中论广释（2004–2005） 第65课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发菩提心之后呢，现在继续讲《中论》的讲义，《中论》的讲义呢，现在正在讲这个第十八品当中，也就是说了观我和观法，如此的大空性的这个观点。尤其在讲这个观我法品当中呢，没有停留在这个单空的这个界限上面吧。然后呢，就是通过胜义理论破斥了所谓的这个实有的人和实有的法之后呢，然后呢，对于这个无实有的，像这样的这个所谓的这个自我，无有人我，或者无有法我的相对上的空性呢，无实的这个角度呢，进一步遮破而抉择离一切戏论的大空性的这个观点。

今天呢，讲这个第三个科判内容，那么破斥与教相违。破斥与教相违呢，主要是在这个科判当中呢，那么就是其他的有实宗，或者相对其他的有实宗呢，就认为的这个一切万法是空性的观点呢，不符合于佛的教证。那么在这个颂词当中呢，就是善巧地解释佛陀的密意，善巧解释佛陀密意之后呢，安立就是中观宗宣讲一切诸法空性的观点呢，和佛的教证呢，根本没有矛盾，这个地方。“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我。”诸佛或说我呢，那么在这个经典当中呢，有的地方讲，就是讲这个有我，这个方面讲到有我的。

“或说于无我”，那么又在一些其他的经典当中呢，又讲到这个无我的观点，这个方面都是讲到的。然后呢，就是在讲到了我和讲到了无我呢，这两个观点是不是矛盾呢？这个方面观察的话，不是矛盾的。不矛盾的这个主要原因呢，主要是根据不同的根性吧，像这样的话，这个不同的根性，因为众生的根性呢，千差万别的，所以说呢，马上把佛陀的这个境界说出来的话，像这样的话，其他人没办法接受。所以说佛陀呢，才观待不同的根机，宣讲了不同的教法。虽然在这个历史上来讲的话，三转法轮呢，像这样的话，观待于这个三种根性来讲的，但是呢，佛陀实际上在这个传法的过程当中呢，佛陀在讲法的时候，都是在观待不同的根性，去宣讲不同的教法。这个方面就是佛陀一个不共的特色，一切智智的，或者具有最殊胜大悲心的，一个最殊胜的特色就是这样的。

那么就完全不像，这个一般的这个世间的这样的一种这个，这个外道等等。外道的人呢，他们在教导徒众的时候呢，就没有这样善巧方便，那么一讲的时候呢，都是自己究竟的观点，都是自己的究竟观点之后，把这个自己的究竟观点呢，马上说出来，然后呢，让下面的弟子去修持的。所以说他没有这样一种善巧方便，通过这个次第地宣讲正法的。而佛陀呢，通过一切智智照见众生的根性呢，完全不同。所以说呢，什么样的根性，赐予什么样的法，就好像一个善巧的良医一样。

善巧良医的话，他对于这个不同的病人呢，他可以就是这个很善巧地了解不同的病症。所以说在给药的时候呢，那么这个方面也是不相同的。主要是呢，完全善巧一切众生的根性之后呢，才能够做到这一点的。也就是说呢，佛陀在经典当中，或说我，或说无我，这方面都是没有任何矛盾的。那么这个方面就是说，说我和说无我呢，都是一个次第性，这是个次第，不是万法的究竟实相。那么既然不是万法究竟实相，那么万法究竟实相是什么样呢？诸法实相中，无我无非我。

那么在一切万法究竟实相当中呢，没有我的存在。如果我没有的话，那么哪里有一个非我呢？就是像这样这两者的话，就根本没有办法真实成立的。为什么讲这个真实义当中没有这样的道理呢？就是主要是因为像这样的所谓的这个无我，主要的无我呢，是一个能对治，能对治呢，就是主要是对治所对治的这个邪见。那么所对治的邪见就是认为有我的观点。那么为了打破这样有我的观点，使众生趣入无我的涅槃的话，佛陀呢，就宣讲了这个无我的教法，打破他们对我的这个实执。那么既然有一个能对治和所对治，那么所对治的我没有之后呢，那么能对治的像这样一种教法，或者像那无我的教义呢，也没有任何理由再继续存在下去。

所以说呢，从这个方面讲了之后呢，佛陀在讲一切万法实相的时候，在究竟讲空性的时候呢，这个时候提到了没有我和没有这个无我，二者呢，戏论呢，都是同等遮破的。也就可以说呢，从这样的一个颂词当中呢，我们可以看到了3种次第。那么下面这个讲义当中也提到3种次第呢。首先呢，就讲到了一个这个最下根的，然后第2种呢，是讲无我的时候呢，讲这个中根的，然后呢，就是无我无非我呢，像这样的话，对最上根利智的人，对他们呢，宣讲了这个实相的观点的。

前面的这个方法呢，就作为他的方便，作为他的阶梯。后面的话就是越来越往上的时候呢，就越来越了义。所以说最后的观点，无我无非我呢，就是一切诸法的实相。如果对方提出，按照你们的说法，倘若内外诸法，无有我及我所，即为真如性的话，那么按照《中观论》的讲法，那么一切内外的法，那么内在的法就是我，外面的法呢，就是我所摄持的，像这样所谓的我所法。那么这样的这个我和我所，不存在，就是真如性的话，那么又怎么能不与佛陀所说的自为自怙主，他人焉能怙？

若善调自续，智者趋善趣，等等言教相违呢？那么他们意思就是说，如果讲我，如果讲这个没有我和我所是真如性的话，那么佛陀在经典当中讲到的，像这样的话，自为自怙主等等，这个方面讲到的这个有我的观点，有我的观点呢，和你们无我的观点，就完全成了矛盾了。所以说呢，你们的观点不符合于佛的教证，从这方面讲的。自为自怙主，我们在讲《入中论》的时候呢，实际上也经常提到这个，尤其是在破人我的那个部分当中的时候呢，就经常提到这样的教证，只不过呢，翻译的方式稍有不同而已了。他就说呢，这个和佛陀教言相违了。那么下面这一段讲义呢，主要是讲到的根本没有和佛陀这个教言相违的这样一种过失。

