中论广释（2004–2005） 第67课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后呢，现在咱们继续讲这个《中论》的讲义。那么《中论》的讲义呢，现在讲这个第18品，就是观我法品。观我法品呢，主要是抉择这个修行人来讲呢，在这个修法过程当中呢，最主要的正见。最主要的正见呢，就抉择这个人无我空性和抉择法无我空性。通过抉择人无我、法无我空性之后呢，我们可以尽灭，像这样这个人我执和法我执。那么尽灭人我执和法我执之后呢，那么可以通过这样的一种这个，通过功德呢，可以这个消尽烦恼障所知障，而获得暂时和究竟的这个解脱。

所以说呢，在这样的一种，在这个品当中呢，不管是对这个小乘的根性来讲，还是对这个大乘的根性来讲，或者说是在修密法的这个作为前行呢，像这样这个抉择这个我法空性呢，都是非常关键的，前面呢反复已经提到过了。所以说像这样的话，就是讲到了这个，像这样一种这个体相吧。像这种体相呢，就是这个科判当中讲到就是真如的体相。真如体相呢，首先就讲到了从这个胜义谛当中如何抉择的。胜义当中呢，主要是从5个方面，抉择它的这个真如的体相。

我们可以说呢，这个要明白的或者是非常准确地显示它的真如的自相呢，完全是没有办法的，通过语言，通过思维呢，没办法。但是要通过这样的一种这个，通过这样的一种语言文字的抉择之后呢，那么在相续当中就会对这个大空性呢，树立一个总相。树立一个总相呢，就是为自己修持呢，树立一个目标吧，可以说一个见解。也就是说呢，通过这样的见解修持呢，就可以现量自相，这个是这个前面这个科判，前面这个颂词。那么第2个颂词主要讲到呢，就是讲名言谛当中缘起生的缘故。

名言当中缘起生呢，所以说呢，也是这个显示了它的真如呢，不一不异，不常不断的这样一种真理。所以说呢，前面两个颂词，主要分别从胜义谛和名言谛当中开示了这个真如的实相。那么今天所讲的这个颂词呢，可以说是一种总结。用总结呢，那么就说是在这个对前面的一种这个胜义谛和这个名言谛当中的一个，两种真如呢，做一个总结了。不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。那么不一亦不异，不常亦不断呢，这个是佛世尊所教化的这个甘露的美味。

那么如是呢，可以说是既然是一种总结呢，既然是前面两个这个胜义谛和世俗的总结呢，我们说这个颂词呢，也完全可以从两个方面呢进行诠释的。那么如果从这个胜义谛的体相来讲的时候呢，这个因为一切诸法无生的缘故，一切诸法完全都是这个最为寂静，最为离戏的缘故呢，所以说呢，根本不存在一个所谓的一和异的问题，也不说不存在所谓的常和断的问题。为什么这样讲呢？因为如果有一个法的本体存在的话，我们才可以分析呢，像这样的话，像这样本体是一吗？是异的，或者这个本体是常吗？

是断的。但是在胜义谛当中，既然都无有任何的本性的话，那么绝对就是不一不异，不常不断的这样一种这个，究竟的实相。那么这个呢，就说是，安立安住这个入定位见解的时候，或者说，这个抉择诸法究竟实相的时候呢，就应该从这个角度进行理解的。这个方面主要是尽灭一切戏论，尽灭我们分别心念想一切戏论。像这样这个戏论尽灭之后呢，分别心没办法产生，分别心没办法产生的话，就是息灭烦恼，前面已经讲到了次第了。

那么如果再从名言谛的角度来抉择这个问题的时候呢，名言谛当中呢，可以说是这个一切诸法缘起而产生的，缘起而产生的缘故呢，那么像这样这个因和果之间呢，不可能是一，不可能是一的，也远离了常和断的这个过失。所以说呢，像这样一种同样的一种这个语言，同样的一种像这样的这个词句呢，那么就是在这个，不，通过抉择胜义谛和世俗谛的时候，都完全可以圆融地进行这个通达。就完全呢，通过，就为什么这样讲呢？一方面就是佛陀亲证的这样一种智慧的缘故，亲证这样本性的缘故呢，所以说呢，他能够宣讲。

一方面呢，像这样一种词句所诠释的意义呢，不管是这种诠释的胜义谛的本性也好，还是诠释的这个世俗谛的本性也好，就是非常准确地诠释到了它们各自的体相，非常准确地诠释到它们本身的状态的缘故呢，所以说呢，肯定是不一不异，不常不断的。如果就是说，没有准确诠释到它们的这个意义的话，那么如果一个本体可得呢，胜义谛当中不可能是，没有一异，不可能没有常断的。名言谛当中呢，也不可能没有一异，没有常断的。所以说像这样的话，就是因为如果没有准确抉择它的这个二谛的自相的话，那么就有种种过失。

但是呢，龙树菩萨在这个地方呢，因为已经非常准确地诠释到了胜义谛和名言谛的体相的缘故呢，所以说呢，一个颂词呢，可以完全从二谛方面的，非常准确地可以进行了解、诠释。这个呢，就是这个诸佛世尊所开示，所教化，他后学弟子的这个甘露妙味。甘露妙味，我们说为什么叫甘露呢？甘露这个地方是打比喻讲的，就是因为呢，像这样通过修持空性呢，它可以尽灭生老死，可以尽灭生老死。

那么就是甘露，我们说是三十三天这个天人的甘露，三十三天，天人的甘露的话，他们有的平时呢，就说享用这个甘露，而且有的时候呢，如果和阿修罗作战，他们的身体受伤的时候，如果服用甘露呢，马上就可以避免老死，而不是避免老死，就避免这样的这个死亡的。所以说很多地方呢，都借用这样天界的甘露呢，比喻佛法的这个妙味。因为呢，修持这个佛法之后呢，就绝对有它的这个不共的作用，不共的功德。所以说这个方面呢，主要是从这个甘露呢，是做比喻的。

世间怙主，诸佛所宣说的，永断老死的，甘露一般的甚深真如法性，也既不是一体，也不是异体，既不是断灭，也不是恒常，彻底远离了一切戏论。那么这个就是一个总说了，实际上这个就是一个总说，就是没有分别所谓的胜义和世俗，没有分别胜义和世俗的，实际上我们在仔细进行辨别的时候呢，都可以讲，不管在胜义谛当中讲的时候呢，那么像这样的甚深的真如法性呢，不是一，不是异，离常离断的这个过失的。

然后呢，如果从这样的一种名言谛来讲的时候呢，也可以说呢，就是说这个宣讲缘起，这个方便正法，或者像这样的一种角度呢，一般的人难以揣测，就是说呢，一般的这个外道，一般的这个凡夫，没办法准确地去诠释名言谛当中缘起生的这个，从这个角度来进行诠释的缘故呢，所以说呢，佛陀讲一切诸法缘起生呢，这个就成了很甚深的真如法性了，很甚深的真如法性。所以从这个角度来讲，也不是一，也不是异，不是常，也不是断，也彻底远离了一切边戏。从名言谛远离一切边戏呢，从这个角度来讲呢，就是不符合于名言谛实相的一切解释，一切执著，全部都成了边戏的。所以说呢，这个所谓的远离一切边戏的，从名言谛、从胜义谛两个角度都是可以做这个解释的。

那么在讲义当中讲到呢，世间怙主，诸佛所宣说的，永断老死。永断老死，为什么单单讲老死呢？因为如果老死断掉之后呢，那么就肯定没有它的生了，没有它的生。我们可以说的是生作为因，老死作为果。但是呢，从另外一个角度来讲，老死作为因呢，生作为果。所以说呢，如果就是说，因为现在我们正处在这个显现法的阶段，现在我们正有这个生死，现在正有五蕴的聚合，正处在这个时候，正处在这个时候呢，就处在老死位，处在老死位的。

