中论广释（2004–2005） 第42课 智诚堪布

好，下面讲这个《中论》讲义。《中论》讲义呢，就是在这个讲第十一品观本际品，就是观这个轮回的体相。实际上这个轮回的体相，不管从所依也好，从能依也好，像这样也好，都是空性的观点。因为所谓的轮回呢，不单单就是一个像这样的一个什么框框一样的一个轮回，没有众生在里面流转，还称之为轮回，不可能的事情。所以像这样的话，单单是一个众生，那么没有安立轮回的体相的，像这样的名称也是不行的。

所以说呢，像这样要说轮回的时候，肯定有一个讲到这个所依和能依的关系的。像这个整个轮回的概念，像这样的话就可以说是一个总相，那个总的轮回成了所依，然后呢，你，这个众生呢，在轮回里面流转，众生在流轮回，在轮回里面流转呢，像这样也称之为这个能依，称能依。

到大家的前行在讲这个轮回痛苦的时候吧，这种轮回痛苦它也做过比喻的，好像这个蜜蜂在一个瓶子里面这样飞来飞去的时候，像这样的话，它虽然就是能够像这样从下面飞到上面，然后从上面飞到下面，中间怎么转呢？这方面怎么样转呢？实际上呢，没办法出来，都是没办法出来。所以说呢，从这个比喻我们可以知道这个瓶子，这个瓶子比喻成这个轮回，那么就是一个它流转的所依之处，在哪里流转呢？轮回所依，所以称之为所依之处。那么像这样的蜜蜂在里面飞来飞去呢，就表示这个众生，从下面到上面，从上面到下面呢，像这样好像从这个善趣到恶趣，然后从恶趣到善趣，然后呢，或者在善趣当中这样，人道当中这样不断流转。

因为像这样的话，就是有一个明显的能依和所依的关系，但是这一切的能依所依的关系呢，都是用假立的。因为不管是从轮回它自己的体相来讲，还是从众生流转的方式来讲，还是从流转的众生的本身自己来讲，都是没有一个自相的。那这个方面就没有从这方面去抉择它的自相。为什么没有抉择呢？因为这个地方它是要通过这个辩论的方式，要通过这个遣除对方怀疑的方式，那么这个时候来讲这个轮回不存在。

所以说呢，因为这个地方的前提是什么呢？它的前提是人我存在，人我是存在的。那么为了证明人我存在，他讲了很多道理，讲了很多比喻，然后，然后，像这样的话，讲到这些这个这方面的本际也好，这方面讲这些都是他的根据了。所以他破的时候呢，你讲一个根据，我们就破一个根据，他主要是从这个方面来破的。

所以说呢，就没有说呢，就像在我们前面讲那个总的这个观察轮回的自相，所以说所依，轮回的本身，然后就是说这个流转的这个众生，这个方面我们说，如果我们真正按照这种方式的观察的时候，去抉择的时候呢，我们说轮回的所依也不存在。然后呢，还有一个问题就是流转者的这个众生也不存在。为什么呢？通过观察人我的道理，或者通过人无我法无我的道理，观察这个众生，丝毫的体相都不存在，丝毫体相都不存在，哪有一个能流转者呢？所以像这样的话，既然没有能流转者，还有一个所流转的地方，那么流转的方式也不可能成立了。

所以说像这样，我们如果要真的抉择的时候，彻底从这个角度呢，都可以做抉择。但是这个方面的方法，方式在本论当中呢，就观本际品呢，它是从这个打破对方的根据，打破众生的能立，从这个角度来进行抉择的。所以说这个时候，因为对方还死死地把握住像这样一种这个本住存在，人我是存在的。为了成立人我，这个存在呢，他自己讲了很多根据的。所以这个时候我们要，这个什么，从方方面面进行破斥，从方方面面进行破斥。一方面就是随着那个对方的这个观点进行破斥啊，从另外一个角度来讲，也有个必要性。

我们刚才讲的时候也是提到过吧，因为像这样的这个龙树菩萨的这个《中论》当中呢，就是说为什么没彻底破到底呢？像这样的话，没有破到底。实际上就是什么呢？他从方方面面给你观察，因为众生当中，众生相续当中这个分别念是很多很多的，这个方面不成立，他想从另外一个角度再成立。