其实这一切并不相违，针对这一点，我们应当用心推敲佛陀所说的“无我及众生，此法具因缘”以及“我法非色法”等等语言的真实密意。那么佛陀所讲到的这个无我及众生呢，就是说没有我和没有众生，像这样的话就讲到了这样这个无我的观点。然后呢，此法具因缘呢，此法具因缘好像就是按照佛陀的第一转法轮来讲的时候呢，就讲到这个无我，然后呢，就是这个有法，这个无我有法的观点。所以说呢，佛陀的经典当中呢，就讲到没有我和没有众生，然后呢，这样的一切法是具有因缘而产生的，有这样的一种讲法，以及我法非色法等等。还有呢，就是佛陀经典当中也讲到了这个我法非色法，那我法非色法呢，那么我法呢，还是非这个其他的四蕴吧，像这样的非色法等等，这方面讲到的，从这个方面来了解，这个可以说是佛陀在经典当中这样讲到的。

佛陀在经典当中讲到这些问题的时候呢，我们说为什么这个地方引用这样的颂词，主要是和前面的“自为自怙主，他人焉能怙”相对应的。也就是说佛陀在经典当中讲到了“自为自怙主”，好像这个颂词呢是讲到有我，但是佛陀又在其他地方讲到无我及众生、我法非色法等等。那么按照那个里面的观点来讲的话，佛陀的语言自相矛盾，佛陀的语言自相矛盾。那么实际意义上佛陀的语言是不是自相矛盾呢？根本没有自相矛盾的观点。所以说呢，这个中观宗在这个讲义当中说，引用了无我及众生、我法非色，主要是和前面这个“自为自怙主，他人焉能怙”这样的一个教证相互对应地进行讲的。

那么如果按照这个有实宗的观点来说的时候呢，那么佛陀的教义就绝对没办法圆满、圆融的方式进行抉择的，确实没有的。前面讲到有我，后面讲到没有我，这方面呢，就是没办法善巧解释。那么只有通过中观宗的解释的方法呢，那么前面自为自怙主呢，安立有我，后面我法非色法，安立无我，像这样的话，实际上就是根本不矛盾的，完全不矛盾。所以说我们应该思维像这样佛陀所宣讲其教义的真实义。

那么下面就开始具体的分析。佛陀在某些时候为了诱导执持空无见的顺世外道等宗派的教徒，在对我法下定义的时候，安立了我法存在的概念。首先呢，就是说这个佛陀呢，就是为了诱导吧，为了接引，或者为了度化，首先呢，这样执著一切空无见的这个顺世外道。顺世外道呢，我们知道呢，像这样的话，它有两种的，一种呢，就是根本不承许一切因果，一切因果都不承许，像这样有一种是这样的。还有一种呢，像这样的话，不知道，就承许这个名言谛当中的种子生芽这样一部分的这个因果它承许的。

但是呢，就是说通过前世的这个善业、恶业而导致今生的这个五蕴相续，或者罪福，这一方面的因果它不承许的。所以说呢，像这样有两类，像这样的顺世外道当中有这样两类了。不管怎么样呢，反正佛陀是为了导引像这样一类顺世外道，使他们首先呢，能够相信前后世。因为这样两类当中呢，第一类当然不用说了，所有因果都不承认。第二类呢，就是不承许前后世的。那么如果就是佛陀为了引导他们的话，那么首先为了让他们就说，安立有善业，然后呢，有这个三世果报，所以说有一个我，然后安立一个我是怎么样呢？就我是从前世来的，然后我还要到后世去，那么像这样的话，我还要受这个前世的果报等等。那么今生当中我造恶业，那么后世就要受痛苦，今生造善业，后世就会感受安乐。或者就是说呢，如果善巧地修行之后呢，我就可以获得解脱，我就完全可以从轮回当中获得解脱等等。

像这样的话，因为这个顺世外道呢，是在所有的外道，或者就是所有宗派当中吧，所有宗派当中的最下劣的一种观点，就是指的顺世外道，断伏因果的，像这样的一种宗派的。所以说呢，佛陀为了使他们能够产生修法的信的话，为了趣入正法呢，首先就讲到了有我的概念了，建立了我法存在的概念。

有时为了破除人们对萨迦耶见的耽执，又强调了无我。那么有时呢，一方面讲的时候呢，如果他们这样的一种，如果顺世外道的根性成熟之后呢，再跟他们宣讲无我也是可以的。但是呢，这个地方没有按照这样的次第，不一定就按照这个次第吧。所以有的时候呢，说有我的时候，主要是为了导引这样一种很下劣根性的人，使他们能够进入佛法，所以说呢，可以说是安立了这样的观点。那么有的时候呢，那么就是看到有些人即将成熟，他根性即将成熟了，或者他可以有堪能修持无我的这种根性的时候呢，那么为了破除他们对这个萨迦耶见的耽执，又强调了无我。那么在这一类众生面前呢，就讲到了以我和我所都不存在的观点。

所以这个方面，实际上这两层意思呢，就已经讲到了这个“自为自依怙，他人焉能怙”呢，这一类，这个颂词呢，主要是讲对下根者安立这个有我。

那安立有我了，也就是说前面我们还没讲，就是像这样的话，对我法下定义的时候，那么就是佛陀在对我法下定义的时候呢，他是怎么定义的？他就是说，我法是存在的，他就直接从这个方面下了一个肯定的结论。那么实际上这个我法呢，就是我们说需要判断的这个事情，所要判断的对象。那么佛陀在判断所谓我法的时候呢，在这样最下劣的这个根性面前，他就下结论的时候，就是我法存在的。然后呢，对于一类众生来讲的时候呢，他即将，他可以接受无我的教育的时候呢，他对我法下定义的时候，他说，我没有，法有。那么对第二类众生来讲，就是说这个我空法有，这一类众生吧。所以说像这样的话，就是有这样的对这个我法下定义的时候，有这样一种不同的观点。

有时针对有前世修行串习的众生，对甚深之法充满恭敬之情，临近涅槃，获得远离贪执的境界。

那么有的时候呢，就是这个针对这个上根利智，上根利智的人呢，那么他们前世呢，已经串习了这个甚深的教法，对像这样的这个殊胜的教法已经串习了，尤其是呢，像这样这个大乘方面的修法，因为这个大乘的方面的修法呢，它是着重在于打破这个一切戏论执著，一切戏论执著需要打破才能够获得这个见道乃至于佛果的缘故呢。所以说呢，还没有获得这个佛果和圣道之前呢，必须要串习他的这个总相，他的修法必须要串习的。

