是抉择大空性，这个色法本身就是无生的，在本身无生状态当中就不具备所谓有实、无实的这样一种差别了。

第二、品关联。如果对方提出诸法的自性是存在的，因为观待因缘的缘故，他就说，对方提出像这样的诸法有自性，那诸法为什么有自性呢？因为它是通过观待因缘的缘故，他就说像这样的话就有自性，它是因为有观待因缘，这方面前面也讲过了吧。实际上，像这样的话，就说这一方面观待因缘，一方面有自性，根本就是矛盾的法，全部是矛盾法。他就认为，如果这个法需要观待的话，需要观待对方，那么必须要有个观待的对境，有一个观待的对境，那么才可以观待。那么现在有观待，肯定就是实有的。

如果无实有，像中观宗讲的那样，如果根本不实有的话，那像这样就是虚空鲜花去观待石女儿，根本没办法观待嘛。所以像这样的话，两个法都不存在，哪来的一个观待的？所以他就得到一个结论，就是无实有的。他跟他们主要的最主要问题，前面反复讲过，他没有认识到中观宗现无自性的观点，他就认为要么有的话就是实有，没有的话就是根本不存在。那么中观宗说，除了这两个情况之外，还有一个现无自性的道理，虽然显现，但是它无有自性，无自性当中可以显现。

那么像这样的话，就是他不了解这一层关系，不了解这一层关系，他就有很多很多辩论。所以我们从这一段话当中看出来，他也是处于这样一种角度：如果要观待，肯定是有自性的。那么如果是无有自性，肯定不能观待。从方面讲，任何不存在自性的法都不应该观待因缘，如同虚空中的鲜花一样。所以他就说这个无有自性的法就像虚空鲜花，根本就没有，根本没有的话，就不需要观待对方的因缘而存在。佛陀也说过：诸法自因缘而生，你们难道还敢不承认这一点吗？他从这个方面也是他们前面的老套路，就是理证和教证。

一方面他讲理，然后再引用一个佛经，像这样的话，就开始，像这样的话，就说你中观宗是不是不承认这些问题？实际上中观宗成立这个佛经，但是根本不是这样解释的，全部都是一种现无自性的角度，名言当中不观察的条件下可以存在。所以说像这样的话，下面就通过方方面面去观察，根本没有一个实有的观待因缘。

诸法的真如性是虽不成立因缘，却在名言中依靠因缘而产生，犹如幻觉一般了无自性，为了阐述这个道理而宣说本品。实际上像这样的话，诸法的真如性是虽不成立因缘，那么就在一切诸法的本性当中，一切诸法真正它自己的真如本性当中，胜义当中，它就是不成立的，完全是不成立，一切万法的本性，真如当中确实丝毫都不成立。虽不成立因缘，像这样在胜义当中也好，它本性也好，或者因缘也好，这都没有。但是名言当中，依靠这个因缘就可以产生。这方面主要是哪个方面讲呢？

就是说在一个没有任何法的大空性当中，就能够具足这个因缘，这个因缘的根本在哪里？因缘的根本在哪里？为什么大空性当中就必须要有一个不清净的显现法，就在我们面前有因缘的显现？我们说，如果归根结底的话，就是来自于自己相续当中的习气，就是这个作为根本因。有了这个根本因，那么就可能，就绝对会有像这样的话，万法当中的因缘显现法。你什么时候把相续当中这个习气，就二取的习气彻底消于法界的时候，没有这个习气，那么在你面前绝对不可能聚集一个所谓像这样不净法的因缘，因缘聚合，还有一个不净法的这样一种显现。

我们就以佛陀来做比喻，就是这样的。佛陀相续当中根本没有这样一种不净习气，不净法的习气。像山河大地，不清净的山河大地，不清净的现在万法的烦恼一方面的习气彻底消尽了，没有这样的习气的时候，在佛陀面前永远不可能有像这样不净的显现。到他面前绝对不会有这样的因缘聚合，不会有的。就是因为像我二取没有消于法界，还有一个显现万法的习气存在的时候，这些万法就作为了根的因。所以像这样的话，如果有这个根的因，你要阻挡都阻挡不住。

我们说你虽然观察万法空性，观察完之后，你这个见解要去阻挡这个显现，是阻挡不住的，它是从内心当中的习气这样显现出来的。所以从这方面讲，真正要现证法性，必须要把内心当中的习气彻底灭尽，二取彻底消于法界，这个才有可能。在自己面前不会再有因缘和合的这种因果，因缘聚合的像这样一种所有万法，像这样万法的显现都不可能有，绝对是不会有。那么这一切缘起的来源呢？为什么这样缘起？佛陀就没有这样缘起，就是因为真正来源还是内心当中这个习气，二取的分别，二取的习气要存在，存在的时候就会有这个。所以我们说为什么在胜义当中就没有因果？绝对是没有这个因果的。然后，我们说佛陀是不是受因果的支配？是不是因缘的支配？实际上我们说佛陀来讲，二取消于法界，没有这样一种显现因缘法的根本。