所以这个是吧，这个地方龙树菩萨早就在《中论》当中呢，把你，把你自己能够想到的这些根据啊，把你能够想到的这个根据全部列出来，列，帮你列出来，然后把你破斥掉，然后你就无路可走，最后就只能承许这个无我的空性了。就是他有这样一个方法在里面，意思说呢，就是这个在观察的时候，一个一个打破，并不是像这样的话，龙树菩萨根本没有这样这个究竟的智慧去打破，并不是这样的。所以他有一个善巧方便在里面，意思说呢，在这个本品当中也是讲到了所依的轮回，然后能依的生死之法都不成立的观点。那么今天讲这个科判呢，就讲到了能依之生死法不成立，分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

首先讲第一个问题，讲略说。是故于此中，先后共亦无。那么是故于此中呢，就是这个于此中，那个此中的意思，那么就是在这个轮回，所依的轮回当中呢，那么像这样所依的轮回当中，能依的，或者就是说这个能依的生死法。能依的生死法本身呢，不管是这个先后也好，就是前后的次第吧，因为像这样的这个生死法呢，可以说是这个它有一个，生或者死的前后次第，一般的名言当中有这样的前后次第的。所以说不管是从这个一个在前一个在后的方式去观察的时候呢，所谓的能依的生死也没办法成立。

然后共呢，就是这样的同时的方式，不管是前后也好，同时的方式都没有。这方面略说，实际上如果这个利根者他一看到这个略说，他马上就了解下面的内容了，下面内容全部了解了。就是因为像这样成立一个所谓的这个能依的生死法的话，那么就离不开这样两种方式了，一个是先后，一个是同时，一个先后，一个同时。我们说是在这个把它归纳的时候呢，就是两种，分开的时候就是三种，分开就是三种了。为什么分开是三种呢？因为像这样的这个生死法，这二者任何法呢，都可以有可能把它放在前面，或者把生放在前面，或者把死放在前面。所以这个方面就分了两种，光分了这两种，然后呢，就是再加共同，就是三种。然后如果我们说是把它摄起来的时候，就从先后的，就从像这样的话，就是这个，就两种了，一个是前后，一个是共同。

那么像这样的实际意义上如果能够成立的话，我们说是一个所谓的生死能够成立，那么就是在这样两种方式当中找得到。但是就像这样的，是故于此中，在轮回当中，这个先后和共同，或者就是说这个同时，这个存在的方式都没办法得到缘故。所以说所谓的能依生死法不成立。如果能依的生死法不成立的话，那么所依又怎么成立呢？因为二者是互相观待的，一个成立之后，另外一个才能成立，一个不成立，另外一个也不成立。

所以像这样利根者他看到这个略说的时候，他立刻是故于此中，先后共亦无，他马上就知道下面的内容了，全部都可以从他自己的智慧去分辨。但是为了一些中下根的根性，为了他要彻底遣除像这样的怀疑，所以说下面还通过广说，还有个摄义的方式，那么从这个次第来进行解说。因为没有前中后的缘故，所以轮回也不可能存在。就是因为没有前中后的缘故，就是说像这样的这个轮回本身吧，因为前面讲到这个轮回的本身，像轮回的整合没有前际、中际、后际的缘故呢，所以说轮回不存在，轮回的本身不存在的。

然后观察了所依之后，再观察能依，轮回中的生死二者，这个生死依靠于轮回存在，所以说轮回中的生死，生老二者了，生老二者呢，有说是生老，有说是生死，实际上就是因为这个老和死很多很多地方都是一起讲的，当然讲十二缘起的时候，第十二支也是讲老死，所以说没有分开讲这个是老，这个是死。所以像这样的话就是什么呢？像这样的话就是这个，不管是讲生老也好，还是讲生死也好，实际意义上就是这二者了。无论是以先后次第，还是以同时的方式，其存在都是不合理的。

那不管是从一个在前面在后面，这个先后次第也好，还是同时的方式也好，都不成立，方面略说。下面就从这个道理方面进行进一步分析。第二广说：若使先有生，后有老死者，生则无老死，不死而有生。那么这个方面就讲了它的前后次第，前后次第在这个方式当中就是讲，前后次第又分了先是有生，后有老死，再一个问题叫先有老死，再有生，肯定就是这样的两种次第，不存在有第三种次第可以成立的。

所以像这样成立的时候，若使先有生，如果承许第一种，就是说首先有生，然后有老死，这个方面就是符合名言的规律，慈诚罗珠堪布讲义当中就讲了像这样的先有生，再有老死，这比较符合于名言规律的，名言的规律当中一个人，一个人他自己生下来肯定是先生的，首先有生，然后最后逐渐逐渐老死的，这个是名言的规律。但是这个名言规律呢，只能是在不观察的情况下，不能通过胜义理论去观察。这个方面可以成立一个先生后有老死，但是在观察胜义谛的时候，这个方面就不能这样成立的，因为胜义谛当中根本没有个所谓的生，根本没有个所谓的老死。