比如说我们在座的这样一种很多道友，在这个道友如果听闻当中呢，如果我们能够对这样一种这个人我空、法我空，或者就是说熄灭一切戏论的这个究竟离戏大空性的教义反复地串习，不管通过听闻、思维、背诵，还是通过修习，不管从哪个方面讲的时候，如果他的这个串习得比较深的话，我们在后世的时候呢，那么上师在给我们直接讲的时候呢，那么就可以直接宣讲这个无有一切戏论的这样观点。那么通过生生世世的串习之后呢，自己的根性呢逐渐成熟，最后呢绝对就会结一个殊胜的果。

所以说像这样讲的，对前世有修行、串习的这一类人，然后对甚深的法要，甚深的法要呢，一方面讲这个甚深呢，就是离开分别念的这样的一个境界了，离开一般的分别念了，真正的这个最甚深的这个法要呢，它的实相来讲，那么要现证的话，就不可能用分别念去现证，必须要无分别智去现证。那么在这个什么呢？在这个闻思、在抉择它的时候呢，粗大的分别念也没办法抉择。所以说呢，从这个角度来讲呢，我们可以说还是一种甚深的法，甚深的法，粗大的分别念没办法抉择的缘故。

所以说像这样的充满这个恭敬之情，就认为呢，如果要获得解脱的话，必须要对这个最甚深的法要，离开一切耽执的这种最甚深的法要呢，必须呢就是要修习。所以说对这个深法呢产生了很大的信心，有很大的恭敬心，这样的一类众生，他的信根呢也是比较这个具足的。临近涅槃的意思就是什么？这个涅槃的意思呢，平时讲尽灭的意思，尽灭的意思。这个涅槃呢，就有些地方理解成是去世的意思，但是这个地方不能理解是去世，不能说临近去世的，像这样的就不能这样理解了。所谓的涅槃呢，就尽灭一切，尽灭一切这个苦谛和集谛的，尽灭一切苦谛、集谛，称之为涅槃。

所以说临近涅槃的话，就是实际上我们说简单一点，就是即将获得解脱的这一类人，马上就要获得解脱了，因为他的这个福德很深厚，他的信心呢也比较稳固，这样的一类人呢，他临近于解脱，获得了远离贪执的境界。那么他自己来讲的话，就是说这个对在见解方面，或者他种性方面呢，从他的思维方面呢，可以说是对这个一切万法，这个贪执这个境界呢已经没有了，打破了实执了，并能对，这个地方“能对”后面加这个“佛陀的”，就说并能对佛陀的殊胜甚深之法有所领悟的，上等根器的所调化者。

对这样一类众生吧，像这样的话，对佛陀的这个甚深的教法有所领悟，上根利器的，像这样的人，尤其重要吧。像这样的话，就是要获得一个最殊胜的解脱呢，不是一个上根的话，那么就是没办法领会这个最为圆满殊胜的教义，确实没有办法的。那么在这个空性当中呢，讲到了无因果，无前世后世，无四谛，无十二因缘等等，讲很多很多的时候呢，那么你如果你是个上根利器的话，你就可以圆满地领悟到像这样的所诠之义。那么如果你就是不是一个上根利器的话，那么像这样的话，就是有的时候呢，就没办法领会，或者甚至于产生这个很严重的邪见都是可能。

那么在大乘当中，显宗当中是这样，那么密乘当中尤其是这样的。密乘当中呢，它很多这个究竟希取这个殊胜的见解和行为呢，那么不是一个利根者呢，没办法接受，没办法去修行的。所以说怎么样使自己成一个上根者，这个方面是非常关键的。那么所谓的上根者呢，像这样的话，有些是天生的上根者，有些方面是通过不断地串习，不断地串习呢，像这样的话就成为一个上根者的。所以说呢，那对我们自己来讲，如果现在我们不是上根者，那么就必须要通过不断地积累福德、忏罪，然后呢，祈祷上师等等很多方法，使自己的根性逐渐成熟，如此才可堪能接受最为甚深的教法。对这样一类所调化者呢，诸佛又教诫道：我以及断除所破的无我二者都丝毫不存在。

那么不管是我也好，还是断除所破，所破是什么呢？所破除的对象，就是所谓的实有我，就是所谓的我。那么通过什么样破除呢？能破是什么？能破就是无我。通过无我，断除了所破的我，像这样的话，这个方面就成了一个能破所破的关系，所破就是所谓的我执，然后呢，是所谓的我吧，然后呢，能破呢，就是这个无我。实际意义上呢，这个我也好，无我也好，这二者来讲的话，都是一种互相观待的关系的。有了所破才有能破，有了所对治才有能对治。所以说如果所对治没有之后呢，能对治也没办法真实安立。

那么又因为在真实本性当中呢，根本没有一个实有的无我存在，如果有的话，那么最终可以抉择这个无我，就是最为殊胜的，不能够舍弃的。但实际意义上呢，这个无我是观待于所对治的我而安立的缘故呢，所以说根本没办法实际安立的。都丝毫不存在。为什么呢？因为如同我法之见是非真实的一样，该见的对治无我也是非真实的。那么就像我法的见解，认为我，我法存在的这样的见解是非真实义，这种颠倒执著一样。那么该见的对治呢，暂时可以安立成修法，暂时可以安立成正确的法，但是实际上呢，如果你执著这样一种无我，不放弃的话，那么就成了颠倒了，在最究竟胜义来讲就成了颠倒了。所以说最后，从这个角度来讲的时候呢，我们可以说分清楚它的界限了。

刚开始的时候呢，必须要依靠无我见解，就是因为无始以来众生对这个我执的串习呢已经非常深厚了，这个时候马上给他讲一个连无我都不存在这个大空性的观点呢，他就感觉到无所适从，没有办法真实下手去修行。所以说像这样开始讲的时候也好，或者就是说开始修行的时候也好，刚开始的时候应该有一个无我的执著，无我的执著很关键，然后通过无我的执著直接对治这个我执，然后我执对治掉之后呢，再对治无我的执著，这方面就可以契入到大空性的观点，这个方面是渐次修行的方式，对一般的众生，对一般的根性来讲是特别把稳的一种方法的。