所以如果通过修持甚深的空性呢，现证诸法空性之后呢，那么如果永断老死的话，老死一断掉之后呢，老死作为因这个角度就没有了。如果没有因的话，就不会有它的果。那么没有老死的因呢，肯定就不会有生的果了。所以说呢，从这个角度来讲呢，实际以上所诠释的意思就是说永远离开了生老死，生老死从它的因果方面呢，都是可以彻底了解的。所以说从这个方面，他这个讲义当中讲的老死，实际上呢，就是说从这个流转生死的这个生和这个因和果呢，从这两个角度来讲，是彻底已经寂灭了。

种子与苗芽之间并非一体，否则会有能生、所生为一体等过失，所以不存在种子不毁灭而迁移至苗芽的恒常。那么像这样的话，就是说种子与苗芽之间呢，不是一体的，另外讲到的时候呢，就是从诠释名言谛当中种子和苗芽之间的关系的时候，因为中观宗承许缘起生的缘故，缘起生就是我们譬如说无自性生，无自性生的缘故呢，像这样的话，种子和苗芽之间呢，就没有办法成立一体，没有办法成立一体的话，那么就避免了能生所生一体的过失，也不存在所谓的种子在不毁灭的情况下呢，还能够产生苗芽，也就是说种子和苗芽处在一位的、一体的这样一种过失呢，肯定没有。

所以说从这个方面讲的时候，避免了恒常，避免了什么恒常？避免了种子的恒常。因为一般来讲的时候呢，就说是种子灭生果的，但是呢，如果说种子和苗芽是一体的话，那么因为它是一体的缘故，所以说苗芽正在存在的期间必须要有种子，如果是这样的话，那么种子就没有灭的因了，种子没有灭的因了，绝对成恒常，所以说呢，就是有恒常过失。但是中观宗有承许缘起生的缘故呢，不承许种子苗芽一体，所以说呢，避免了恒常过失。也并非他体，否则会成为种子不存在而苗芽却依然尚存等情形，所以也没有种子断灭的过失。

那么也就是说从反面，反方面先讲的时候呢，如果承许种子和苗芽是他体，而且是有自性的话，而且是有自性的，那如果是这样一种存在的话，就说种子和苗芽这二者之间呢，完全都是一种没有关系的方法。没有关系的方法的时候，种子作为它自己种子的这种因灭了之后，灭了之后呢，那么就是这个时候呢，首先它有自性，首先它是有自性实有的，然后它就灭掉了，不存在了，这个时候就成了一种断灭。从种子这个角度来讲，就成了断灭。那么从名言，从苗芽这个角度来讲呢，就成了无因生，就成了没有因生的，肯定是从这个方面去安立的。

因为一般来讲的话，一个种子呢，它产生后面的苗芽的相续，但是种子和苗芽是他体的法，种子，种子这个什么呢，就是灭尽之后呢，它还没有产生苗芽，因为它是他体的法的缘故。所以说像这样的话，苗芽产生的时候，种子早就已经没有了，种子早就没有了，而且这个苗芽又是实有的，又是不需要观待它的因的。因此说呢，从这个方面讲的时候，苗芽成无因生，种子成断灭，肯定要成这样的两种过失，完全是这样存在的。如果说还要存在，如果说就是说这个种子不存在了，苗芽还可以存在，前面讲的话，或者就成无因生，或者呢，就说这个因非因都要生苗芽。

从这个方面就有很多很多的过失。所以说呢，也没有种子断灭的过失。这个方面从后面这个他体法，相当于他体法呢，前面我们当然讲到了苗芽无因生的过失，但是这个地方呢，主要安立的时候呢，就是安立种子断灭，种子断灭，因为它并没有产生后后的相续，没有产生苗芽的相续，通过种子不存在、苗芽依旧存在的原因故，所以说种子首先有自性，后面它就断灭了，断灭之后呢，没有它后后的相续了。

应该本来说的话，如果种子产生了后面的苗芽呢，我们说这个种子没有断灭，但是这个方面承许他体，承许是他体的缘故呢，所以说种子灭掉之后呢，它的后后的苗芽并没有产生，并没有产生的原因故，所以从这个角度来讲呢，种子绝对成了断灭了。但是中观宗承许缘起生的缘故呢，承许无自性生，无自性生呢，就是说没有一个自性的种子产生一个所谓自性的苗芽，这方面没有这样一种承许，所以说呢，因缘具足的时候有苗芽产生。所以从这个方面观察的时候，观待的时候呢，有苗芽的缘故安立种子，有种子的缘故安立苗芽。所以说这二者来讲呢，完全是观待的缘故，就没有任何这样一种种子断灭的过失。

归根结底，在圣者根本慧定中，寂灭实相是二谛无有差别，恰似虚空一般的。那么这个时候我们看，像抉择根本慧定的时候和抉择名言当中的显现缘起的时候呢，他们比喻得完全不相同，确实比喻得不相同的。如果是像这样抉择圣者根本慧定的话，因为在圣者的根本慧定，也就是说这个圣者根本慧定呢，主要是讲大乘一地菩萨以上的，大乘一地菩萨以上的，像这样的一种圣者，在入根本慧定的时候，因为一地到十地之间呢，他还有种种障碍需要断除，所以说呢，仍然有入定位和出定位的差别，像这样仍然是有的。

所以说呢，这个圣者在入根本慧定的时候呢，安住的一切诸法的究竟实相当中，尽灭了二取的分别念，尽灭了像这样的话一些习气，他的一些习气的种子等等，实际上呢平等见无自性。从这个角度来讲的话，寂灭实相是二谛无有差别。所谓的二谛呢，完全都是观待有众生的时候，为什么也就是说二谛必须要观待有众生的时候呢？就因为像这样的一种在讲现空二谛的时候，尤其是在凡夫面前抉择胜义谛实相的时候，像这样的话就是分裂二谛的时候，就是因为有众生面前有显现，所以说这个时候呢，众生面前的显现作为世俗，然后呢，他正在显现的当下是空性，这个时候作为胜义。

那么这个时候呢，就是分开了二谛了。但是呢，在这个究竟实相当中，没有一个所谓不净的显现的缘故呢，他的胜义谛所谓观待世俗的胜义呢，这个角度也是没有办法区分的。所以说呢，在这个根本慧定当中呢，绝对是寂灭实相这个本性，那么就是说二谛没有差别。二谛没有差别，实际上就是说我们说，换一个侧面，或者换一种比喻来说的时候呢，没有二谛的分别，没有二谛的分类，就是这样的。所以说从这个方面讲的时候，恰似虚空一般的。那么虚空当中呢，从虚空它自己的本性来讲，没有这样的所谓的世俗的胜义，或者没有这样所谓的种种有法的显现，所以说呢，犹如虚空一般呢，这个解说比喻圣者根本慧定，那么最为恰当的，确实非常恰当。那么一切都不执著，离开一切相，就犹如虚空。这个时候呢，就说这个用虚空来做根本慧定的比喻非常恰当的。

然后呢，后得的一切万法都是缘起而生。后得位呢，主要是讲出定位，有的地方讲出定位，有的说讲后得位，实际上后得位和出定位都是一样的。什么叫后得呢？出定之后有所得，这个方面就是不像入定位，不像入定位呢，就是虚空一样的本性，像这样的话，能取所取，能见所见，能进所进，像这样全部都不可得，在入定位的时候是不可得的。但是在这个出定位的时候呢，因为像这样地上的菩萨呢，分别念还没有完全尽灭，一切产生或者显现万法，这个显现的因，他的习气种子还没有完全疲惫的缘故呢，所以说出定位的时候呢，自然而然就有所得。

有什么所得呢？我们可以说呢，从这个一地到七地之间呢，有不清净的这个显现所得，然后八地，八地以后呢，有这样的清净的显现所得。虽然它是清净的显现，但是和佛这样的任运自成的功德来讲的话，还是一种习气的幻变而已，不是一个真正的大悟法的体性。所以说后得的意思从这个方面讲。那么在后得的像这样的一些万法呢，都是缘起而产生的，没有一个所谓的自性的因，产生自性的果，也没有一个所谓的大自在天等造物主，像这样的话创造了一切万法，也没有上帝创造一切有情。所以说从这个方面讲的时候呢，一切的世俗的万法呢，都是缘起而产生的，犹如虚幻，远离常断。那么犹如虚幻呢，实际上有的时候讲犹如梦幻，有时候是犹如虚幻，实际上这个意思都是一样的。