所以说根本不可能，像这样的话就是这个，一个因缘法还去支配一个佛陀，根本不可能的事情。就是因为凡夫呢，他没有办法逃脱这样的一种这个整个一个这个系统，像这样的因缘，像因和缘的系统为什么没办法逃脱？逃脱了，就因为它内心当中这个习气，毕竟还是，还是真的存在，真的存在的话，它们就会显现出来。因为像这样的话，我们就要借这样一种习气显现的万法，借这样的习气显现万法，来观察万法，实际上的空性的。那么通过这个空性见呢，通过这个空性见来对治自己相应的习气，就是这样的。

像这样的话就是这个，首先我们知道像这样一切万法的显现呢，像这样的话就是这个，可以说是这个，习气当中就是存在这个因的缘故，这样显现的。然后呢，为什么我们是要说要观察一切万法呢？这个时候就，像这样的话就是了解一切万法，实际上呢都是因缘聚合的。了解因缘聚合的时候呢，抉择这个空性见，空性见，一切万法，我执著的万法都是无实有的。实际意义上，不管是自己的习气也好，还是所显现的这样外，外在的这个一切的这样一种这个果法也好，都是一种的不存在，实有的。

通过空性见观察好之后呢，安住在空性见当中干什么？实际上，意义上他们以前讲过，以前他们讲，他所有的修法呢，要念咒，都要是把自己的力量全部都要用到自己，对治自己，相当于到习气方面去。忏罪也是一样的，实际上全部都是这样的。如果你没有把这个最根本的抓住去消灭掉的话，那么一切万法还会这个，源源不断地显出来。所以说你安住空性的时候，实际上还是像这样安住在本性当中，本性当中呢，不可能有个所谓的习气啊这一方面存在的。

所以说像这样安住在真正地安住在清净，清净光明当中的时候，安住在这样的状态当中的时候呢，通过它的力量，就不同一般的力量，不像一般的世俗的善根的力量，空性的力量就直接是像这样的一个习气，这样犯到的一个对治，所以它的力量是非常强大的。你只要安住在这样的状态的时候呢，就很迅速的方式就可以把这个习气慢慢慢慢，或者一方面很迅速，一方面我们说慢慢慢慢好像是矛盾的，但实际上从它的速度方面讲，不同一般的讲的话，它确实很迅速，很迅速。

但是要从凡夫过渡到圣者的时候呢，像这样的话，有些粗的习气首先遣除，细的习气慢慢遣除。那像这样的话，就逐渐逐渐地发现，首先这个遣除粗的习气之后呢，像这样的话，就逐渐就强调对万法的话，像这样的话，就这个，实有的执著方面开始消减了。然后呢，如果把它习气彻底灭尽的时候，完全没有这个习气的时候，不要说这个，这个粗大的法，细微法不会再有，然后我们再说这个身体，一样的道理。我们现在这个肉身是哪里来的？肉身就是这样这个，业分别习气，由它显现肉身的这个因缘。

所以说如果把这样一种安住在真正安住在本性当中，把这个显现这个肉身的因缘灭尽的时候呢，绝对那个肉身不会显现的。就是像这个很多这个虹身成就者，他为什么圆寂的话，就那个什么都没有，慢慢慢慢就消失了，他就没有这样的因了，显现这个什么，显现这样一种这个肉身的因没有了。所以像这样的话，就是这个，通过这方面的话，圆寂的时候，他进入这个法界，真正安住，慢慢安住的时候，习气，习气彻底断尽的时候呢，他就开始显现这样一种，什么都不留下来，相当的一种这个虹身，相当的这个，相当这个境界吧，就是方面就是从这方面来的。所以说内心当中有这个习气的时候就挡不住的，但是没有习气的时候，让它显现它显现不出来，就是没有这个因的缘故，就是这样方面的话。

所以像这样的话，就是从这个，有些方面讲这个，真正的这个彻底这个身体消尽之后呢，这还不算这个最究竟，还要进一步还要修它的光明方面法。所以像这样很多这个成就者，他就说这个，临终的时候他什么都不显现，他有些说的就是说他这个在世的时候呢，他在世的时候，首先就把这个习气消尽之后，然后开始慢慢慢开始修这个，这个光明障，开始修光明障的时候，他也可以变成虹身，没有这个肉身的因了，没有这个肉身的因，他就修这个，他就慢慢开始显现这个本性当中这个虹身的功德。

所以像莲师，布玛莫扎等等，他们都是这个显一个，真正一个大虹身的这种，像这样一种的，这个观念。从这方面呢，就是对治相续当中这个习气方面，这个表述的时候呢，真正这个，空性方面的这个教育，就是不同一般的。这方面从这讲的，我忘了。而宣说本品，像这样的话就是诸法的真如性呢，它说是不成立因缘，但是在名言当中依靠这个因缘，对，从这开始的。那么因，这个从依靠与因缘而产生，因缘的来源是哪里呢？像它为什么就偏偏有这样的因缘显现？从这地方讲到了。

那么实际上犹如幻觉一般了无自性，要阐述这个道理而宣说本品。此品分三：一、遮破四种戏论；二、呵责相违之见；三、教诫修行中观。第一分二：一、遮破自性他性；二、遮破有实无实。那么自性他性，有实无实，这四种呢，就是四种戏论。所以说像这样的话，自性他性啊，有实无实啊，通通都要遮破呢，就是这个遮破了这个四种戏论的法，抉择大空性的分别。第二个问题呢，遮破自性他性，只有在没有自性的前提下，才能依靠因缘而产生。如果自性存在，则在任何时候也不可能依靠因缘而产生。