因此，我法无有毫许存在，无我也不会有毫许存在。如经云：假使我者乃为第一边，无我者乃为第二边，此二边之中道，即为无色无诠。那么在这个《宝积经》当中，佛陀对迦叶菩萨就是这样讲到的。像这样的，这个我者，有些地方翻译成常者，是一边；无常呢，也是一边。像这样的话，就离开二边的这个中道，即是中观。其他的翻译当中，有这样的翻译方法。那么这个地方讲的是不是他翻译的方式？或者有时候他讲的时候，有时候是讲常，有时候讲无常，有时候讲我，有讲无我，不一定就是完全就是以前我们经常接触到的一个颂词，不一定是那个原经文。因为原经文当中他讲，以前我们经常接触到的，就是说常者是一边，无常也是一边，那么实际上也有可能讲的，因为这个原经，我没有重新从头到尾看过，所以像这样的话，有可能讲了常、无常之后，又说我是一边，无我就是一边，有可能是这样讲的。

最后和我们平常接触的比较熟悉的这个教证呢，就是很接近的，尤其是我们在学习哪个地方的时候，好像是在学这个《辨法法性论》的时候，还有要学习这样的一种那个《辩中边论》的时候，讲义当中呢，都有这样的一种教证，学着这个中边的时候，然后呢，学着有法法性的时候呢，像这样都学着这个问题了。所以说《宝积经》当中这个教证呢，很早的一个教证。

这样衡量一个教证来讲的话，我呢，执著我是一个边，然后执著无我呢，又是另外一个边，所以说呢，离开我和无我这个方面就是中道，这个中道呢，就是这个无色无诠，无色无诠呢，就是无色呢，就是实际上是无所观的意思，没有什么所观的，然后无诠呢，就没有什么表示的，有些地方翻译成无所观，无所表，无所了，然后无所了呢，主要是从自己的心识方面，因为自己的六识呢，就是能够了别，所以说像这样的话，就是自己的心识呢，也没有什么可以了别的。像这样一切我和无我呢，这方面呢，完全都不是一切显现的这个依靠处。

所以说从《宝积经》当中呢，讲得很清楚，我是一边，无我是一边的缘故呢，离开这个边才是中道，这个讲得很清楚。所以说我们要修持中道的话，必须要离开我和无我，但是这个方面也不能够执著，认为呢，离开了这个边之后的这个中是实有的，实际上不是这个意思，离开了边之后的这个中，你如果执著的话，那么还是又成了另外一个边了。实际上这个方面也讲到了，就是我和无我，我和无我彻底打破我和无我的执著之后呢，实际上就没有一个任何可以承许的，没有个任何可以承许所执著的，把这个名称安立成中道而已，就把它名称安立成中道，实际上并不是离开我和我一边，无我是第二边，然后离开之后呢，又一个中间，自己可以安住，如果这样的话，根本不符合于佛的密意。

《宝鬘论》也云：“如是我无我，实有不可得，是故佛尽遮，我无我二见。”那么龙树菩萨的《宝鬘论》当中也是讲到的，如是我也好，无我也好，那么实际上观察的时候都没有一个实有的，都没有实有的话，实际上是都不存在的意思，在究竟胜义当中呢，我也不存在，无我也不存在。那么所以说呢，佛陀在经典当中呢，就说这个完全，尽遮的尽遮就是完全的意思，完全遮止了这个我见和无我的二见，这个在讲这个最为究竟了义的观点的时候，就讲到这样的观点了。

所以说呢，像这样的话，就是讲的这个不同的次第吧，不同的根性，刚开始的时候对一般的人是怎么样给他教诫的，然后呢，对中等、中根的人怎么样教诫的，然后对最上根的人呢，必须呢要彻底打破像这样我和无我的这种执著。所以说呢，按照这个佛陀的这个不同层次的宣讲来讲，完全没有矛盾，就是因为根性无量的缘故呢，佛陀的教法也是无量嘛，所以说没有矛盾的观点。而这样没有矛盾的观点当中呢，我们可以说呢，下下是不了义的观点，上上呢，是了义的观点，肯定是从这个方面必须要做抉择的。

那么因为像这样的话，毕竟佛陀在佛经当中讲法的时候呢，他讲到了有我、无我，然后呢，连无我也要遮破的这样次第。那么我们说都是圆融的，都是圆融，是不是完全相同呢？不是完全相同，都是圆融的意思，我们说都是佛法，没有什么矛盾。但是呢，在这样子都是佛法，没有矛盾的当中呢，要区分了义、不了义的说法，而了义、不了义的说法呢，肯定就是说这个下下的不了义，上上的是了义的，像这样的话，必须要安立这样的观点的。

而正如《显句论》所云：“于所调之低劣、中庸以及殊胜之不同根机，而依次应机施教。”那么《显句论》呢，就是月称菩萨《显句论》当中也讲到，对所调化的这个低劣的这个根性，中庸的根性，殊胜的根性呢，像这样的话，宣说了不同的教法。那么怎么样宣讲呢？这个地方讲义当中呢，就引用一个圣天菩萨的这个《四百论》的观点。《四百论》的观点实际上对这个三种根性呢，三种层次呢，就是在颂词当中是讲得特别清楚的，非常清楚讲到了。圣天论师也云：“先遮遣非福，中应遣除我，后遮一切见，知此为智者。”

那么这个颂词就解释了，像这样的话，《显句论》当中呢，所谓的这三种的根性吧，三种根性的这个意义，并不是说是《显句论》的前面，然后呢，就说这个圣天菩萨造一个《四百论》再去解释他的观点，不是这个意思。就是说月称菩萨在《显句论》当中所说的这个三种根性呢，实际上在圣天菩萨论典当中呢，也是很明显地说的意思。