那么就是说，在《入中论》当中，或者在《十地经》当中讲这个六地的四种平等的时候，四种平等的时候呢，就讲到如梦如幻、如阳焰、如水月等等，像这样的话都是讲名言谛当中的空性，名言谛当中的双运的。为什么这样讲呢？就是因为呢，如梦如幻，有这样的梦和幻的显现法，梦和幻的显现法呢，它的当下是空性的缘故。正在显现梦幻的时候呢，像这样的话，它的当下是这个空性的缘故。从这个角度来讲，肯定就是讲名言谛的。为什么呢？

因为这个梦的显现和有情世间的显现，从这两个角度来讲，由显现方面呢是完全相同的，正在显现的当下是空性的，这个方面是完全相同。所以说从这个方面我们说，如果用犹如梦幻一般的话，很多地方都是在解释一切诸法缘起而生，犹如梦幻的。如果前面讲的是讲根本慧定呢，那么就是说一切诸法无生，犹如虚空一般，因为虚空当中没有任何的显现法，就非常符合于根本慧定当中远离一切显现的，像这样一种什么一样的体相的。所以说在这个后得位当中呢，有显现法，有显现法的时候呢，那么显现法当下是空性，就犹如梦幻正在显现的当下就是空性一样。

所以说这二者之间呢，是有非常紧密的关系的。那么从这个角度来讲，犹如虚幻呢，就是比喻成后得位一切缘起而生的显现法，远离常断。那么不管是根本慧定当中，肯定是远离常断的。那么在后得位当中缘起而生呢，也是远离常断的。那么这个方面就是说，按照中观宗的自宗来讲，按照应成派的观点来讲，按照宁玛派的自宗来讲，像这样的话，就是从这方面进行解释的，完全是从这个方面解释。那么虽然就是龙树菩萨这个颂词是不变的，但是呢，清辩论师在解释的时候肯定有不同的解释方法。还有呢，其他的宗派虽然也是承许应成派的观点，但是呢，在解释这些颂词的时候，肯定也有不同的说法。但是呢，我们现在按照麦彭仁波切为主的自宗的观点来解释的时候，根本慧定绝对是远离一切这样一种行相戏论。

那么在名言谛当中呢，一切万法都是缘起而生。我们自宗承许的时候呢，说最符合于这样一种，这个龙树菩萨的究竟意趣，最符合于月称菩萨的究竟意趣。所以说从这方面讲的时候呢，完全是自宗的讲法。

好，下面讲第三个问题呢，修习真如性之果。那么前面就讲到了这样一种真如性的本体，前面再前面呢，就讲到了趣入真如性的方便。那么又讲到了它的本体，又讲到了趣入的方便，那么趣入之后有什么样的必要？有什么样的必要必须要这样趣入呢？我们要了解它趣入的方便次第，也要了解所趣入的真如的本体。那么实际上了解之后，之后有什么样的一种，这个大的必要，什么样一种果，使我们就是值得去修行它，值得去抉择它。这个方面就是在这个科判当中讲到的修行真如性之果。

感悟到真如法性之义的菩萨们，就能究竟五道十地，通达无住涅槃。那么就是说，如果就是已经这个了解了一些诸法这个，这个什么，就是理趣的，通达了一些万法真如法性的这个菩萨们，像这样的话就是大乘的行者，他通过这个现证真如法性的话，那么可以这个现证五道十地。五道十地呢，五道的范围广，十地的范围稍微窄一点。为什么这样讲呢？因为这个五道的话，它是从资粮道开始算的。资粮道呢，五道当中资粮道、加行道呢，都是属于凡夫位的，凡夫位。然后呢，中间两位呢，就是讲到的这个学道，这个见道和这个修道，这两个是这个，有学道，是有学位的。然后呢，就是这个无学位呢，主要是讲到这个佛地，是讲佛地的。所以说像这样的话，五道的范围，广得多。然后十地呢，当然是讲初地到十地之间，所以说它的范围只是指，这个见道、修道这儿而已的。

所以说证达这个无住涅槃，那么这样的话，通达了这样一种这个究竟的法性之后呢，那么就可以这个现证这个，这个无住涅槃，去像这样的话，现证最为究竟的这个，最为究竟的理趣空性。那么从这个方面呢，就是说，就是它的必要性是什么，或者它的真如的果是什么。我们说真如的果的话，这个地方就分了好几个层次了。

那么如果是大乘的行者，比如说在座的，我们在座的像这样的话都是，可以说殊行大乘种性的人，都是发菩提心，想要这个，为了这个度化众生而成佛的人。那么像这样的话，我们可以说修行真如的这个，它的功德，它的果是什么呢？就可以帮助我们成佛，帮助我们成佛之后又怎么样呢？然后就可以任运地度化众生。所以这个方面呢，就从这个修行真如性的果，从大乘的方面安立的果，是最为圆满的这个方便之道了，没有再比这个圆满的果。所以说像这样的话，就是从大乘的角度给你宣讲的。

然后后面呢，作为声闻缘觉种性者，声闻缘觉呢，声闻乘和缘觉乘，一个方面就是区别于菩萨乘呢，区别菩萨乘呢，就有声闻乘和缘觉乘。虽然我们说平时都讲声闻和缘觉都是小乘，都是小乘的，但是小乘当中呢，它还有一个细的分类，一个是声闻乘，一个是，缘觉乘的。那么既然是这样的话，就是通过他们不同的趣入的方法，不同的种性，然后呢最后所获得的不同的果，如是安立了这个不同的二乘。

作为声闻缘觉种性者，也即仅仅以自身的寂灭作为追寻目标的补特伽罗。如果能趣入佛陀所宣说的无我真如法性，就能以该真如法性而得到永远摧毁老死的涅槃。那么对于这样一种这个声闻种性和缘觉种性的修行者来说，那么他们自己的这个可以说是修行种性的时候，修行，一修行种性的时候呢，他们各自发愿的时候，各自发心的时候呢，声闻乘呢，和缘觉乘呢，都是为了自己获得一个寂灭。寂灭什么呢？寂灭自己的苦集二谛。苦谛和集谛必须要寂灭，寂灭了苦集二谛之后呢，才能够现前道谛，才能够获得灭谛的。所以说像这样的话，就是通过这样的话，就是这个他们自己的这个目标，就是依此次第法呢，能获得一个自我的解脱。

从这个方面呢，主要来讲是这样的。以前我们也讲过的，所谓的这个声闻缘觉乘呢，他们也有一些大悲心，大悲心算不算不知道，但是呢就是有说是有大悲心，但是呢就按照这些大乘的经典来讲，标准的大悲心来讲，根本是没有的，标准大悲心就是只有菩萨以上才有。所以说像这样的话，就是讲的话，就是一些悲心吧，有一些普通的悲心，那么也有一些度化众生的一个行为，但是他们的范围是相当窄的，而且呢时间呢完全都很长，也趣入到无余涅槃之后呢，这一切全部中断的。所以像这样的话，就是这个完全没有办法和这个菩萨相比的，所以说呢，我们说是安立成这个小乘的。怎么方面讲，他们全部都是呢，最主要的就是为了自身获得寂灭，这个方面就是他的目标的。

那么他们首先呢有这样的愿望，如果能够趣入佛陀所宣说的无我真如法性，那么这个真如法性呢，比如说我们说一说真如法性的时候，就是自然而然理解到了，像这样的话究竟的空性。但是呢，像这样的真如法性呢，前面也讲过了，所谓的这个真如法性呢，就是它的真实义的意思，真实义。那么既然是真实义的话，名言谛有名言谛的真如法性，也就是它的真实义。那么这个小乘的声闻乘呢，也有它声闻乘的真如法性，缘觉乘呢，也有缘觉乘的这个真如法性。所以要从这个方面讲的时候呢，一个名词它实际上在不同的这个众生面前，那么它有很多很多不同的这个安立的方式。