那么就是说这个依靠因缘产生的，前面就他们讲到的时候呢，因为自性是存在的，要这个自性是存在的，因为观待因缘的缘故。那么我们最后回答的时候呢，所谓的依靠因缘而产生的，只能在没有前提，没有自性的前提下面，就一切诸法都没有它自己的自相，像这样通过因缘聚合之后呢，像这样它就有一个显现法的存在。所以说只要是因缘聚合的法，没有自相的。如果自性存在，那么任何时候也不可能依靠因缘产生的。如果有一个自相的话，它不需要观待什么因缘，它自己就能够存在。所以下面这个讲这种的时候呢，他讲自性的时候，就从这个胜义谛这方面去抉择的时候，就是这个方面法。那么它就不需要观待其他的因缘，它就是在创造一个所谓的这个自性，或者说真正的胜义谛的，它的本相，绝对不需要依靠其他因缘，所以说才有一个这样的一个自性，没有这样的一种前提。

所以说如果是有自性的话，那么就不需要观待任何因缘，就是可以产生。那么这个时候，并不是讲自宗的胜义谛，没讲这个，他讲对方的观点呢，你如果认为一切万法，就是像这样一切万法的显现，这方面有自性的话，那么在任何时候都不需要观待因缘。比如说这个瓶子，这个瓶子就是自性存在的，它就是实有的，自性的，那么就不需要观待任何因缘，它就成立，确确实实成立的，这个方面它叫自性。所以说像这样，实际上那个瓶子不需要观待任何因缘呢，绝对没办法得到的，它必须要观待各种因缘，人工，还有观待其他的这个原料、时间等等都要观待，所以才有。所以根本我们说只要一观待因缘的话，没有个自性的。

如果诸行苗芽等法的自性存在，则不应该从无明因种子因缘中产生。如果像这样诸行和苗芽这个方面就是果了，相当于另一缘，就是说内缘起当中呢，就是说十二缘起，十二缘起当中的这个无明作为因，诸行作为果，然后呢外缘起当中的，像这样的话就是这个种子作为因，苗芽作为果，像这样内外缘起。如果他们诸行和这个苗芽这两种果，这两种果如果是真的有自性的话，它就不需要观待其他的所谓的这个无明，像这样的话，不需要观待这个种子，它就可以自行成立。但实际意义上呢，根本不可能的。

如果自身的本性已经存在，则不需要因缘，如同如今，好，就说加个“如今”的时候，如同如今已经产生的诸行与苗芽一样。就是说自性存在的话，那么不需要观待因缘，就像现在已经有的诸行和苗芽，就像现在已经有的诸行苗芽的话，如果真的有自性的话，是不是真的不需要观待因缘呢？绝对没办法的，没有办法这样承许的。

如果对方认为虽然在诸法产生之前存在自性，然而却最终从因缘中产生了自性，他就是换一种方式呢，他说像这样的话，在这个诸法，比如说像这样的苗芽没有产生之前呢，它是没有自性的，但是呢，就是说这个最终的因缘一具足产生的时候呢，就从因缘当中产生了一个自性的，这个自性就是从因缘当中来的。下面这个中观宗说的是什么呢？这种说法又导致诸法成为有为者的过失。那么像你的说法呢，这个诸法刚开始没有自性，最后呢就是有了自性的，这方面就明显就是有一个所作的这种，有一个所作性的这个因素在里面，就很明显。

为什么很明显呢？它这个诸法以前没有的时候，它没有自性的，然后呢，有因缘了，因缘一具足的时候呢，这个自性从因缘里出来的。实际上我们说前面没有这个自性，后面就是说从因缘里面出来，就是说实际意义上就是这个自性是从因缘里面来的，从因缘上来的这个自性呢，这个诸法就成了一个所作性，这个方面成为这个有为者，有为者实际上就是所作性嘛，我们说它自己是有为法，它自己是一种所作性的，什么所作的呢？通过其他因缘所作的，它不是它自己能够成立的，它自己没办法成立，通过其他因缘把它造出来的。

比如说这个柱子，柱子我们说是所作性，这个柱子是所作性的，它自己没办法按自己柱子，但通过像这样的木头，通过其他的木匠，慢慢慢慢弄，慢慢慢慢就是这个修改的事，它自己最后要成一个柱子，所以说这个柱子我们说是所作性的。所以你这个说法就导致诸法成了有为者所作性的过失了。

如果对方又反问，即使这样承许，又怎么会相违呢？这个方面就说他问的时候，我们就可以说这个继续观察，他不问，我们要这样观察下去，因为这个方面下面就是最关键的是讲道理在下面嘛。这样承许是不合理的，因为相互违背的缘故。相互违背的，一方面就是说这个因缘的，一方面又说有自性的，这二者法的话就本身就是直接矛盾的，直接就成了一个矛盾的东西，像这样相互就是这个违背了。

像这样的话就是，从这方面讲，就从他们自己的前面要论调，诸法产生之前呢，没有自性，这方面根本没有自性的，那最后呢，因缘当中又产生了个自性，那么因缘产生自性的，这二者来讲是一个矛盾的法，矛盾的法。那么为什么这样讲？自性是不需要因缘的，你又说因缘当中有这个自性，所以这两者本身就是矛盾的。那么打个比喻来讲呢，如同水与暖热的性质一样，这并不是该法自身的本性，所以不应该是它的自性。