所以像这样你认为在胜义谛当中还有生老死，我们通过胜义理论的观察能不能得到？得到的话我们就成立胜义当中有，但是得不到的话，只能说在胜义当中就是空性的。所以像这样我们通过胜义理论抉择的时候，那么就这一过失，这方面有个过失了。这方面主要是讲生则无老死两个过失，第一个是生则无老死，第二个是不死而有生。那么像这样的话，如果首先有生，那么就是说这个生有的时候老死还没有，所以这个时候就生就应该成了常住，就像这样的话生就应该成了常住，这个方面是一个过失。为什么有这样的过失呢？就因为像这样的话，这个生老死，这个方面还不是同时的，没有同时，还没有是一体的方式去解决，那么是他性的。

如果是他性的，又是一种这个什么，一方面是他性的，一个是实有的话，就是说一方面他们承许这个生老死都是实有的嘛，所依的轮回也是实有，能依的生死也是实有。所以一方面如果是这个他性的关系，又是一种实有的关系，这方面就成了实有，肯定要成实有，因为它不需要观待其他的法，它是实有的法的缘故，这个生就不需要观待老死，而且又是他性的缘故，所以说就没有任何关系。你从这个角度来讲的话，如果是首先有生，那么又是实有，又和其他是他性，那么肯定就成了常有的。

所以没办法，就是说生了之后，然后有老死，所以说生则无老死，从这个角度也可以了解的。然后就是说或者从另外一个观待的方法也是可以，这个安立的观待的方式，因为这个生和老死要成为观待的关系，观待的关系才能成立。那么这个生是谁的生呢？就是老死的生，我们说观待这个老死，这个是生，然后就是，像这样的话就是，谁是这个老死呢？就观待这个生，安立这个是老死，这个人首先生下来，最后死，他老死了。所以像这样的话就是说，首先有生，后面有老死，就是从染和染品当中，观察这个能依所依，从这个方面也可以观察的，到底是哪个在前面。

所以说像这样既然是互相观待才成立生和老死的这种，像这样的名称，像这样的概念的话，那么首先有生的时候还没有老死，所以说你的生也没办法成立生，所以说生则无老死，从这个方面也可以了解，根本不实有。不死而有生，那么还有另外一个过失，就是应该有不死而有生的过失，因为这个生在前面嘛，也是已经确定这个生在前面的，而且你是实有的生在前面。所以像这样呢，既然是一个实有的生，而且是实有的生在前面的话，那么就应该成了它没有前面的话，就是说这个生前面没有这个死，没有死就有生了。

那么是不是有这样的情况呢？根本没有。因为这样为什么这样讲？因为这个地方讲就是讲众生流转的次第了。众生轮回当中流转的时候，实际上就是说，我们说这个今生当中的生，那么它的因是什么呢？今生当中的生就是来自于前世的老死，前世有老死，那么现在在这个死了之后，舍弃了前一期生命，然后在这一期当中开始生。所以说像这样实际意义上从轮回的次第来讲，那么这个生前面应该是有老死的。

但是如果生在前面，而且又是实有的话，那么肯定在这个生前面就不应该有死，不应该有死的话，你生就成无因，就从这样的话，生就成了无因了。那么就是说如果是这样呢，对方如果反问我们，这个又怎么办呢？反问我们的时候，我们可以说，像这样的话，就是我们不承许这个实有的生，也不承许一个所谓的所谓的像这样的实有的老死。所以在这个名言界当中观察的时候，观察的是因果，根本不承许所谓的实有，实有的那个能依，实有所依都不承许的缘故，所以像这样的一个生，它前面可以说安立老死，老死前面安立生，像这样的都是一种互相能依所依的关系，或者能生所生的关系，都是无实有的，因缘聚合而打。

所以说像这样的话就没有这样的过失，但是你这样承许实有的，承许一个实有的法的话，像这样的话就是一个，一个是实有，一个是他性的，这肯定是这样观察的时候就有这样的过失了。为什么不合理呢？因为，如果先成立生，然后成立老死，这种首先成立生就不具备老死，生也就成了恒常不灭法。那么就是因为像这样的这个生正在显现的这一刹那，正在安住的时候，或者正在生的时候呢，这个时候它的生的体相不可能具有老死，不可能具有老死。