然后呢，先遮遣非福呢，就是说对应前面所讲的于所调之低劣的根性。第一个呢，就低劣的根性来讲的话，是先遮遣非福。先遮遣非福呢，就是先遮遣这个罪业的意思。像这样呢，把这个非福，罪业方面遮遣，然后呢，让他们去造善法，让他们逐渐成熟根性，然后要给他们宣讲有我教，给他们宣讲有我教。因为像这样的话，这个福和非福，福和非福呢，实际上都没有离开世间，都没有离开这个轮回的范畴。所以说呢，既然首先遮遣非福呢，遮遣了非福的意思，就让他们修持福德。修持福德呢，那么这个时候呢，在福德和非福之间，这个时候呢，按照一般的教理来讲，最基础的教理来讲呢，这个时候是谁在修呢？我要修持福德，我要断除非福。所以说这个地方主要是突出有我教，先遮遣非福呢，是突出有我教的。

中应遣除我。那么在这个中间，对这个中庸的根性吧，前面这个《显句论》当中讲中庸的根性，中庸的根性呢，对这个中根来讲的话，就应该遣除我，遣除这个我的执著。因为这类众生的话，他已经对这个福和非福方面呢，已经产生那个决定的境界了。对像这样一种这个因果法门呢，已经产生一个决定性结论。所以说有这个决定性结论之后呢，佛陀对他讲无我的教义，是究竟的解脱的方便，这个时候他能够接受的。所以说呢，有的时候我们在讲空性的时候也是相同的吧。如果这个讲空性的根性呢，它一个前提是什么？

就是说宣讲空性的根性的前提，必须首先对这个佛陀的因果教义产生一个没有动摇的这种信心，也就是说这个一切轮回存在，因果存在等等，丝毫不虚的这种观点呢，完全有一个非常坚固的信心的前提下面，然后再给他宣讲所谓的因果无自性，三有无自性等等这样的观点才可以宣讲的。如果他首先都对这个，都对像这样一种因果没有产生信心，你给他宣讲空性的话，他很容易误入歧途的。所以说呢，中应遣除我，后遮一切见。

最后的时候呢，对上根利器来讲吧，一切见，不管是这个福和非福的见也好，就是我见也好，还是中间所讲的这个无我见也好，像这一切的见解呢，全部遮除，知此为智者。了解这样一种什么？了解这样一种次第的人，他是智者。我们说知此为智者的这个，知此，可以说是可以对应前面的这个我，有我，无我，遮一切见。了解这样的次第的人呢，他是一个智者，确实他对佛陀的这个三次的传法，对三种根性的传法完全通达，完全了悟，他是个智者，有智慧的话，不会去对佛陀的教法做诽谤的，不会做诽谤，所以说呢知此为智者。或者就是说知此为智者的此人呢，单单说后遮一切见，后遮一切见，这个就是最殊胜的智者了，因为他了解这个一切见解遮除的方式，所以说他的智慧最为殊胜，知此为智者。从第三句，也可以这样理解的。

又如经云，经云呢，上师说改成这个阿阇黎，又如阿阇黎云，阿阇黎呢，实际上就是龙树菩萨的意思，就是龙树菩萨的意思。实际上这样的一种颂词，今天我下午查了一下呢，它是在《宝鬘论》当中的，我就在《宝鬘论》当中查到了这样的一种颂词。所以说像这样的话，就是犹如学文字，他翻译的时候呢，犹如声明师，犹如声明师，然后呢，开始教字母，然后呢诸佛于众生，仅宣堪忍法，仅宣堪忍法的意思好像就是说先宣堪忍法的意思，如何按照，按照像这样，按照这样一种次第，他就是说学文法，声明师在教，声明师在教后学，学文字的时候呢，首先给他教字母，从字母开始入手，次第引导，然后他可以通达一切声明的文法，像这样是这样的。

所以说呢，同样的道理呢，诸佛为了调化众生呢，仅宣，这个仅字好像应该，如果是仅宣的话，好像范围窄了一点，但如果是先宣的话就好一点，像这样的话，如果先宣堪忍法，就是说诸佛调化众生的时候，首先宣讲这个堪忍的教法，比如说有我，这个，我是存在的，这个法是存在的，然后先宣这样的法，然后次第再宣讲无我，再宣讲之后一切这样的见解。如果是个仅字，如果是，如果是像这个宣字，先字的话，就是比较对应前面的这个意思，或者这一段讲义的意思呢，比较容易对照。

所以说像这样的这个阿阇黎实际上是《宝鬘论》当中，龙树菩萨《宝鬘论》当中是这样讲到的，下午我查到了这个颂词。而《般若经》也云，说有我者，不可行于般若波罗蜜多之境，说无者，无我者亦复如是。那么就是《般若经》呢，当然是宣讲这个一切诸佛的如所有智的究竟的智慧了，或者宣讲一切诸法究竟实相的观点，究竟实相的观点。既然《般若经》当中着重所诠呢，是这个一切诸法的实相，那么当然宣讲这个法的目的呢，就是为了众生趣入这样实相，也就是说要趣入于般若波罗蜜多之境。

那么趣入这样般若波罗蜜多之境的是什么人能够趣入呢？这个方面首先讲了不能趣入的，不能趣入的人呢，就是说有我者绝对不能趣入于这个甚深的般若波罗蜜多的境界，没办法趣入的。然后这个，说有我了没办法趣入，但说无我的人呢，说无我者亦复如是。像这样的话，你说，你执著无我存在的人，也不可以趣向于这个般若波罗蜜多之境。所以说这个在这样一段经文当中呢，它主要是从反方面讲到了不能趣入般若波罗蜜多之境的这样一种众生，一类执著。

那么如果把这样一种教义反过来之后呢，我们说遣除了它的违品，遣除了违品之后，那么什么样的人能够趣入般若波罗蜜多之境呢？那么就是说离开我见和无我见的这两种见解的人，他就是说没有一切任何的所缘境，没有一切任何的实执，乃至于这个微细的实，没有缘故呢，他绝对就可以趣入于佛陀所宣讲的这个般若波罗蜜多之境，这个方面就可以趣入的。以及虽悟此蕴空，菩萨住于相等等，都证明了这个道理。那么虽悟此蕴空，菩萨住于，这个也是佛经的观点，好像是《般若摄颂》当中的观点。像这样的话，虽证此蕴空呢，也就是说一类众生呢，他已经证悟了五蕴的空性，已经证悟了五蕴空性，但是呢对这个五蕴的空性这个部分呢，还耽执，没有离开。