然后如果如同这个水和暖热，水和暖热这个性质呢，这个地方就讲的话，比如水呢就是一个有事吧，叫有事，像暖热就从它的这个性质，从它的性质方面讲法相吧，下面讲。那为什么这两者根本都是矛盾的法呢？水的它的法相是什么？水的法相是潮湿，水的法相应该是潮湿，那这个是说水的法相是暖热，那这地方就不对了，完全就是它们两者来讲的话，也就是说这个暖热根本就不是这个水的性质，根本就不是它的自性。那么这个暖热是谁的呢？暖热是火的自性，它是火的这个，它是自己的这个体相。

所以像这样的话，你把这个暖热安在水的自相，根本就不合道理。那么有些人就会想呢，刚不是讲到也是这样，有些人会想，如果把这个水加热了，不是就有暖热了吗？这个方面就是说的，不是个暖热，还不是它的自相。为什么这样讲呢？你把这个水烧热之后呢，你必须观待了一个火，用火去作为它的因缘之后呢，这个水才慢慢慢慢开始热起来了。实际上从这个方面看的时候，你不烧了之后，它是不是热的呢？你把这个火拿开之后，它慢慢会凉吗？肯定会的。

所以从这个方面观察的时候呢，实际上如果是它的自相的话，如果暖热是水的自相，那么你不需要烧它，不用火去烧它，这个水就应该是热的，就应该火像这样是热的。但是观待了其他因缘，就不是它的自相了，就是从这方面就可以了解。他打比喻讲，他们打比喻，就像这个火的这个自相是热的一样，它不需要其他因缘嘛，这个火只要有，什么地方有火，什么地方就有它的暖热，就有它的暖热。

所以这个方面讲的时候，你把这个用火把它水烧热了，这个并不是它自己的自相，不是，观待了其他因缘，形成一个现象而已，一个现象，一个显现而已，实际上根本不是它自己的自相。水的自相就是一种潮湿的，哪个地方都是潮湿的自相。这并不是这个地方讲的，像这样的话，并不是暖热呢，并不是水的这个自相。同样的道理呢，像这样这个前面所讲的缘起法和这个自性这二者来讲，那么就像这样的话，就不是它自己的自相，自性就不是这个因缘法它自己的这个自相。所以说从这个比喻、喻义对照也很了解。

如果对方又反问，那么所谓自性的情形究竟应该是怎样的呢？那么什么是自性？对方开始问。所谓自性是指该法本身不可改造的实相。这个方面的话就是不可改造的实相呢，就是它自己的这个自相，这个方面就是它自己的自相。任何经由改造以及自因缘而生的法，因为不具备其原始的本性，所以不应该成为其自性，如同被染上色彩的水晶一样。像这样的话，就是讲这个自性，我们从两方面可以了解了。两方面可以了解所谓的自相。一方面就讲它胜义谛的本性，这个方面就是说一切万法的本相就是个胜义谛的。

所以说胜义谛的本相就像这样一切万法本身不可改造的实相，这个一切万法的空性，一切万法的空性呢，怎么也没办法改造的。确实是在《入中论》最后讲胜义空是本性尔故。像这样的话它自己的本性就是这样一种这个实相的状态，所以说呢这个本身不可改造的实相。那么这个方面也可以说是自性的。那么任何经由改造以及因，通过自因缘而生的法，因为不具备其原始本性缘故，根本不是它自相，确实不是它自相。任何通过因缘改造的法，那么这个法就不是它的自相。

所以说通过这个方面我们观察了，所谓的这个，这个显现和空性这二者观待，而得到这个空性见是不是它的自相呢？如果你这个空性是需要观待这个显现法的话，我们说它就不是自相，确实不是自相。那么到底是什么是自相呢？然后我们就要把它是什么，我们说空性它不是自相，什么是自相？但实际上这个概念当中，在我们的脑海当中，概念当中，如果说这个空性要成立，必须要观待它的瓶子本身，要观待它的瓶子本身，我们说这个空性才成立，没有瓶子就没有它的空性。

如果是这样的话，那么我们说这个是得到的空性，这个见解还不是自相，它确实还不是自相，它还需要观待其他法。那到底是什么是它的自相呢？它自己的本身状态不是我们通过分别心去观察的时候，所得到一个所谓的一个无，像这样的一个状态。它就是说一切万法本性，本性尔故，像这样的本性的话，我们可以，根本没需要观待瓶子不瓶子等等这些法，像这样完全它自己的本性就是如此的话，从这个方面才讲是真正的一个，这个万法的真实的实相，它不需要其他因缘改造。

那么这个讲的是说，这个，像如同这个染上水晶，染上色的水晶一样，那么染上了色的水晶，染上红色，染上黄色，所谓的这个红水晶，这个黄水晶，它本身来讲是不是它自己的水晶的本相？不是。它已经观待了红，红颜料，已经观待了白颜，这个黄颜料，它自己变成了像这样的一个红黄的水晶了。所以像这样所谓的红黄水晶呢，根本不是它自己的自性。那么这个方面我们讲这个，胜义谛当中自相是这样，但是名言谛当中有没有这样的自相呢？名言谛当中像这样的一个自相是找不到的，确实是找不到一个法，真正的一个自相，不需要观待任何法的，像这样的法的自相是绝对没有的，绝对没有。那前面我们讲的时候，比如说这火自己的性质是不是观待了其他法？前面讲的时候呢，这个方面是讲的什么呢？