就是因为它在正在生的时候，它上面不具有老死，所以说像这样的话，因为它生没有老死的缘故，所以它成了恒常不灭的法了，就成了恒常不灭的法。这个方面，这个堪布的讲义也是提到了和这个观察生住灭有点相似，观察生住灭有点相似。你像这个生，有没有这个住灭呢？或者像这个生本身有没有有为法呢？如果是生有的话，那么就成了它自己成了无穷了。然后如果是没有了，成了无为法了。所以像这样的也是同样的吧。

你像这样的这个生呢，如果就是刚开始生的时候，上面如果有老死，生上面如果有老死呢，像这样的话，生住灭就不是生住灭，就成了生老死，就成了一体当中成立了。正在生的时候，它就同时也在死，这方面根本没法成立。如果像这样的话，你的生上面刚开始有的时候没有老死呢，你生上面没有老死的原因，就成了常有，就成了常有。所以像这样观察的时候，这个方面的话就是因为生不具足有老死的原因，故生就成了恒常不灭的法。这个方面从观察理论的时候，必须要安立，必须要承认的。

还有因为在此之前没有老死，也就没有死而有生，这种生也就成了无因。从第二个过失就不死而有生。不死而有生这个方面，安立的过失的时候，就因为首先就安立，就是首先有生，然后再有老死。所以说在这个生之前实际上并没有老，因为老死在后面嘛，老死在生的后面，所以在生之前并没有老死。如果在生之前没有老死的话，这种生就成了无因的生了，成了无因生。像这样就成了，刚刚讲就成了顺世外道一样了。因为顺世外道根本不承许前世的老死作为因，然后就说这个行法，今生当中的生命，他根本不这样承许。

他就是说像这样的四大种突然聚集的时候，这个时候生就来了。所以说生之前是没有老死的，生之后有老死。顺世外道这样承许，但是对方小乘宗，如果这样承许，像这样的话就成了和顺世外道一样的，就像这样的话就是说生之前根本没有老死，这个生就突然产生，那个生的话，就成了和顺世外道一样的无因生的过失。若先有老死，而后有生者，不生有老死，无因岂能成？这个方面从另外一个角度，从这个先有老死，然后再有生呢，能不能成立呢？实际上这个方面，对方有没有这样承认，这个方面我不管的。也许他们是有这样的观点，我们进行破斥。

也许对方根本没有这样承许过，但是为了我们观察的时候，把这个思路堵死了，哪个方面你都不能承许实有。所以说不管你承认不承认，我们就把这个情况给你开出来，开出来之后，你选择哪一种吧。你选择哪一种都不对，你首先选择生，再有老死也不对，破掉了。然后你选择另一种，首先有老死，再有生，这个地方再破斥。我们哪个方面都把你想要成立实有的观点都进行破斥掉。如果首先承许有老死，而后有生者，不生有老死。

如果接着对方也是同样的，若先有老死，而后有生者，这个方面我们按照名言的次第来讲，按照名言的次第，应该说，也就是说我们联系前后世，联系前后世的话，我们可以说先有老死，观待这辈子的生来讲，老死在前面的嘛。所以我们按照名言的规律来说的时候，我们说先有上一世的老死，然后再有今生当中的生。从这个角度来讲，不观察呢，我们就说有没有这种情况呢？我们说有这样的情况。但是从这个角度安立的时候，先有老死，有生也可以。

但这个方面前面我观察的时候，是观察胜义谛当中，不是在观察这种名言谛当中怎么成立。所以说名言谛当中成立的话，只要合理的说法都可以安立。但这个方面在胜义谛当中的时候，就观察这个自己的体相到底是不是实有的。那么对方说这个老死方面就是实有成立的观点，我们就如果实有成立的话，通过这个方式观察，根本没有的。如果是这样的话，就是如果首先有老死，再有生的话，那么就应该成了不生有老死。就这方面按照这个观察规律来讲的时候，我们要按照一般的，比如说今生当中，我们这一期生命的观察的时候，那么肯定是首先有生，生下来然后再有老死。

然后你这个时候成立的时候，首先老死在前面，老死在前面的时候，这个时候就成了不生有老死，根本没有生下来就有老死，因为他的老死跑到第一位去了，跑到前面去了。所以跑到前面的时候，你这个老死是谁的老死？没有生就有老死，就成了无因了。所以说无因岂能成呢？又成了一个无因生的过失。所以这方面也是不对的。好，如果后成立生，先成立老死，如果后成立生，先成立老死，也就，这个什么呢？这个方面就是前面观察过了吧，这个方面就是不对了，也就成了类似于不具备生的老死。