就是说，虽悟此蕴空呢，虽然证悟了五蕴的这个法，实有的法这个方面是这个空性的。但是呢，就是执著于有一个这个五蕴空的这种这个观点，五蕴空的境界，他认为是有的。破除了实有空性，持于五蕴之后呢，再执著一个像这样无有五蕴的空性，菩萨住于这样的相的话，也没办法趣入于这个究竟的这个般若的智慧。这个《般若摄颂》当中好像是，总共是四句吧，这个方面只是翻译了两句。这方面在这个什么，在这个《行愿品》、《日光疏》，这方面呢是讲了义的经教的时候，在讲了佛陀的了义的这个教的时候，要破除单空，要破除无实的时候，这个时候呢就经常引用。所以说呢，像这样的话，为了，如果想了解后面的意思的话，就看一下这个其他的讲义当中，讲了义的这部分就可以知道了。等等都证明了这个道理。

如果对方又提出，既然诸佛与我与无我二者都没有宣说，那么又宣说了什么呢？那么对方提出呢，佛陀对我和无我都没有宣讲，实际上呢都没有宣讲，都没有宣讲，可以说一方面讲没有宣讲，或者一方面讲没有承许的意思，我也没有承许嘛，无我也没有承许。那么既然这样的话，佛陀承许了什么呢？佛陀宣讲了什么呢？实际上我们说呢，佛陀根本没有宣讲，根本没有承许过的。那么从这个方面讲，为什么没有承许呢？就是本身不存在这样一种法的存在。

如果没有这样的法的存在的话，那么就是这个法不存在的话，我们的心就没有办法缘它，心没有办法缘它，就没办法宣讲，从这方面讲，没办法宣讲，没办法承许的。所以说从这个方面也可以了解的，如果在胜义中的随义所诠等存在，则所谓的宣说也可以存在。那么如果在胜义谛当中呢，因为在般若经，或者在讲什么呢？在讲究竟的实相的时候，在讲究竟实相空性的时候呢，这个是完全都是讲胜义谛或者一切诸法究竟实相。

因此说这个方面讲，如果在胜义谛当中，有一个所诠，不管是什么样的所诠，如果随义所诠有的话，就是一方面这个随义的所诠或者是有实或者无实等等，像这样如果存在的话，那么可以对它宣讲，因为它是胜义的本性，胜义的本性的话，佛陀就可以宣讲它。这方面主要是讲胜义谛当中，但是呢名言谛当中呢，像这样众生分别心所变化的这个无量法，不虚存在的缘故，所以说像这样的话，是有这个，在这个是可以存在的，可以存在的，可以宣讲，可以思维，这个方面就是可以承认的。从这个方面，名言谛当中呢，就是完全不遮破，名言谛当中完全不遮破这样的一种这个所诠等存在，所以说呢宣说、思维、承许这些都是有的。但是在胜义谛当中呢，讲一切万法空性的时候呢，都不存在的缘故，所以说呢没有什么可以宣讲的。

但是在任何时候，所宣之词的对境都不存在，所以诸佛什么也没有宣说。那么就是说的什么呢？就所宣的对境完全不存在，所宣的对境它的范围就是一切万法，所有一切万法都成了所宣的对境。胜义谛当中如果有的话，那么就可以有的。但是呢，在胜义谛当中，尤其是在讲这个第二转法轮般若空性的这个角度来说的时候呢，显现是世俗，像这样的话就是这个空性是胜义。那么在讲空性是胜义的时候呢，一切万法是空性，一切万法是空性的话，那么就是所宣讲的对境完全不存在，完全不存在的话，那么能宣的词句对谁宣讲呢？

也没办法安立。或者就是说我们从反方面讲，所宣的本性不存在，能宣的词句本身也是不存在的，能宣者来说也是不存在的。所以说从三个方面观察的时候呢，就绝对没有什么所宣讲的。所以说佛陀讲了，这个说法很多年了，实际上一个字也没宣讲，主要是从胜义的角度在讲，就是所宣、能宣，然后呢就是宣讲的方式，宣讲的这个词句等等，在胜义当中完全怎么样寻找都没有办法得到的缘故呢，所以说佛陀讲了，我一个字都没讲过。为什么没有宣说呢？

因为如果心的某一行境存在，则可以宣说，但这种所宣，所宣言辞的叙述之境都不存在，又怎么可以宣说呢？为什么没有宣说的这个原因呢？就是说这个心的行境没有，这就是心的行境。那么前面就是说这两个好像是有相同的地方，但是还是有不同的地方。不同的地方在哪里呢？前面这个地方，就前面这一段，其实如果在胜义谛这个地方呢，主要是讲，这个从语言的角度，主要是放在它的重点是放在语言的角度，这个方面就是这个语言没办法讲的。然后呢，像这样的话就是什么呢？

像这样的话就是第二段为什么没有宣说呢？主要是讲，因为如果心的某一行境，主要是讲这个没有心的行境，心的行境没有。平时我们在讲这个胜义谛的时候呢，它是超离了这个思维，超离了言说，思维和言说这两个部分呢，就是我们说胜义谛不是思维和言说的境界，所以说一个是思维，一个是思维方面，就是说因为如果心的某一行境存在，这个方面就是说是没有办法思维了。

然后没办法言说呢，就是前面这一段，前面这一段，因为就像这样胜义谛当中没有一个所诠的意思，没有一个所诠的法存在，所以说没有办法讲它，没有办法讲。所以说呢，平时我们讲的这个世俗谛当中，世俗的法呢，可以思维，可以言说的。胜义谛呢，是没有办法思维，没有办法言说，没有办法思维和言说，就在这两段当中呢，已经讲到的。所以说像这样的话，这两段当中它的这个不同的侧面就是这个地方可以了解的。平时我们讲如果能够思维的方面的话，就不是胜义谛的，这个方面就是它的范围很广很广。