这个方面讲它就是名言谛当中的像这种这个，这个假立一个自性而已。那实际上这样的这个暖热，像这样的火，本身就讲，观待没有观待其他因缘而产生，它自己是不是因缘产生的？实际意义上呢，还是因缘产生的。所以说有的时候我们说世俗的，这个一切万法，水的自相是潮湿，像这样的火的自相，像这样的这个暖热，这方面都是在不经观察情况下面，安，就是说这个安立一切诸法它自己的一种不同的作用力，它不同的性质，从这个角度来安立。

但是如果真的要观察自相的时候，就这个地方需要具足的这个条件，该法本身不可改造的这个实相。实际上你像这样的火，这方面呢还是可以，就是说它本身就是由因缘所造的嘛，因缘所造的缘故呢，所以像这样的法它还是，还是通过这个改造的，通过因缘而生的法。因此说在名言谛当中呢，实际意义上真的观察的时候，找不到一个实有自相的。但在胜义谛当中我们可以安立呢，像这样的话有一个不经改造的这个自相，本性尔故的这个自相呢，可以说是有的。

而因此无论在任何时候，都不成立并非自因缘而生，其本体经得起观察的自主性。所谓此法自性存在之说，以及自性成立的法，在任何时候都不可能存在。就是因为呢一切万法，没有一个不是因缘，可以说这个什么，像我们讲的一切万法，没有一个不是通过因缘聚集而产生的。所以说呢，此法有自性的这个，像这样的这种存在这种，像这样的说法呢，任何时候都没有办法找到的。从自性不可得即为实相的角度而言，便可称之为，现见胜义实相者。名言中所宣说的现见此法，在胜义中无论如何也不可成立。

那么这个时候再讲到，讲到一些这个所谓的这个，经论当中所讲到的现见实相。现见实相方面从哪个方面讲现见实相呢？就是从它这个像这样的一切万法，显现上的一些世俗，一些万法的它自己的本性，它是自相的，找不到。这个方面就是什么？这个方面就是从这个角度来讲呢，可以说没有见到什么东西呢，就是说已经见到了胜义的实相了。实际上就是说我们说在名言谛当中的这些万法的话，根本没有一个自相的，都是空性的。你见到第一个空性，我们就说你见到了实相，就见到了实相。从这个方面，名言谛当中可以说现见此法，现见此法或者现见此法的这个实相，这方面都可以说的。但是胜义谛当中呢，没有一个法可以见到的，让你去见一个法是没有的，确实是不存在的。

佛经所说的彻见虚空、不见乃为最殊胜之见，这方面等等说明。就所谓好像实相并非类似什么也不见到，这个好像是删掉了，然后就说是改成了这个所谓什么都未见。所谓什么都未见呢，并非还有一个并非。像这样所谓什么都未见呢，并非像盲人一般不能见色法之类的，只是将见法这部分情形。

那么佛经当中讲彻见虚空呢，这方面彻见虚空，然后后面的话还有其他的法。如果按照这个地方讲的时候，是彻见虚空，无自相就见到本相，或者不见呢，是最殊胜的见，就是说不见一切万法的本相。这个时候就是说一种最殊胜的见，最殊胜的见就是这个什么都不见。

所以像这样的话，就是从这方面说明的时候，所谓的什么都没见，那并不是像盲人一样的。并不是像盲人一样，像这样，实际意义上外面是有的色法，但是盲人他没有看到，是不是从这方面讲的？不是从这方面讲的。

实际意义上呢，像这样的彻见虚空或者不见呢，并不是说盲人他自己通过自己的能力、因缘，外面有一个色法，他自己的这个眼根有问题了，没见到，并不是从这方面讲的。如果这方面呢，就没有，但实际上就没有得到一个什么定解嘛。像这样的话，像盲人一样的话，把这个损坏了眼睛，或者把眼根，平时我们把眼睛闭上了，我们说没有见到，所以说外面不存在这个万法，根本不能从这方面讲。

但是应该从什么方面讲呢？就是真正见到的时候呢，就是说见到这个一切万法本身就没有，本身就不存在一些体性，这个时候就见到它这个没有的体相。真正见到了，这个时候就符合于佛经当中讲到的不见乃为最殊胜的见。根本不像盲人一样的话，外面本身有，现在自己看不到，说外面不存在，根本不是俗家里面讲的。

所以说而是照见一切戏论无有自性的觉性智慧，就像明眼人现见虚空或色法一般。明眼人见到虚空了，他就说是这个，像这样的话就是见到虚空，我就可以说见到虚空；或者明眼人见到色法，我就说见到色法。

所以说像这样的话就是这个，真正的修行者，他现证空性的时候呢，他就像见色法一样，他就见到一切诸法不存在的这个道理，真的就见到了，并不是把眼睛闭上，像这样说没见到。完全是真的彻底照见万法不存在，本身就不存在，而他自己有现见到了。这个时候叫真正的，就是说这个不见的，是最殊胜的见。