作为老死自身的因，生在之前并不存在，老死又怎么可能产生呢？绝不可能。那么像这样的话，就是首先如果对方讲的时候呢，首先是有老死的，老死在前面，就是说这个老死在前面，然后再有生的。那么这个地方讲了之后呢，就说这个，如果后成立生，不是前后成立。这个像这样的话就是这个后成立生呢，先成立老死呢，像这样观察的时候，就成了类似于不具备生的老死。实际上这个和观察的方式和前面是类似的，类似的，只不过它观察的这个次序，次序方面有一个不同的。

所以像这样的话，类似也不具备生的老死，作为老死自身的因，生在之前并不存在，老死又怎么可能产生呢？所以像这样的话，就是老死自身的因呢，肯定是从生来的。首先有生作为它的因，然后再有后面的老死。那么这个时候老死在前面，生还没有产生，所以这个老死又怎么可能产生呢？根本不可能成立，所以说绝不可能。那么就是前面从次第的方式，先做了次第方式已经做了观察，那么这个颂词呢，再从这个共同的方式，就是同时的方式进行观察。生及于老死，不得一时共，生时则有死，是二俱无因。那么首先呢，就前面就是什么，就是这个第一句、第二句，这第二句，第一句、第二句当中的时候呢，就讲到了生和老死一起的这种观点。

然后呢，就是说不得呢，就是说略破的，从略破，就是说一个立宗法，我们说这个方面是根本没办法得到的。也就是说对方如果认为生和老死像这样两种法或者三种法，像这样的话在一起，处在一个位置上，在一个时间当中，同时存在的话，我们说不得。像这样一种这个情况是没办法得到的。那么为什么没办法得到？因为如果能够这样安立，如果你这样安立的话，就有两大过失了，两大过失。一个是生时则有死的过失，第二是二俱无因的过失。这两个过失肯定必须要安立的。

然后第一个呢，就是因为在生老死相当于在一个法上面安立，所以在正在生的时候呢，就应该是在死。但是实际上这个生和死是完全矛盾的法，完全是矛盾的法。所以像这样和生和死处在一个位置上呢，这方面是绝对不可能的，一般的人都不会这样认为的。那像这样的话，就是如果是生老死在一起的话，有这样的第一个过失。第二个过失呢，就是这个是二俱无因，就是生和老死，或者简略地讲就是生和死。生和死这二者来讲的话，全部成了无因的，都是成了无因。

那么像这样这个因呢，我们可以说从两个角度来安立的，一个是它是跟能生所生的关系的因，前面就是说生作为这个它的这个，生作为它的这个能生因，然后后面就是所生，通过生呢，就是有它的这个后面的果。所以像这样的话，有这样的，或者这个能立因也可以，能立因就是根据方面讲的，就从观待的方式了，你要成为生，要观待老死，老死你这个要成立，必须要观待它的生，所以这二者是互相观待的关系。还有前面，通过生，有的时候呢，慢慢慢慢通过生演变成老死，像这样都有的。

但是呢，就是说如果是这种前后次第的话，有的时候还有这样安立的方式，像这样的话，就是前后次第也可以安立方式。但是呢，如果从同时来讲，同时来讲的话，这个前后次第也没办法安立嘛，还是一个像这样的话，能立所立方面也没有办法安立，能观待所观待也没有办法安立的。关于这样的内容呢，前面讲能生所生的时候呢，已经有过提及，实际上已经讲到。因为二者呢，就是这个同时的缘故，生和老死同时的缘故，那么就是说像这样这个，一种没有的时候，另外还没有，就是生没有的时候呢，这个老死也没有，老死没有的时候，这个生还是没有，都没有的。

那么一旦有的时候呢，同时有了，像这样的话，就是生有了的时候，当时这个时候死就有了，或者死有了的时候，当时这个生就有了，所以这二者之间并没有一个能生所生，前因后果没有，或者能立所立呢，像这样能观待所观待也没有，能观待就是说你这个生观待老死，老死观待生，也没办法观待的，因为它是同时的，同时方面的法的话，就没有一个能观待所观待。它已经有了，已经有了，何用待呢？前面讲的时候，如果没有的话，你不成的法就不能观待，如果已经有了，就不需要待。