像这样的话就是说什么样呢？当在名言谛当中呢，可以思维，这个是瓶子，我们可以思维之后可以说，哦这个是瓶子。然后呢，从抉择胜义谛的时候，我们说这个是空性，这个是空性，我们说出来了，这个是空性。然后呢，我们去按思维的时候，哦这个，说了思维的时候，哦这个瓶子本身不存在。这个时候如果能够思维，能够言说呢，就不是真胜义，确实就不是真胜义的。所以说平时我们认为的时候呢，通过观察、见解、抉择之后，安住它是不是在修胜义谛，我们说在修相似胜义，只能说修相似胜义，为什么呢？因为你的分别心还可以缘，你的语言还可以表诠，这个时候呢就可以表诠，可以思维的这个，像这样的对境呢绝对不是真胜义的，不是真胜义。

所以说我们要这个，这方面就是把这个假胜义呢，相似胜义做一个梯阶，然后逐渐逐渐悟入的时候，一旦真正的现证的时候，那个时候确实就离开了分别念的境界了。现证的时候，不是你用分别念去思维，这个是空性，现证的时候与分别念去思维完全不同。然后那种真正的证悟的空性境界，能不能言说呢？没有办法表诠的，佛陀也没办法表诠。我们说佛陀是真实证悟胜义谛的，佛陀能够把自己证悟的境界说出来吗？没有办法，只能通过语言的方式相似地宣讲，通过像虚空、如梦如幻这样相似的比喻来宣讲而已，实际上根本没办法宣讲的。

哦，这方面要了解。为什么心的，因为如果心的某一行境存在，则可以宣说，但这种所宣，这个已经讲过了，所以像这样又怎么可以宣说呢？就没办法宣讲，因为它心的行境没办法思维的缘故，所以说没办法思维就没办法宣讲，这是有不同侧面的地方。为什么心的行境不存在呢？那么为什么心的行境不存在呢？因为远离了生灭二边的缘故。又是因为心的行境，就是说自己所思维的这个对象，像这样一切万法离开了生灭二边，离开了生灭二边。

如果没有离开生灭二边，如果有生，或者究竟来讲有一个灭，这个时候我们就可以去思维它了，它是有生有灭的。但实际上一切万法的空性，离开了生灭，离开了生灭，这个方面不是分别心可以了解的，又是因为远离了生灭二边的缘故，所以说自己不是心的行境，是从这方面讲的。再从另外角度讲的时候，生灭二者绝对是世俗所摄，肯定生灭二者是世俗所摄的。我们说菩萨入根本慧定的时候，这个时候绝对离开生灭，离开了一切生灭的现象。然后出定位的时候，后得位的时候，它就属于世俗所摄了。菩萨出定位的时候，像这样有显现、有分别等等，这个方面有生灭。因此说，在你出定位的时候，生灭所摄，世俗所摄。

然后入定位的时候，远离了生灭，安住在这个究竟的法性当中的时候，绝对是胜义。由此可见，在世俗名言中，如果具有善巧方便的佛陀，没有以方便之法对不可思议的法性进行诠释，又有谁能够现量证达呢？佛陀所证悟的这种智慧，是圆满的，积累了三个无数劫的资粮，显现上面积累的三个无数劫的资粮，福德究竟圆满，智慧究竟圆满，他才通达了，才证悟了万法究竟的实相。那么这样一种圆满的三无数劫积累的福德和智慧资粮所通达的对境，对于一个还没有趋入小资粮道的一般凡夫来讲，相比之下极端缺乏福德和智慧两种资粮，怎么可能直接证悟？

不可能的事情。所以说呢，为了像这样一类的众生能够通达了呢，佛陀就使用了很多很多的善巧方便。首先宣讲有我，再宣讲无我，再宣讲离一切见，再让他们通过长时间的串习修行之后呢，才现证。现证之后呢，还要通过二地到十地之间，这样不断地串习，最后才证悟了佛陀所证悟的这样子最为圆满究竟的法界的。所以像这样的话，就是从这个方面可以了解的时候呢，一切诸法的法性确实是一般的凡夫人的分别念，是难以思议的。现在我们如果认为我们思维到了，或者是修习安住到了，这个方面就可以说是还没有真实地修学到，还没有真实地思维到的。

所以说我们首先了解这样的法的话，是一种像这样最为甚深的。现在我们稍微了解一点点呢，是停留在分别念方面，停留在文字的状态，没有现证，初地之前呢，像这样都是没有办法真实现证它的本性的。所以说呢，在这个之前，只要没有登初地之前呢，不要认为自己是证悟了，或者不要认为自己像这样就通达得差不多了。像这样的话，对自己现证真正的法性是一个很大的障碍，因为这个方面需要遣除的。所以都无法，无能为力的。所以佛陀首先遵循世间法则，建立了区分器情世间、因果差别等等的一切蕴界处存在的论点。

然后呢，首先呢，佛陀呢，就遵循世间的法则。世间的法则呢，就是所谓的世间是什么意思？世间的意思呢，它有一个标准，它有一个定量的。所谓的世间呢，并不是所有一切世间人。那么一个像这样的世间是什么样呢？就是无患的六根所取义了。我以前在讲《入中论》的时候呢，一定要加，一定要了解这个是无患的六根，无患的根。为什么这样讲？如果有患的六根的话，有患六根它就会颠倒安立世俗，颠倒安立世俗，颠倒安立世间的这个法则。

所以说呢，佛陀是不会跟随这样的人去安立的，不会安立，跟随像这样的一种这个颠倒安立世俗的，就说追随他们的观点安立世俗的。所以说呢，像这样所谓的世俗呢，就是无患的六根所取义，无患的六根所取义呢，像这样的话，他们的面前，他们眼根没有问题，他所看到的瓶子，或者这个房子，这方面就说是名言当中是有正量。所以说名言当中正量的，佛陀就说呢，我在名言当中安立名言的时候，就是跟随这样无患六根，你说这瓶子，我就说这瓶子，你说这房子，我就说这房子，你说是山，我就说是山，等等等等，从这个方面安立的。

所以说像这样的话，不能跟随这个外道。外道的话，因为他的意根呢，已经被染污了，他的意根已经被染污了的时候呢，他就颠倒安立世俗，确实颠倒安立世俗的。还有一些人呢，像这样的话，精神不正常者，也不能安立世俗，在他面前的话，他认为粪便是清净者，这方面的话，名言当中根本不能成立的一个观点。所以说在这一类这个精神不正常的人面前，也不能跟随他们的所见安立世俗的。所以说必须是无患的六根，在他们面前安立一个这个世间的法则。所以说呢，佛陀遵循这样的世间法则的，建立了区别器情，这个是大的方面的话，这个是有情界，这个是器世界，大的方面这样区分的。