那么这个地方安立的方式呢，主要就是说声闻和缘觉要趣入无余涅槃的话，必须要现证人我的空性。人我的空性呢，这个地方就讲，就是叫做真如法性的，所以说必须要趣入佛陀所宣说的无我真如法性的。那么趣入之后呢，就能够以该真如法性得到摧毁老死的涅槃。所以说因为就是现见无我的时候呢，实际意义上呢，现见无我的时候呢，它是一个真实的修道，按照这样的一种，按照这样这个声闻乘的角度来讲，它是一种真实的道。那么通过这样真实的道呢，无我的法呢，它可以寂灭烦恼，它可以寂灭这样的业，所以说呢最后获得灭谛的，从四谛法轮的角度来讲是这样诠释。

然后呢，从这个缘觉乘来讲呢，人无我的空性呢，这个方面就成了摧毁无明的根本因。为什么我们说有无明呢？实际上这个无明呢，就是不了解无我，这种真实义叫做无明。

所以说呢，缘觉呢，他通过这个顺观逆观十二缘起，他这样的话就了解了。实际上呢，像这样的话，就是这个无明作为根本因，摧毁无明呢，然后就行灭，行灭的话就是识灭等等。像这样的话，就从这个角度就下来了。

因此说刚开始，以真如现证无我的时候呢，无明一破除之后，后面的这个像这样的十二支缘起的十二支呢，次第次第都被破除了。所以要从这个方面讲的时候，他通过摧毁老，摧毁这个无明的根本因，乃至于最后彻底摧毁老死。我们说十二支，第十二支呢，最后一支呢，就是老死支。那么它的第一支呢，就是这个无明支。

所以说呢，通过真如，证悟人我空性，摧毁无明，那么次第呢，就摧毁后面的一切像这样的缘起法。所以说从这个方面讲的时候呢，摧毁老死，获得涅槃的。即使因为善根尚未成熟，而不能在今生获得解脱，但以今生修行的因缘力，也必定能在他世获得解脱的。

那么前面这三种情况呢，菩萨，就是说通过修持真如法性获得无住涅槃；声闻呢，获得声闻罗汉果；缘觉呢，获得缘觉罗汉果。那么像这样的话，就从他们现证真如法性的直接功德来讲的，直接的果来讲的。

那么后面就讲了，即使是说呢，今生当中我们修持的这个人我空性，但是呢，因为自己的善根还没有完全成熟，自己的资粮还没有完全圆满，或者自己的修行的能力还没有完全达到标准的话，那么这个时候呢，今生当中还没有现见解脱。今生当中没有现见解脱的话，但是呢，通过今生当中非常精进地修持这个真如法性的因缘力，因缘力的话，也必定会在他世获得解脱的。

那么这个方面实际上是讲什么呢？这个方面就讲一个决定业。实际上这个颂词，下面这个颂词呢，不是下面这个颂词，好像是那个颂词，就是《四百论》当中这个颂词。像这样的话，就是定得如是业了。最后这一句，实际意义上就是说，犹如已经造了决定业的人一样，他绝对会受这个报。所以说呢，像这样的话，就今生当中励力修持这个无我空性，就犹如造下了一个决定业，就决定业。所以说呢，不管怎么样，你像这样的一个决定业呢，后面绝对要有果报的。你修的是什么因呢？你修的是出世的无漏的解脱因，那么你的果是什么？你的果不会是世间果，你的果绝对也是一个无漏的出世间的果报。

所以要从像这样的话，我们可以说，从名言的业的规律来讲，有决定业，如果是善因，善决定业呢，就肯定是，最后就产一个善果；恶的决定业，最后肯定产这个恶果。所以这个方面呢，就是说修持空性，实际意义上它不包括在所谓的善恶当中的，没有这样善恶的。但是它是一种无漏的因，像这样的话，有无漏的因。虽然修持，正在修空性的时候，它是属于凡夫位所摄的，通过分别心摄持的，像这样一个修法可以说是属于有漏的，但是它所修持的法的本体，像这样所修持的真如法的本体，它自己的本体来讲是一个无漏的本体。所以从这个方面来安立的时候，实际上已经造了无漏的因了，无漏解脱的因。那么这个业一旦成熟之后，肯定就是成熟一个无漏解脱的果。所以说通过今生当中修行的因缘力，必定能够在他世获得解脱的。

实际上，前面这一段意思，前面这一段意思呢，它就是总说了一个真如的果，总说一个真如果，然后通过前面这一段总说，就引出了这个颂词的所诠义了，引出这个颂词的所诠义。否则的话，上次老师也讲过了，前面讲到了人我法我的这个，这就是究竟的解释方式，尤其是在大乘经的面前，它着重所诠的是一个圆满的法我空性。那么但是呢，这个颂词当中讲到的是诸辟支佛智从无依而生，好像就是通过修持人无我法无我，得到一个辟支佛的智慧，得到一个独觉果。

如果没有加这些简别，没有这样去了解的话，直接给人们的感觉就好像是通过修持这样的空性之后，得到一个独觉果位。但实际上不是这个意思，不是从这个方面讲的。它前面这一段，主要是从它这个次第，次第相讲下来之后，直接讲它的果，然后就是说没有获得解脱的，通过修持真如的这样一种因，后世必定获得解脱的。并不是说，不一定就是说我们后世肯定得到一个罗汉，或者得到是得到就是这个罗汉果吧，得到一个独觉罗汉果。

就比如说现在我们在座的这些修行者，今生当中很努力地抉择这个空性，法我空性这样修持了，修持之后呢，按照颂词来讲，后面我们依靠这样的一个因，最后肯定现前一个独觉果，这个是不可能的，这只是一个比喻而已。这个颂词只是一个比喻，不能说是完全的一切这样的大乘的修行，修了这样真如的因之后绝对会现前这样的果。那么这是一个比喻，就犹如独觉一样，就犹如这样一样。

所以说呢，修持大乘空性、发了菩提心，然后又修持圆满法我空性的这样的一个修行者，通过今生当中的这样一种善的习气、善的因作为他的根本，他在后世当中肯定会值遇如是殊胜的大乘善知识，肯定会值遇的，绝对会值遇的。所以值遇之后，可以开示这样的一种大乘空性，马上就可以通达，然后一修持之后就可以现证的。主要是从这个方面来进行了解的。

因为这样的话，我们可以说这个颂词实际上只是一个比喻而已，然后它所诠的义，主要是落到了修空性的巨大利益、巨大功德上。有多大的功德呢？

这个时候就是说，通过辟支佛的这种比喻来做这个作为它的直接所诠的，但实际上它所隐含的意义就是说，今生当中我们修持，很有可能在今生当中就会寂灭这样一种烦恼，直接就是通过悟到实谛而获得无住涅槃的。因为我们都可以说都是大乘种姓，都是发菩提心的人，不可能像这样证入一个阿罗汉果，除非你自己退了菩提心；除非你退了菩提心之后，有可能证入这样的一个罗汉果。但如果不退菩提心的前提下而修持空性，肯定的话，如果这个修持比较圆满、比较纯熟，今生当中就有可能像这样获得这个无住涅槃的果。那么从这样方面讲的时候，就从它的功德是非常巨大的。然后即使说今生当中没有获得，那么通过这样一种善业、善习气，后世当中也是非常容易证入大空性的。

从这方面就是讲的：若佛不出世，声闻已灭尽，诸辟支佛智，从无依而生，从无依而生。那么就是说，这个若佛不出世呢，也就是说，前佛已经入了寂灭，后佛还没有示现降生，像这样一种中间的空劫当中的时候。然后声闻已经灭尽了，佛陀的声闻弟子已经没有了。从这两个方面讲，一方面其实说，若佛不出世，可以，前面我们讲解释这个方法，就是解释成这个暗劫也是可以的，但是完全也不能，不可以说是不能把这个颂词解释成完全是解释这个暗劫的。为什么这样讲呢？