如果对方提出这样一来，因，虽然因为遮破了诸法存在自性的可能，从而遮破了自法，但是因为并没有遮破他法本，本性存在的可能，所以他法的本性还是可以存在的。他说就是前面遮破了自性，但是没有遮破他性，所以他性还有。既然没有自性，既然没有自性都已经成立，那么作为其分支的他法自性，就不可能存在，成立的理由。

像这样讲的时候呢，所谓的这个自性的他性，所谓自性他性呢，只不过像他性也是自性一个分支而已了，自性的分支。我们说他性，我们在讲他性的时候呢，肯定就是说观待两个人，我们两个之间是他性的。但是呢，我们说遮破自性就能够遮破他性呢，实际上所谓的他性呢，只不过是站在不同的角度这样看的时候，观待另外一方是他性的。

所以说如果说遮破自性，我们两个人的自性全部遮破了，我的自性也没有了，你的自性也没有了。那么这个时候呢，实际上我的他性呢，所谓的他性呢，就观待我，你是他，像这样观待你，我是他。像这样的话就是说从这方面安立他性的。如果就是说我们把两个人的自性都遮破之后呢，哪里还有单独的他性呢？没有单独他性。

所以说这样讲呢，那么就是说这个他性实际上是个自性一个分支而已了，一个分支。所以说如果把自性遮破之后呢，就没有一个他性可以得到的。而前译派所翻译的本性与后译派翻译的自性，只不过是翻译上的差别而已，其内在含义没有丝毫差别。

这方面也有必要加说明，为什么这个地方刚才这样讲呢？实际上有很多不同的论典、经典当中呢，有些说是本性，有些说是自性，有些说是自相，有些说是实有，等等等等。很多实际上它的意义都是一样的，只不过它的名词上面有不同，名词当中有不同。但是也不能说因为名词当中虽然不一样，但是意义都是一样，也不能完全这样确定。

为什么这样讲？就是因为像这样的名词，有的时候出现在不同地方的时候，就要按照当下的前后句去联系，去看这个意思。确实就从这个方面讲。如果我们比如说实空，实空这个观点相当于名词，实空这个名词如果是处在应成派之外的，或者是自续派论典当中呢，这个实空就能够理解成实有的空性。但是这个实空这个词出现在应成派论典当中的时候，就能够理解成真实的空性，不是说像这样的假有的空性。所以像这样的名词一样，但是要看出现的地方。

所以说这个地方的本性，我们说这个地方出现本性，如果这本性是出在小乘的这些经典当中的时候呢，像实有的这种经典当中来讲，就理解成实有的，相当于理解成自性方面讲。如果像这样的本性或自性出现在性空宗当中，出现这个方面的时候呢，我们就理解这个所谓的本性和自性，就理解成一切法的自性是空性，一切法的本性是空性，从这个方面进行了解的。或者就是说这个本性出现在像这样如来藏的经典当中来讲，那么肯定就要指如来藏的本性了，从这个方面来指。

所以像这样的话，有的地方讲的时候，如果是在讲同一个地方的时候，如果都在讲实有，都在破他宗的时候呢，就要讲本性、自性、实有、自相，这都是一个意思。然后出现在其他地方呢，按照它不同的经文、不同的论典所出现的地方，这个名词出现在什么地方，我们就按照这个去解释的。所以像这样的话，你要了解，否则的话，不了解以后是要出现一些问题。

众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。像如果是众缘中有性呢，是事则不然。

那么如果说在众多因缘当中有一个自性存在，这个肯定是不存在的，不能安立的，是事则不然。然后如果这个自性从众缘当中出，它也不叫自性了。性从众缘出不叫自性，叫什么呢？即名为作法，它就是所作的法了。所作的法，一切的所作的法都没有自相，确实一切所作，只要是所作法，那么肯定是不自相的，从这个方面了解。

如果本性或者自性存在，则不应该自因缘而生，因为其自性已经成立的缘故，如同现在的苗芽一样。现在的苗芽，像这样的话就是什么呢？现在的苗芽已经产生了，现在的苗芽已经具足了，所以说从这个方面讲的时候，它的自性也成立了。它自性也成立了，还需不需要再一个因缘呢？不需要了。所以这方面并不说这个。在这个讲他宗的关系，这个方面就讲了，名言当中的这种现实，名言当中这种现实呢，现在的苗芽已经有了，我们说还需不需要它的这个因缘？不需要了，确实它已经有这个果法了，是不需要它的因缘的。所以这个方面讲的也是同样的，如果这个自性早就有了的话，如果自性早就存在，可能就不需要它的因缘。所以说这个自性早就有了，在这个因缘之前就已经有了的话，那么这个因缘对它也没有任何必要了。所以这个方面从这个必要与意义，从这个方面来了解。

如果该法是从因缘当中而产生自性的，则这种自性并非其实相，而成了由他法而……由他法而造作或者改造的法了。这种改造而成的法怎么会成立自性呢？那么如果说像这样的一种自相呢，是从因缘中产生的，因缘中产生的，也就是说没有因缘的时候它没有能力生，然后有因缘的时候它就产生了，就只能说明它自己是一个无自相的东西，无自相的这个，相当于是改造性的。所以这两个，前面两段，前后两段的意思，如果这本性，这个自性已经有了，那么因缘不需要，不能要因缘。如果从因缘当中产生的，这个自性就不会存在。所以从两个角度观察的时候，这个地方就很明显，所谓的自性就根本不存在。