所以像这样的话，二者同时有的时候呢，二者都无因的，全部都无因，无因就没有果。所以像这样的话，从这个方面，如果你要承许无因有果，那么成了顺世外道，顺世外道就承许无因有果的，所以说你干嘛这样承许的，不敢。或者就是说，如果是从另外一个角度，你不敢承许无因外道的观点，然后就说无因就无果，这个方面是你自己承许的，你自己就要承许的。所以像这样的话，因为这个承许因缘，承许因果宗呢，它就承许有个因，然后有个果，这方面。但是呢，我们说你不敢承许无因有果，那必须要承许无因无果，没有因，没有它的果。像这样的话，从两个方面同时的话，就有这个过失。

生与老死二者也不可能同时存在，否则就成了正在产生的同时已经在死亡。相违的此二者未必同时，则成了生死二者之前的因都不存在。这个方面是连起来观察的了。连起来观察，前面我们讲的时候，讲说的时候是分开观察两个过失，分开观察两个过失，就是说，一个是生和死同时存在，这个是违背现量的，从这个角度上说一个过失的。然后第二个过失是二俱无因，就是从它们无因的方面去说一个过失的。那讲义当中呢，它可以说连起来讲，把这两种理论、两种过失连在一起讲也是可以的。像这样的话就是什么？就是一个方面讲的时候，成了正在产生的时候死亡，然后呢，相违的这个此二者未必同时，成了生死二者之前，它因不存在。相对于生而言的老死，与相对于老死而言的生，在之前都不具备，则其二者就无需互相观待，而成了独立自主的个体。因为相互的因不必观待的缘故。

好，这个方面主要是这个发了太过，否则发了过失是什么？它这个主要的地方呢，就是从它的同时，就是说我们要去讲这个，这个安立的太过之前呢，我们就这么讲的时候，着重强调的过了，像这样这个同时的这个特征，同时的特征，就像这样，没有的时候都没有，有的时候都有了，同时有了。所以相当于如果把它的特征聊到地步之后呢，那么破的能力，破的方法就容易掌握，就容易掌握。所以说呢，像这样一掌握之后呢，把它这个特征掌握了，然后破的方式掌握了之后呢，肯定这方面观察过失，安立过失的时候就比较容易了。

第三个问题就是摄义：若使初后共，是皆不然者，何故而戏论，谓有生老死？若使初后共，是皆不然者。如果假设说，不管是从这个初后共，初后共的话，就是从不管是从前后次第也好，还是从这样的一种共同，就是说同时的关系也好，是皆不然者，因为前面那个三个颂词当中呢，它已经通过这个前后次第的方法，也通过观察这个同时的方法进行破斥了。所以说若使初后共，是皆不然者，何故而戏论，谓有生老死？有为，而且何故还要就是说这个安立在戏论状态当中，还说有这个生老死，有世，这个世间的生老死呢？

那么所谓的戏论呢，前面讲过了，刚开始讲第一品的时候也讲，所谓的戏论就是一种边执，或者有实执，像这样有无是非呢，都是一种四种戏论。所以实际意义上我们说这个四种戏论就是四种执著，四种执著，有的执著，执著无的执著，执著亦有亦无的执著，执著非有非无的执著，像这样四种执著就叫做四种戏论。那么既然这样的话，你们何故，就为什么还要说就是这个生老死是有的呢？是存在的呢？为什么这样要发布过失？就是因为呢，你根本说不出一点根据来。

你说这样的生老死是实有的，但是实有的话，我们说是通过这个初后共的观察方式观察之后呢，根本没有办法得到。所以这个时候你只能说呢，放弃你的戏论，只能说没有生老死，没有生老死就没有轮回。所以这个时候呢，就是没有老，轮回了就没有像这样流转者，领受，就本住者呢，就没有了。像这样就最后还是回到一个无我的观点，还是回到一个无我的观点。所以这个方面就是说这个没有道理的时候呢，没有道理的时候，你就要放弃，放弃你自己的这个观点，有道理你就说道理。

如果你认为你这个观点是成立的，那么你开始说嘛，像这样的话说这样一种成立的观点。那这个时候呢，就通过这个观察的方式，已经把你的这个能立破掉之后，你就不要再什么，抱着你的邪见不放了，这个时候就应该放弃你实有的观点，应该承许无我，无我这种观点。所以从这个方面这样了解，有时候我们在学法的时候也是同样的，牢牢地抓住自己的一个观点不放。但是呢，像这样的话抓住这个观点不放呢，你说不出任何理由，说不出任何根据。这个事我可能在谈论当中也是这样讲过的。