比如说现在释迦牟尼佛已经进入了涅槃，后佛还没有出世，但是声闻还存在的，声闻还有，现在这个世界上还有这样的声闻，所以说这个时候若佛不出世，也有这样一类，也有这样一种情况的，所以从两个角度可以诠释。但是如果又从声闻已经灭尽这个角度来讲，从这个角度来讲的时候呢，那么肯定就是一个中间的空劫了。像这样佛法已经彻底灭尽了，已经没有了，没有声闻了，没有声闻的时候呢，像这样的话，佛法肯定就已经彻底没有了。

因为一方面讲的时候呢，佛法住世要靠声闻去住持，尤其这个声闻主要是讲像这样的比丘，比丘是住持佛法的根本的，没有说像这样的沙弥，或者像这样一种所谓的居士去住持教法的，佛法根本没有。所以像这样的话，如果说声闻已经灭尽之后，就说明这样的比丘已经在世界上没有的时候，佛法就没有办法再传承下去。所以像这样的话，佛已经灭尽，没有出世，然后声闻已经没有，实际上代表一切佛法都已经没有的时候。那么在这样一切佛法都没有的时候，诸辟支佛智，从无依而生。这就是诸辟支佛的智慧，很多很多辟支佛的智慧，这个时候从无依而生。无依就是无依善知识，不依靠善知识，不依靠其他的因缘，这个时候就可以自然而然地通达。

我们就是说，前面在讲入出二门的时候，有两种自觉，两种自觉呢，一种自觉就是佛陀，第二种自觉呢，就是这个缘觉，就是独觉，他是自己觉悟的。所以自己觉悟的缘故呢，无依而生，他就是无依而生，不依靠善知识，自己独自觉悟的。所以从这方面讲，那么但是呢，我们说虽然他是独自觉悟的，我们如果要追溯他的因的话，如果要追溯他的因，他的根本的因是什么？他的根本的因实际上就是当年在佛陀面前呢，听闻了这样一种殊胜的教法，听闻了这样殊胜的真如的教法，他就说已经，可以说是努力地修持过了，努力地修持过，而且他自己又发愿呢，像这样生在无佛世，像这样成为独觉。

所以说这样发了愿，就仅有这样的修持真如的缘故呢，所以说在这个佛不出世的时候，完全没有佛法的时候，这个时候呢，独觉他出现在世间，然后通过自己的这个种性，他的种性苏醒之后呢，他到尸陀林当中观这样一种骨架的时候，观到骨架的时候，他以后，这个骨架实际上是老死的体相，然后老死从哪里来呢？他就往前面开始推了，生，然后有，然后是取等等。像这样的话，从这样推一直推到无明，就这样往回推到最后就是寂灭无明，最后寂灭老死的。他从这个角度呢，无依而自生。

像这样一种智慧力呢，像这样的智慧力为什么其他没有呢？像这样的其他外道的修行者，很多苦行者，他们也是在修持这个解脱道的，也想修佛的解脱，但是为什么他们就不能够通过观察这样一种老死，最后去了解无明是根本因，而又他要通过摧毁无明，最后就可以这样摧灭老死，没有种下这样一种殊胜的习气。一般的外道没有这样的习气的缘故呢，不能像独觉一样，像这样的话，独自而证入的，就是因为独觉他以前在佛陀面前已经听闻，已经修持过，有这样一种殊胜的种性，以及殊胜的习气，所以说他自己呢，才有这样的一个能力的。从这方面就是高度赞叹呢，就说这个认识修持空性的必要，它的功德。

如果对方提出，这不一定，因为有可能在来世不能具足解说真如法性的善知识的因缘。那么这实际上，像这样的一般问题，它主要是承接什么呢？就是承接上一段讲义，不是承接这个颂词的。那么这个提问是承接前面那个讲义：“但以今生修行的因缘力，也必定能在他世获得解脱”。我们是这样，可以说是说空性的功德的。说这样的时候，他方听到之后，他说不一定，因为有可能在来世的时候，可能就不能遇到这样具足解说真如法性的善知识的因缘。不具备这样的因缘的缘故呢，谁能如是获得这个巨大的真如果呢？那没有办法。那么下面我们可以通过这个独觉的比喻来说，这是可以的：有这样通过决定业，有这样决定业之后，我们肯定就会获得这样的真如果。

一方面从这个方面，好像我们在回答这个问题的时候，回答他方提问的时候，好像只能通过独觉来作为他的因，比喻了，只能通过受到比喻。实际上呢，我们从另外角度来讲，就是他方所提出的这不一定呢，有可能在来世不具足这样的因缘。我们说呢，就是说，我们说独觉，他说是，我们说一个我们之中的这个例子嘛，修持真如性的时候呢，虽然没有遇到这个善知识，但也是这个可以解脱的。

一方面从这个方面做回答，好像有些人会想呢，是不是没有圆满回答他方的观点。但我们如果就从这个大乘的角度来讲，或者从声闻乘的角度来讲，像这样，如果今生当中修持这样殊胜的真如性的话，绝对会遇到善知识的，这个是没有什么怀疑的。他说不一定的，我们说是如果是大乘的行者，那么是绝对会遇到的，绝对会遇到，这个是没有什么怀疑的。那么如果是菩萨的话，那么就地上菩萨那就是不用，不需要讲了，主要是我们地方讲这个凡夫位了。凡夫位的时候呢，如果今生当中这个修持这个空性非常非常的这个精进的话，像这样的话，就是通过方方面面觉得很圆满，就通过这样一种业，通过这样一种这个决定业呢，后世呢，绝对会遇到善知识的，这个是不需要怀疑的。

所以说这个直接回答和间接回答呢，从两方面我们可以了解了，以修习法性而摧毁三有的真谛，在任何时候也是无疑或不欺的。通过修习这个法性，真如法性可以摧毁一切三有呢，这个是这个真理呢，在任何时候不会这个有怀疑，真正的智者呢，不会有怀疑，或者这样的一种这个真如的真理呢，任何时候呢，不会欺骗修行者。没有一个所谓的欺惑性的，没有欺惑性。一方面讲的时候呢，就是佛陀所宣讲的，因为佛陀他是这个，可以说是断绝了一切说妄语的因的这样一种量士夫，这样的量士夫。

所以说佛陀所宣讲的，在经典当中所宣讲的修持真如法性的巨大功德利益呢，我们作为佛弟子来讲，没有任何这个怀疑的根据，没有任何怀疑的根据。那么从另外一个角度来讲，如果你对这个佛陀教言，对这个教证方面有怀疑的话，那么就是通过它的理证方面讲，就通过它的理证方面讲就可以完全断除怀疑。为什么这样讲呢？那么就通过这样一种世间的因果的规律，世间的因果的规律呢，它像这样的话，这个直接的违品，直接的违品出现的时候呢，像这样它的法本身是不会再继续存在下去的。

比如说太阳出来的时候，黑暗绝对没有的。黑暗绝对没有。黑暗如果晚上出来的时候，肯定没有太阳的。或者像这样的话，如果说像这样的水存在的时候，在水的当下没有火，火具存在的时候，像这样的话，肯定是没有水。所以说从这两个方面看的时候呢，世间的法性就是这样的，违品直接出现的时候呢，违品一出现，肯定是哪个力量强，哪个就是说它自己可以存在，哪个力量弱，它就会被消灭，肯定是这样的。

所以说既然是这样的，我们说观察的时候，所谓的这个法性和所谓的烦恼，所谓的烦恼这二者来讲呢，就是绝对的违品，就是绝对的违品。有烦恼的时候没有真如，有真如的时候没有烦恼，那么肯定是这样，绝对是这样的，没有办法改变的。比如说呢，所以说从这个小乘的人来讲，小乘的人有个人我的空性的时候，人我的执著就不会存在了。大乘的菩萨有法我空性的时候，法我的执著就不会存在了。所以像这样的话，只能说，什么样的空性或违品，对治什么样的相同的违品的像这样一种障碍而已。

我们说真如和烦恼不能同时存在，不能同时存在，我们就不能说呢，战胜了人我的法性空性，那么绝对就是说金刚喻定那个是存在的，所知障的种子必须要没有。因为为什么呢？因为有真如的体，有真如的对治，那么就必须要对治掉它的这个，像这样这个烦恼障，或者它所知障的这个种子，我们说不一定的。就是说像这样，为什么要这样？像这样这个对治力有多强的程度呢，它所对治的这个违品呢，它就可以消灭它，超过它这样的话，它是没办法的。所以说我们说的像这样的话，这二者之间呢，是完全相违的。从理证方面，方法面做抉择的时候，肯定是这样，这个无欺或者没有欺骗成理。