性若是作者，云何有此义？说自性就是造作者的说法，又怎么可能合理呢？性若是作者，像这样的话不能安立成作者和作业当中这个作者。如果安立，如果是理解那个方面就是不对的。这个方面就是说，性若是作者呢，就是说如果这个自性是所作的，像这样的话，那么这个者呢，就是这个作者的，相当于作者，但有些不是这个方面理解的。就是说这个方面理解的是，如果说这个自性就是所作的话，那这个一方面去理解，如果它是所作的话，那么就不可能有这个自体了，不可能像这样的话就成一个自性了，又怎么可能合理呢？比如说水与暖的性一样，这并不是诸法的自性。

性名为无作，不待异法成。如果对方又反问，那么所谓的自性究竟应该是怎样的呢？既然像在你们前面破的这个自性，不应该是这个因缘聚合，不应该是观待其他的法，像这样的话就是什么呢？那么到底什么是自性？我们说性名为无作，就是这个不是因缘所作的，第一个问题，肯定不是因缘所作的。第二个问题是，不待他法，就是不观待其他的因缘。一方面不是他所造，一方面不需要观待其他法，它自己可以成立的。第三个方面是什么呢？还有一个，三个，第三个问题就是这个异法。

这样异法嘛，我们可以说这个异法好像颂词上面，不好，不好去解释，但是我们说是这样，这样去解吧，就是不待，这是一个问题。不异法，不异法好像是一个不好，这个，就是勉强，但是按照这个三种体相来讲的话，这个异法单独去解释就不好，所以只能加个不字，那么就说不待，这是第二个，然后是不是异法，不异法就是不是异法。那么这样不是异法就不会变成其他法的意思，不是会变成其他法，所以说成，如是的话就成了自性了，如是成了自性。

自性是真实无欺的实相，以其他因缘不可改造，无需观待其他因缘，不会变成他法的原有本性。这样有三个条件，当中讲得很清楚。第一个是以其他因缘不可改造的，无作，这样的话其他因缘不可改造。第二个方面是不待，就是无需观待其他因缘，它自己不需要观待其他因缘，这个不可，这个不是因缘生，这个和这个，不是因缘所生和不是不观待其他因缘，这两个方面的侧面也不同，侧面不同。虽然意义方面看的时候好像有相似，但是从侧面讲的时候有点不相同。然后不会变成他法，这个是第三个。

我们比如说颂词当中对照的时候，就是不异法，不异法就是不会变成他法，这样的话就是从这个方面，它的原有的本性。其实相是双运离戏的法性，它的实相是什么呢？从它自己的这个本性来讲的话，就是前面三个，它的实相就是双运离戏的法性。我们这样讲，双运离戏的法性肯定具足这样的三种条件，具足这样三种条件。如经云：“如来出世亦可，未出世亦可，诸法之法性唯一安住。”这样的话，解释这个问题的时候，实际按照这个自性，就是按照对方，破对方自性的时候呢，如果把这个颂词解释成破对方自性这个观点，那么这三个条件也是可以安立的。

我们说，你如果认为你的自性是存在的，只要是有自性的法，就需要有这三个条件，是不是？肯定要这三件条件才有自性。但是世间上的一切万法，具备这三个条件的一个都找不到。所以我们说你们的法无自性，一切万法无自性，我们就这个方面来进行安立。从另外一面解释也可以，当然从解释胜义谛呢，也是可以的。本论的讲解当中，就是按照讲这个胜义谛的方式进行抉择的，前面进行抉择。然后要抉择的方式呢，就是和这个自宗是这样解、这样讲的。还有就是宗喀巴大师这个，宗喀巴大师中论讲解吧，是不是？

好像也是在中间讲的，因为我宗喀巴大师的讲解没有看过，但是从那个这个入中的施工书一个所破那个地方所破那个地方的时候呢，就是前代这个中观意思，前代中观派，就是在这个明派，像这个法妙弘扬大中观之前的，像这样一些这个这个中观派。像这样他们在讲是这个所破的三个条件的时候，他就讲这三个条件，不是因缘所生的，不观待他性的，然后不变成他法的。他说像这样的话，如果是这个条件，三个条件具足就成了所破，像这样的话就是所破了，像这样的话就是什么呢？

实际上就是说这个，那个地方讲的时候呢，有，对，引用这个颂词在进行讲。但是就是说这个日波中巴讲的时候呢，他说宗喀巴大师和自宗的观点承许，像这样这个三个条件呢，不是在讲所破方面的条件，那么是在讲诸法的法性，这个方面讲得很清楚的。所以像这样的话，从这个方面可以了解到呢，就是讲这个这个方面不是讲这个其他的，那么就是讲诸法的实相，这方面可以讲。但是从前面我们说破他宗的角度来讲，你们他宗需要安立的实相必须具足这三个条件，但是不具足的缘故呢，我们说这个万法没有实相，没有自相的。这方面两个方面都可以这样理解。