如果呢像这样的话，你理由根据就说，没有根据就放弃你的观点。所以说就是这样的，所以说呢，你要成立一个观点，必须要从方方面面去做一个详细的抉择。尤其是在佛教徒来，当然讲，佛教徒来这个观点来讲的时候呢，你要有教，而且还要理，教和理二者都要有，所以要有教证，要有理证。这个方面就在佛教徒内部当中的时候呢，引用佛经，然后说出你的根据，像这样成立你的论点。那如果是对方通过说出你的根据打破你的观点的时候呢，你必须要接受他的观点。所以这个方面是一种打破实执的方式，也是一种打破我们的方式。这方面应该从这个方面了解的。既然生与老死，无论以先后顺序还是同时存在都不可能，又怎么能妄下断语？

这个地方改的时候没听清楚是怎么改的，好像是创立出这个问题，好像是没有要了，好像是改成了什么一个，哪个地方改的时候不知道。

胡言改成戏论了。

胡言改成戏论了，这个事我知道了。还有那个创立出这个好像也是。

如果增加，增加，创立出可能增加。

创立出可能增加是吧？就是，我就说这个地方好像是改过的，但是这个地方当时没听清楚。妄加吧，反正就暂时就这样吧，反正就可能还要做修改的，像这样最后的时候，这个可能讲还要做修改。所以说这个时候我们按照这样的一种按照这个对照这个，就是讲义和颂词，这样像这样这个讲的时候呢，像这样的话就是这个，因为“何故而戏论，谓有生老死”，谓有生老死。所以像这样的话就是什么呢？这样，那什么，就是实际意义上呢，你们根据已经没有了，所以说根据没有的时候呢，又怎么能够再妄下断语，就是说像这样增益出生与老死存在的戏论呢？

实际上真的是一种戏论，生和老死呢，一方面来讲的话，就是你认为它是实有的，你认为它是实有这个角度，本身就是个戏论。然后就是什么呢？然后从这个戏论的生老死本身来讲，它是不是戏论呢？肯定是个戏论的。所以说你们这个观点实际上我们观察就成了戏论的戏论，戏论上面再加一个戏论。为什么这样讲？就因为本身这个生老死，它就在体相当中，在法界空性当中呢，根本就不存在的，一切都是大空性的体相。大空性的体相，众生通过无明增益，增益出一个生老死，本身这个生老死的体相，它自己就是个增益了。然后你在这个增益上，你还要加个实有的观点，就说生老死是实有存在的。所以这个方面观察的就是成了戏论的戏论，完全是一个不应当理的。所以像这样的话，这种立论是毫无道理的。这方面叫彻底打破的观点。

第三个问题呢，以此理即可类推他法，非但于轮回，本际不可得，诸所有因果，及相可相法，受及受者等，所有一切法，如是一切法，本际皆亦无。非但于轮回，像这样的话，这个地方因为本品当中着重在观察的本际，或者观察这个轮回嘛，所以说不但是在对于轮回的本际呢，它是不可得到，所以说是空性的。

那么就是说还有类推其他的一些法呢，诸所有因和果之间的关系，然后就是这个相可相呢，像这个就是能相所相，或者就是下面所讲到这个性相，或法相和事相等等，像这样的话就是相可相。然后就是受和受者，还有其他的所有一切法呢，像这样所有一切法呢，本际皆亦无，本际没有，里边的功德，全部都成了这个空性的观点。所以从这个道理可以推出其他一切法都是空性的，不仅仅是所谓的轮回不存在本际，而且包括因与果，法相与事相，受以及受者，能知与所知等等在内的，其他具有相互观待关系的任何法，现在这，这，这个一切的所有的法呢，全部都是空性的。

反正像这样因和果之间呢，就互相观待，或者就是能所、生等等的地方，你都可以安立的。然后法相和事相呢，能，像这样的话，观待成立的，受和受者呢，观待成立，能知所知是观待成立的。这一切互相观待的法呢，都是通过这个观察，像这样的所依能依的方式，或轮回和生，这个生死，像这样的观察的方式呢，那么都可以这样通过这个前后次第也好，还通过同时的次第也好，像这样都可以观察，实际上都是这个，像无自性的法，都是一种世间名言，分别心的安立的，实际意义上在这个究竟的这个体相当中呢，不存在这样的执著，不存在这样的这个实相。