即使圆满正等觉诸佛没有出世，声闻亦已灭尽而没有住世，前世修行的获得辟支佛之智慧，也会在没有其他导师的情况下产生，以及该智慧的产生，无需依靠寻找善知识等其他外缘。那么在圆满正等觉没有出世的情况下面，然后呢，在声闻已经灭尽，还没有住世的情况下，然后呢，在这样一种情况下面呢，也没有佛陀可以作为自己的善知识，也没有一个声闻可以作为自己的善知识。像这样的时候呢，前世修行过这个真如法性的辟支佛，他的智慧的生起呢，就是在这样的前提下面产生的，他是不需要依靠其他的善知识等其他外缘的。

所以这方面说他这个功德很大。这一切表明，因为真如法性之力量巨大无比，一旦与此甘露妙味相遇，就一定会获得涅槃，这一点毋庸置疑。真如法性的力量是非常强大的，因为它说是一切万法的本性，就是这个，没办法改变的。而其他的法不是真如法性，其他的法是有为法，不管它显现上再怎么坚固，比如说我们说这个喜马拉雅山，它现在还在不断地在长，像那珠穆朗玛还在往上面在长。但不管再怎么显现、再长也好，再坚固也好，实际上它都是一种因缘聚合的法性，都是因缘聚合的有为法而已。如果是有为法的话，就可以被改变的，可以被改变的。所以说显现上面再坚固，必定不是法性；必定不是法性的话，它就有被摧毁的时候。但是一切万法的空性，不是谁造作的，不需要任何外缘去造作，本身就是如此的。

所以说我们能够观察这样的法性，能够安住这样的法性，通过修持这样的法性，它就能够净灭其他的通过外缘而产生的这种烦恼，像这样习气，种种课程，都能够被它对治掉。所以像这样它的力量确确实实巨大无比的。既然就是这样的话，我们说，像这样真如法性就是一切万法的实相，所以我们听闻它，听闻它的词句，然后去思维它，然后去修持它的话，像这样的话才能够说，佛经当中所讲到的，你这个百千万劫当中修布施，不如一刹那之间，就是读诵一个般若经当中的偈子的功德要大。为什么这样讲呢？就是因为其他的布施等都是一种助缘而已，但是像这样一种真如法性就是万法的本性，就像这样最直接净灭烦恼的方便，所以它显现上的功德就不可思议。

所以像这样，一旦和这样一种甘露妙味，就是像这样的真如法性，一旦遇到这样一种真如法性呢，不管是它的词句，还是自己的思维，通过这个，我们说遇到它的词句的时候，也是和甘露妙味相遇了。比如说平时我们手上抓一个，像这样抓一个般若经等等，像这样的话也是和自己相遇，然后自己的头去顶一下，也是相遇。然后有的师父，像这样就诽谤，也是相遇。不管从这个方面讲，都是相遇。我们说听闻、抉择，像听闻的话，这个方面都是相遇的。还有一个相遇的方法是什么？

自己的这个定解和这个甘露妙味就相遇了。像这样的话，就不单单是自己的耳根在听了一下这样的甘露妙味，听了一下这样宣讲真如的词句，就是自己去思维的时候。平时我们为什么要看书呢？像这样一看书的时候，一思维它的法句的时候，相当于思维，像这样的话就是讲到这个不一不异，不常又不断，像这样一讲的时候，这个法性实际上是不一不异的，不常不断的。这个是通过思维的时候，在思维的过程当中，就是在和真如法性不断地相遇。然后自己的这个定解也产生的时候，这个时候就可以说比较深的层次在和这个真如相遇了。

然后如果在这个定解上面再能够去安住，不断去串习，这样的话，通过实证的方式，那么就是说寂灭分别心的状态，然后从这个角度去和这个法性相遇，然后如果是现证的话，那么就彻底融为一体了。所以像这样的话，如果真正地和这个甘露妙味相遇，从它刚开始接触它的词句开始，然后就是现证它，到最后现证它的话，如果真正和这个甘露妙味相遇之后，绝对可以获得涅槃的，没有什么怀疑的。

就是因为像这样的话，如果你刚开始接触到它，接触到佛的经典，不管是你看也好，听也好，持诵也好，还是带在身上也好，不管是哪个方面，反正就是这样，如果接触到之后，当下就种下一个解脱的种子，获得了涅槃的种子了。从这个方面，初层次、浅层次，就只能说种下个种子了。然后如果你进一步进行思维，产生定解的话，那么可以说像这样的种子就已经开始发芽了。那如果开始修行的时候，它就不断在增长，然后一旦现证的时候，它已经果即现前了。所以像这样不断地次第，完全都是前前作为因，后后作为果的。

你如果从来没接触过这样的空性，没有这样的缘分，没有这样的习气，接触到的话，他完全不可能很快获得解脱，获得涅槃的机会是没有的，确实没有。那么如果现在我们已经接触到了，而且接触到之后，没有满足于听一个传承，没有满足于像这样单单是听一听，或者就是求求加持而已。如果不单是没有听到这个角度，反复去思维，思维，甚至听了之后再去修行的话，那么这样它的因就会迅速地增长，迅速地成熟。所以像这样，实际上解脱还是靠自己去掌握的，确实靠自己掌握。

如果你满足于这样的状态，认为听听就可以了，种下个善根，我们说能不能解脱呢？按照佛的教言，绝对能够解脱。但是从对自己负责的角度来讲，那么你解脱的时间就慢得多，确实就慢得多。这方面就是无欺的因果嘛，因为任何果不可能无因无缘产生，你种什么样的因，也得什么样的果。所以说，如果现在当下只是满足于这样一种初层次、浅层次的结缘方式去接触的话，那么它后面有果是有果，但是它显现果的时间会比较漫长。

那如果现在我们接触到之后，没有满足于初层次、浅层次，我们就是方方面面去背诵，或者方方面面去思维，然后去修行，这样的话，它的因就会马上迅速地成果。所以对自己来讲，就很快可以获得解脱。所以像这样的话，你自己想缓慢地解脱吗？还是想迅速地解脱呢？就要思维这些道理，思维这些道理之后，就自己要做个决定，应该怎么样去对待这个问题。所以这方面实际上在经典当中是再再讲的，所以这方面是自己要去好好思维，不要就是说那个一般的东西，一般的方法去处理的。

一般是我们说对这个世间上的一个好东西，都要去接触它，或者想得到一个好东西的时候，想很多方便，每天睡觉的时候都在想怎么样的方法把这个东西得到，然后醒的时候，第二天要做很多很多方便。为了得到世界上所谓的妙欲，自己就会花很多时间精力去思维，何况像这样可以使自己获得究竟涅槃的真如法性、空性，那么不去好好地思维，这样的话确实是不应理的。

但是呢，就是说有的时候道理确实已经讲得很清楚了，佛经当中也讲得很清楚了，论典当中都讲得很清楚了。像这样的话，所有的道理就摆在自己面前的时候，这个时候呢，还是没有办法去接受它，还是去想寻求一个世间的低劣的这样的一种妙欲，而对像这样这么殊胜的佛菩萨所讲的这么大的功德，这样一种修行的方法没有兴趣。这个只能说是自己的福德还没有成熟，没有圆满。除了这个之外呢，就没有任何这个方法了，确实没有什么方法。那么对于这一类众生来讲，只能够通过结缘的方式了，其他或者发愿，以后度化，没有办法的。

所以像这样的话，如果就是说自己处在这个中间状态的时候，也不是特别的没有兴趣，也不是特别有兴趣，那么在中间这个位置的时候，听到看到这些经教，就应该实际上应该下个结论，下个决心，应该怎么样去修行，或者对待这样的空性的法门。这方面的话，就是对这类众生来讲的话，对这类根性来讲的话，有时候多重复一下呢，还是有些必要的。