法若无自性，云何有他性？自性于他性，亦名为他性。

我们这个地方讲的时候呢，就是这个法若无自性，云何有他性呢？像这样的话，如果说一切诸法自性都不存在，那么怎么会有他性呢？他性就前面讲过了，所谓的这个他性呢，也是这个自性的一个分支而已，所以根本不存在。自性于他性，自性于他性在我看慈诚罗珠堪布讲解当中，他说他性因自性呢是什么？他性因自性，就所谓的他性呢，是因为自性本身存在之后呢，产生的他性的。所以这个方面也可以从方面也是，实际上也是这样的，只不过它就是颂词上面好像是有修改的。

那么说自性于他性呢，所谓的这个他性要成立呢，肯定是这个首先要自性在他性当中首先要成立，就是说他性当中首先要成立这个自性。自性于他性呢，就是自性呢，在他性，所谓的这个他性这个概念当中，首先要成立，然后呢，才可以说是他性。前面打比喻说两个人，两个人的互相之间都是他性，我们两个互相观待的时候，我们两个都是他性的。但是呢，我们说这个他性要成立，首先我们两个的自性要有，就是说在这个所谓的他性的概念当中呢，他性的词当中呢，就是说我们首先我们两个都要有自性，所以说自性于他性就是这个意思。

如果有，在他性当中首先成立自性之后呢，才可以说，这个是观待的这个他性。就相当于如果没有自性哪有他性呢？因此，如果连诸法本身的所谓自性都不存在，他法的自性又怎么会存在呢？那这个时候好像是和这个前面的颂词，前面讲这个胜义谛当中这个，前面在讲胜义谛当中所谓这个自性，那么这个时候讲的时候，因此如果连诸法本身的所谓自性都不存在，就是说胜义当中所，胜义当中像这样的实相是这样的。但是这个时候我们来讲，你们现在在讲一切诸法，一切诸法有自性。

所以我们说一切诸法有自性呢，你们这个所谓的这个诸法呢，根本就不符合像这样的条件。因为为什么讲呢？因为它是众缘中所产生的缘故，它相对来说肯定就没有这个自性所存在的。如果像前面第一个颂词也讲到，众缘中有性的话，就不需要有因缘了。如果是这个自性从因缘中产生的话，自性就没办法安立成这个有自性的。所以像这样观察的时候，如果连诸法本身的所谓自性，如果都没有办法安立的话，那么他性也是没办法安立的。所谓他法的本性或者自性，也是在观待本身自性的前提下，才可以称其为他法自性。这个前面我们通过比喻已经讲到了。

离自性他性，何得更有法？若有自他性，诸法则得成。

离自性他性，何有，何得更有？这个地方是破他们所谓的总相，所谓的总相。他说离开自性他性之外有一个总相存在。但是我们讲的时候，所谓离开了自性他性之外的这个总相在哪里呢？根本没有。昨天我们讲到，所谓这个总相呢，是一个观待自相而安立的。有这个自相的时候，我们说有一个总相。单独每一个人，每一个人，像这样的话，我们说我们这个地方房子里面有这么多人，一个一个的人存在的时候呢，我们才可以说，这个地方有个团体，一个团体，这个团体就是个总相了，有很多人，或者说安立一个僧团，我们说安立一个僧团。

那么实际上呢，这个所谓的僧团呢，必须要安立在每一个人当中。所以如果我们全部走了，这个房子根本没有一个人，我们说这个地方有个僧团，根本就没办法安立它的总相了。所以像这样所谓的总相呢，就是在个别的自相上面呢，假的一个名称而已，完全假的一个名称。所以说如果自他性都没有之后呢，哪里有一个所谓的有法的总相？不可能有的。若有自他性，诸法则得成。如果有这样一种自他的这个性质的话，自他的本性，自性和他性都有了之后呢，我们说才有一切诸法的这种总相的显现，否则的话就根本没有。

如果对方认为虽然自性与他性不存在，但法的总相应该是存在的。如果在自性与他法之外存在其他之法，则即使此二者不存在，法的总相还是应该存在的。但是像这样的所谓的其他之法并不存在。像我们讲的意思就是这个意思。所以像这样的话，所谓一个总相呢，我们就是在自性和他性这样每一个安立，安立的时候才有一个总相。但是实，像这样的话，如果说这二者不存在的前提下，有一个这种总相呢，可以安立，但实际上离开了自他之外，根本没有所谓这个其他之法的这个存在。为什么呢？

因为在除了诸法本身的本性或者自性，以及他法二者之外，所谓的其他之法，怎么会存在呢？根本不存在。因此，如果在本身的自性以及他法之外，其他之法存在，则所谓法的总相可以成立。但是这种前提根本不存在。像这样一种前提没有。所以像这样离自性他性呢，没有一个所谓的总相，就破了这个自性，破了他性，破了总相，这个三个角度呢，都进行了破斥。

破了最，就是说最直接的是破自性，自性破完之后呢，他性就没有了，自他性没有的话，总相就没有了。所以像这样实际上就把一切万法的众生的执著当中，有自性，有他性，有总相，自相、总相都进行了破斥了。所以意义上这个颂词讲到这个地方的时候呢，他已经把这个像这样的自相，自相他，自性他性和总性都已经做了这个抉择了。所以要从这个方面去了解。若有自他性，诸法则得成。就是说如果有这样自他性的，才一个所谓的总相。所以这个总相实际上就是一种假立的法。好，今天讲到这里。