然后下面以及轮回涅槃的，之，果量吧，所以说量果，好像说是果，是量果也是可以的，因为它是所量的果，所观察的是所量的果也是可以，那么果量呢也是可以吧。像这样的话就是这个以及轮回涅槃的这个果量、所量、计量单位，等一切诸法。实际上这个地方讲到时候的这个，从这个量果，从它所得到的结果来讲的，然后就所量的方法来讲的，所量不是所量的方法，所量的对境来讲的。然后就是这个计量单位呢，就是能量，从能量的方式来讲。那么这个方面我们在这个对照的时候呢，那么什么是量果？

什么是所量？什么是计量？我们所以说分别可以对应轮回涅槃，把轮回作为一个所量的对境，把轮回这个，我们就说这个轮回就是所量的对境的。然后呢，就通过所量的对境，通过能量的观察，通过能量观察的时候，通过理论的观察的意思，像这样的话，能量就是理论。像这样通过理论来观察轮回，就是说这个所量就是轮回嘛，通过能量来观察轮回的时候，得到一个果，得到一个果，得到一个什么果呢？或者我们就说这个轮回是存在的，这个就是量果。然后呢，就或者就说轮回是相互自性的，这个是量果。

所以如果是通过这个名言理论来观察轮回的时候，我们可以说名言理论观察轮回，它得到一个结果，就是轮回是实有不虚的，肯定有这样的一个轮回的体相。然后如果是从胜义理论观察的时候呢，最后的量果是什么呢？所量也是轮回，但是呢，它的计量单位或者它的能量的方法不一样，它通过胜义理论作为根据来观察的时候，作为能量的时候，最后得到的这个所量，不是得到所量，得到的量果呢，这个方面就成了轮回是无自性的，轮回是空性的，这个方面就是量果，就说观察的结果是什么样。

所以这个方面就是从这个三个角度安立的。然后呢，还要从涅槃的方式也是这样的，我们把涅槃作为所量的对境，我们所量的对境是涅槃嘛。然后这个涅槃作为所量对境呢，最后呢，就是通过能量，通过能量的观察，或者我们说暂时的观察的时候，暂时观察的时候呢，这个涅槃是存在的，是肯定的，灭尽了轮回，灭尽了轮回就解脱了，涅槃嘛。所以说这方面是有的，这个有轮回，不是有轮回，有涅槃呢，这个就是量果，我们所观察的结果，就作为一个证量，肯定有，就是这个证量嘛，就是这个肯定有涅槃。

然后如果从胜义理论的观察的时候呢，这个所量也是涅槃，它这个计量单位或者说能量就变成了胜义理论。胜义理论去观察这个涅槃的所量的时候，最后得到一个结果，得到它一个证量是什么？涅槃相续之性。所以像这样一切观法观察的时候，都可以通过这个方面观，等一切之法，因为像这样能量所量的话，基本上都是互相观待的嘛，能量所量都是互相观待的。所以像这样有所量有能量，有能量有所量。所以像这样的话，就是如果没有了所量了，就没有能量，没有能量，这个所量也不成立，甚至所量。

所以像这样的话，实际上也是一个互相观待的问题了。实际通过这样的问题去观察的时候，都不成立，一者在之前，成立的本体，比如说所量在前面吗？或者说量果在前面吗？还是能量在前面呢？实际上观察的都没办法安立，以及同时共存的情况。成立观待关系的一切法，在胜义中其自性为空性，在世俗中也是如幻而成立的。像这样同时主要是观待的法的话，就是它缘起，通过缘起而成立的。缘起而成立的法的话，胜义谛当中它是空性的，没有一点自相的。那么在名言谛当中呢，它们可以如幻如梦的方式成立，但是根本没有自相。

我们可以对因果关系进行分析，如果因果以先后的次序而成立，如果因在前面不存在，其能够安立的因，它其能够安立的因，就是安立因，安立这个因的这个能力没有。为什么呢？就前面讲过了，所谓的因要成立的话，就能生果，能生果就是它自己的这个，它自己的这个因的相了，因的相就是它的因，它的能。但是因在前面根本没有生果的时候，你怎么要叫因呢？根本没办法叫因。所以说呢，如果因在前面呢，不存在其能够安立的因。如果果在前面也存在，也存在之前，产生果的因，也不存在前面所成，就成了无因生了。

果在前面的话就成了无因生。所以像这样二者都不应该成立。如果因果于同时相互互伴而成立，则两者都成了无因。如果这二者是同时呢，这方面都成了无因，前面刚刚观察过了，是二俱无因。用以上的道理可以类推法相与事相等，等等一切观待之法。所以像这样的道理可以类推下一法。《中观根本慧论》之第十一品，观本际品释终。