所以我们应当像常啼菩萨寻找智慧佛母一样，不惜舍弃生命地去寻求真如法性之义。刚才我们前言当中讲了常啼菩萨呢，他就说为了得到般若波罗蜜多的法门，像这样的话，很长时间当中呢，他发愿，然后呢就是祈祷诸佛加持，能够遇到这样一种般若波罗蜜多。那么这种智慧佛母，智慧佛母并不是一个像这样显现上的女性的佛母，不是这个意思。这个智慧佛母就是讲般若波罗蜜多，就是讲这样的法门。智慧佛母就是从智慧波罗蜜多这方面讲的。

因为这个佛母呢，像这样的般若智慧度呢，能够产生，能够出生一切菩萨，能够出生一切诸佛，所以像这样的话就成了佛母一样，就要现证智慧才能够成为圣者。所以说从这方面讲，那么常啼菩萨他自己对这个般若法门呢，特别的兴趣大，特别有这个信心的缘故呢，所以说他为了得到这样一种，为了得到像这样一种经函呢，或者这样的教义呢，他就是根本不顾惜自己的一切生命，舍弃这样一切生命，像这样饥寒困苦都不顾的时候呢，然后去寻找了。最后呢，他自己就是通过他自己的毅力，通过诸佛菩萨的加持力，通过他的福德力呢，像这样最后就遇到了善知识，然后一宣讲之后呢，他就是当下就获得很多很多殊胜的利益。这个前言当中就讲得特别清楚了。所以说应该不惜生命，不惜舍弃生命地去寻找真如法性之义。

当然了，我们和常啼菩萨完全对照来讲，我们是很幸运的，没有这样一种很多很多的苦行，或者还要卖自己的身体，然后最后呢还要把自己的血管刺破之后呢，用这个鲜血去扫地压尘，这些其实都没有做。但是呢，像这样的话，和他相似的苦行呢，是可以做得到的。那么从哪方面去做呢？比如说我们求法的时候呢，从这个角度的苦行，但是在思维法义的时候。这个就是说怎么样把这个般若的法门融入到自己相续当中，这个是需要一番苦行的，没有一番苦行的话，就随随便便也通达一个像这样的真如法性是做不到的事情。

那么怎么样呢？就是说，平时的时候我们认为背诵很枯燥，或者像这样的思维很枯燥，或者像这样学了之后没有感受，其实实际上这些方面，你要可以说是最后得了个感受，这个中间的苦行呢，那不是一般的。就是说你在背诵的时候是这种枯燥的感觉，你要把它战胜，这个就是一个很大的苦行，确确实实就是很大的苦行。一般的人来讲的话，一旦遇到这样枯燥的背诵的时候，或者背了一句，第二句的时候，完全放弃了，这个苦行就放弃了，自己没有去苦行。那如果你苦行的时候呢，在一个诵的时候背它几百遍，你看背得下来不？

绝对背得下来。所以像这样的话，我们没有去苦行，没有去苦行的这个原因在哪里呢？就是对这样的一种法性真如呢，没有像常啼菩萨一样产生这么大的信心，这么大的兴趣，对它的究竟的果呢，没有产生一个定解。所以说有的时候找很多很多的借口，找很多很多的理由，但实际上这些理由呢，我们看一下以前的传记，这些大德菩萨怎么成就的，他们成就的因是什么？这方面呢，就是说随随便便不可能，就算是很利根的人，但是呢，很利根的人，应该一下就背得下来的，但是不是这样的。

所以像这样的话，背诵的时候，这种枯燥的感觉你要战胜呢，也是一个很大的苦行，修了很大的苦行。然后思维法义的时候呢，这个方面思维不通，那个事也思维不通的时候，这是反方面去思维的时候，这个时候内心当中很痛苦。实际上像这样的话，你为了思维法义而内心痛苦了，这个就是消尽业障的因，不是增长业障的因，完全是消尽自己的业障。所以这个方面呢，就是说你思维得越深，通过这样缘法的时候，缘这些空性的时候，你得到的痛苦越大呢，实际上你消的业障就越大，你的功德就越大。所以上面呢，如果战胜之后，又是修了很大的苦行。所以最后呢，就是说得了定解之后，还要去修持，修持的时候呢，有的时候能够安住一点点，有的时候根本没办法安住这个法性的时候，这个是要战胜它，又是一个大的苦行的。

所以像这样的话，我们说常啼菩萨他就是受很大的苦行啊，米拉日巴尊者那种苦行呢，有时候我们说是做不到的，但是呢，在我们的位置上，为了推倒这样的一种，为了通达这样一种法性，为了通达这样的中观的教义，然后做一些苦行，从我们自己的角度来讲是做得到的，一方面从这方面讲。而有的时候我们就是说，为了思维法义，就是少睡觉，或者像这样的话，少散乱，这方面都是在寻求真如法义，没有从其他方面。

就是说我们现在没有机会像常啼菩萨那样，就卖自己的身体，然后就是像这样，把血管刺破去扫地，没有这样的机会，但是其他的方面都做得到的，只是我们就说没有这样的心力，没有以前这种功德的根性而已。所以说像这样的话，就必须要从方方面面做仔细的抉择，然后把自己对这个般若法门的兴趣高度地提高起来。这个时候，就自然而然可以说是，不说这个地方不惜舍弃生命去寻找的。至少在这个位置当中，凡夫的身体能够承受这个前提下面的苦行，是可以做得到的，确实做得到的。

那么以上所宣说的，就是声闻行人所理解的真如法性之重大意义。那么除开这个呢？除开了，所以我们应当像常啼菩萨这一段，这一段的话，就以上所宣讲的，以上所宣讲这些，可以说是声闻行人所理解的真如法性，因为这个地方常啼菩萨的这个公案、这个例子，实际上并不是声闻行者理解的真如法性的重大意义，这个方面是菩萨乘的。菩萨乘是这样的。那么就是说，我们如果把中间这一段去掉，然后直接理解成前面的话，那么就是这些表明，因为真如法性等等，这前面这个方面主要可以说是在讲声闻行人，那声闻行人理解了真如法性之后的重大意义是什么？重大意义是什么样呢？从这个方面可以了解，这个方面是一层意思了。

那么这个方面从三层意思再进行解释。这个方面，以上所宣说的，可以说是针对声闻行人所理解的真如法性的重大意义，就可以获得像这样寂灭涅槃，从这个方面就是讲它的重大意义。然后呢，作为菩萨，这个方面从第二层的意思来讲，菩萨的重大意义是什么？则应当了知，《般若摄颂》所说的“无量盲人无引导，不能见道入城郭，阙慧五度无眼等，无力能证菩提果”的道理。《般若摄颂》当中讲到了无量盲人，没有引导的，不能够进入这个城市当中，不能见道，不能够进入城市当中。

那么阙慧五度无眼等呢，无力能证菩提果。缺了智慧，就是智慧度，不了解真如法性之义，缺少这样一种智慧度的话，其他的五度就像无眼的功德一样。我们在《入中论》刚开始的时候讲过，这个五度功德就像无眼的功德一样，无力能证菩提果。通过他们自己来讲，完全没有办法证得菩提果，没有办法证得菩提果。所以说像这样的话，你这个只修前五度而不修智慧度，不通过空性的摄持，这前五的功德全部都不能真实地证悟菩提果。

所以说一旦就智慧度摄持之后，他们才有名称，名称上面才能安立成度，就是说这个布施度、持戒度，像这样安立成布施度、持戒度，也全部要通过般若之摄持之后，它的名称才安立的。所以说像这样名称都是靠这个安立的，何况说通过自己获得佛果呢，更加必须要依靠智慧了。这一切行为都要以智慧作为基础。如果能对缘起之法进行观察，就必定会获得正等觉之果位，这是任何人都不可阻挡的。那么如果通过缘起法，像这样对一切万法的本性进行观察，也就是说，对缘起法进行观察的时候，对它的显现，联想到缘起性的方面，它是无自性，然后缘起的本性是什么呢？

一切万法的缘起的本性，深义当中是完全离开一切戏论的。如果对这样一种二谛的法进行观察之后，绝对会获得正等觉的果位，获得佛的果位。所以说像这样的话，任何人没办法阻挡，任何事，任何一个魔，或者一千千万万的魔，世界上一切魔，在你面前想要阻挡你获得正等觉的果位，但是你如果具足了这样一种因的话，什么因呢？就是对缘起之法进行观察，生起了定解，而且圆满地修持。像这样的话，这个因一旦具足圆满的时候，任何魔是挡不住的，确实没办法挡。这个魔挡不住的话，一般的人更加挡不住。像这样的话，他这个功德巨大，就说是通过修持真如的果，从这个方面也可以说是讲到他的特质了。

然后下面讲第三层，就是缘觉。缘觉所理解的真如性，并不是前面通过观察我而灭尽我与我所的智慧。那么这个缘觉他自己所理解的真如法性是什么呢？就是说，一方面他可以说通过缘觉获得罗汉果，但是这个缘觉所理解的真如性，他自己所理解的真如性，是不是像前面观察我而灭尽我和我所的智慧呢？这个不是的。那么从哪个方面理解不是呢？就是说，前面所讲的通过观察我，灭尽我和我所，这个完全是声闻乘，声闻乘有自己的智慧，他理解的真如性是什么呢？

声闻乘所理解的真如性，就是观察我不存在，灭尽我执，灭尽我所执，这样一种智慧。那么这样一种智慧就是声闻乘的。那么是不是菩萨的？也不是菩萨的。菩萨的完全不是的，菩萨的智慧没有停留在观察我、灭尽我和我所执，他是认为法我也像全部所有的一切戏论通通扫尽的这样一种智慧。所以说这样一种缘觉所理解的，不是观察我而灭尽我和我所，那么是什么？我们讲的时候，就是说，相合于缘觉的智慧。缘觉的境界是什么？缘觉的境界就是在证悟了我和我所不存在的前提下，还要通达一切色法的细相的细相空性。

也就是他证悟的空性呢，要比声闻独觉，要，不是比声闻独觉，比这个声闻罗汉呢，还要高一层，高一层。也就是说呢，这个声闻罗汉呢，声闻乘的罗汉呢，他自己所证悟的就是一切五蕴的粗大部分，一切五蕴的粗大部分呢，全部证悟空性，但是呢，五蕴的微细部分，比如说色法的无分微尘，心法的无分刹那，这个方面全部保留了。但是缘觉他就说是通过他的种性力吧，他的智慧要高一筹，然后他的积累的资粮的时间要多，他就说像这样的话，就是这个独觉他积累了一百个大劫的这个，一百个大劫的资粮，相当于一百个劫的资粮，他通过这样的智慧，积累的资粮时间要长，而且他的种性要利一点，根性要利一点。

所以说呢，他在这个证悟了这个五蕴粗大这个空性的前提下面呢，还有就对这个色蕴方面，色蕴方面的这个微细的部分，色蕴方面的像这样的这个微细部分呢，也证悟空性，那就是色法方面了。就我们说前面不是说声闻乘，声闻，声闻罗汉，他证悟了这个五蕴的粗大，五蕴的粗大部分，但是呢，就是色法的这个无分微尘没证，但是呢，独觉他多一层证悟。多一层证悟是什么？就是对这个色蕴，这个留下来的，就是声闻罗汉不能够证悟的这个细分的无分刹，无分微尘这个方面呢，他证悟了。所以说像这样就不能够完全说是这个和前面一样的，通过观察我而灭尽我和我所的智慧了，就和这个不相同了。

好，因此归纳本品之宗旨，即主要宣讲了两种无我的修法精要，在“业烦恼灭故，名之为解脱”以前，为补特伽罗无我的共同观修次第，其后至“不一亦不异，不常亦不断”，为法无我的不共修法。那么在本品当中呢，就讲到了这个两种无我，两种无我呢，像这样的话就是这个什么呢？两种无我的空性呢，前面也讲到了，那么就是说这个，实际上这个以上呢，这个正论也讲完了。

讲完这个正论之后，我们可以说呢，像这样的话，要这个了解空性，了解空性呢，我们说，也是很长时间我们观察的时候，就是说也有这个很多道友观察了，他就说的这个中观方面那个方面的话，就是这个次第方面比较容易契入的，确实比较容易契入。因为他就是说像这样的话，观察一切万法的这个空性，因为这个一切万法的这个空性这个角度，就是一切万法的共相。所以像这样的话，抉择起来的时候，只要你掌握了这样的一个因了，你把因掌握到了，然后你把因掌握到了，所破的法呢，所破的法就是这个五蕴呢，所破的法就是这样的戏论执著了。

所以像这样的话，只要你认为有戏论，有这个显现法，这个成了所破，那么通过自己的因，比如说通过这样的一种这个中论当中主要讲的，它是讲的缘起，大缘起比较讲的比较多。那么通过这样一种因呢，观察的时候，反正最后得到一个空性见就对了，就是最后得到个空性见。那么就是说不能够得到空性见呢，还有很多过失，这个过失，那个过失。所以像这样通过发过失的方式呢，就打破所谓的这个实有执著的观点。所以说像这样的话，抉择空性有时候我们就是认为呢，比学其他的法要容易一点，比较容易一点。

我们说《俱舍》的时候，像这个很多很多复杂的法相都需要记住的，你记不住的话，像这样就很多时候就难以通达。但是就中观宗它就是抉择空性，主要反正就最后得到的果是个空性，结论就是个空性。所以说只要和空性不符合的这样一种呢，全部扫除。那么就通过观察这个过失的方式呢，把它扫除了。所以从这个方面讲的时候，我们说，这个，通达空性呢，不是很困难的。那么就是说我们刚开始认为这个困难，认为这个悟入呢，就是说是接触的这个时间不长，接触的时间不长而已。

所以如果就是我们反复去这个推理，反复去思维，像这样的话，反复去祈祷呢，像这样的话，能够就是这个通达空性呢，也就是几年的时间当中，最多就是几年。如果你真正精进的话，精进的话，像这样几年当中肯定会了解这个空性的大概的这个意思的。如果真正了解一点点空性的时候呢，以这个作为前提，作为基础的话，其实很多问题呢，都可以触类旁通，确确实实是这样的。

因此说像这样，我们可以说在学这个中观的过程当中呢，不要害怕它有点困难，这个方面就是困难是有一点困难，但是如果自己精进下来的话，像这样我们说在座道友当中，我也是观察过很多很多，像这样刚开始一点都不懂，确实不知道从哪个地方去思维，但是的话就是说一直呢，就认为这个空性重要，一直认为这个中观重要，他就没有放弃过。因为放弃过的时候，有空的时候就思维思维，想一想，有空的时候呢，就问一问，像这样的话就把这些问题问一问，这个慢慢慢慢就理解了，这个空性呢，就开始从完全不懂，慢慢懂一点点，慢慢懂一点点，开始越来越懂得多了，越来越懂得多之后呢，最后就可以通达的。

就像这样一切基本上呢，都有这样一种次第吧，虽然我们说有这个种性，有这样的种性，以前肯定是有这个因缘的，但是呢，以前的这个前世的因缘，深不深厚，稳不稳固，这个有差别。所以说像这样，如果精进当中呢，闻遇到这个教法之后，如果有这个兴趣，反复地去通过积累资粮或忏罪净障，或者祈祷上师，或者像这样的这个反复的思维，绝对可以有一个通达的时间，这是绝对的，可以保证的。

所以像这样我们说是讲到这个品当中的时候，讲完之后呢，好好的去这个，把这些这个什么，这个颂词，或者讲义，或者就是说平时我自己讲的这些，自己讲的方面也没有什么这个大的意义，但是呢，有些经验之谈在里面，没有修证的经验，但是有个人生的这个经验在里面。所以像这样的话，就是在这个过程当中，我自己也从这个方面过来的。所以像这样我想的话，就是这个，慢慢如果就有一个兴趣去想，思维的话，肯定会有通达的一天。就像这样的话，这个，这个把这个就是这个讲完了本品嘛，《中观根本慧论》之第18观我法品释终。