然后呢，世间的因果，善因，这个像这样的话得到安乐，恶因呢，得到这个痛苦，像这样的话就区分了这个世间的因果的差别等等，所有一切蕴界处，像这样的话，这个一切，这个五蕴，这十八界，这十二处，像这样的话，这个什么，哪些是因，哪些是果，这方面的话讲得非常清楚了，跟随世间无患六根呢，如是来进行安立的。首先这样安立，他并认为与其相一致的观点都是真实的，与其相一致，像这样的话，符合于世间因果的，符合于这样无患六根，这个所取义的，像这样与这样的相一致的，像这样的观点都是真实的，世俗谛，都是真实的世俗谛。

我们说世俗分了，真世俗和倒世俗，那么这个时候就安立一个真世俗，真世俗的话就是与其相一致的，这样一切蕴界处存在的论点呢，这方面就是这个真实存在的这个真世俗了。随后又宣说了一些非真实的观点，然后呢，就是说在这样的基础上，在这样的前提下面呢，为了引导一切众生解脱，因为为什么要这样讲呢？首先安立这样的世间名言，首先安立这个世间名言的时候呢，让一切众生呢，顺利地取舍因果，正确地去取舍因果，这个是器世界、有情界，它们是通过业力所产生的等等。

像这样呢，首先呢，使他们的根性成熟，然后呢，为了他们这个获得解脱吧，因为像这样的话，完全是这个，按照这个世间的法则去安立这个蕴界处的观点呢，说有善业，恶业，或者从安乐痛苦，在这样一种这个观点当中抉择的时候呢，你可以上升到善趣，可以上升到善，远离恶趣，这样的话是有这样能力的。但是要解脱轮回，没有这样的功德，你安立世间正见，没有办法解脱轮回的。所以说呢，为了，因为佛陀出世的，为佛陀出世的这样一种这个本怀呢，并不是让众生得到善趣而已的，并不是这样，他们是为了引导众生得到解脱。

所以说为了使众生得到解脱的话，又说这一切非真实，前面所安立的这所谓的这个所谓的真实世俗谛呢，全部都是非真实的，这一方面都是虚幻的，像这样的话，颠倒了这个世俗谛。因此呢，从这个方面呢，为了引导解脱的缘故呢，打破了像这样的话一些认为实有的观点。针对部分所化调化者，宣说了这两种观点。

那么就是说这个方面是归纳吧，针对这个两种人，两种所化呢，宣说了这两种观点，一个是真世俗，一个方面说非真实的这个胜义谛。像这样的话就讲了这两种观点。实际上这两种观点来讲的话，都不是很了义的，都不是很了义的。观待于有少许残余的执二见串习遮障，没有放弃的所调化者，为了让他们通晓真如法性，又宣说了二者皆无的道理。首先安立这两种有，前面就是说有世俗、有胜义，首先呢讲的佛陀是都是从有的角度讲的，后面就是说无世俗、无胜义，就从这个没有的方面进行了解的。

所以说像这样的话，确实是通过这样的次第，我们可以知道佛陀调化众生都是非常善巧方便的。那么最后一种呢，观待于少许残余的执二见串习遮障，那么就是说认为这个世间显现法存在，这方面就是它的这个还有少许的残余，少许的残余呢，就是没有破显现法，就认为像这样的一切万法的显现的因果等等是存在的，这一部分的显现法没有破掉的。然后就胜义谛呢，认为这个胜义谛的空性是有的，像这样无实有的观点是有的。所以说呢，对这样的一种第二者来讲，他也持这个少有少许的残余，所以这方面就很和这个自续派的观点比较相似的吧。

像这样的话，用自续派的观点来讲的时候呢，他就是在这个有世俗方面的话，就是最为最高的了，有世俗方面是最最高的了。所以像这样的话，就是说他认为呢，世俗的显现呢是存在的，不破的，然后胜义当中是这个空性的。实际上，认为这个世间有显现，然后认为胜义当中有空性，这方面都是前面佛陀所宣讲的有世间和有胜义这二者的少许残余，像这样留下了少许残余，这样二者串习遮障。当然其他的很多自续派以下的见解呢，对像这样子所谓的有世俗，有胜义，他们的这个串习呢，不是少许残余了，像这样不是少许残余，最少许残余就是自续派的观点，他确实已经留下了一点点执著了。

对这样一种，对于这样一类这个所化众生的话，佛陀就让他们宣讲二者皆无，全部都是这个没有的。真实义当中呢，像这样真实义当中呢，像这样不管是这个世俗的显现法也好，还是对空性的执著也好，这二者全部都没有，彻底打破。

所以说宣说了二者皆无的道理，就是阐述了一切万法的真如性。对于除去了一切遮障的所调化者而言，就无须可说了。那么像这样的已经完全打破了一切这个实执的人面前的话，确实没有什么讲的，没什么再可以宣讲的了。然后下面括号的话，就下面以这个解释颂词的方式，就和前面我们有一段呢，这个地方是一样的。就像这样呢，下面就用前面这一段是总结，然后下面呢通过解释颂词的方式呢，再进行归摄。“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃。”

好，诸法实相者呢，那么一切万法的实相呢，心行言语，心行呢，就前面所讲的心的行境的意思，前面专门有一段嘛，专门有一段呢，像这样为什么没办法宣说呢？它就是说心的行境，就是这个法没有缘故。所以说这地方讲了，心行言语断呢，分成两次解，一个是心行断，第二是言语断。像这样的话，就是这个心行断、言语断的缘故呢，这个方面就是这个诸法的实相，自己的心呢，也不是这个，像这样的话，这个万法呢，也不是心的行境，也不是自己的心的行境。

所以说寂天菩萨呢，在这个《智慧品》当中讲：“若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”在讲这样的颂词的时候呢，实际上他就说，若实无实法，皆不住心前的时候，就是说自己的心没有一个所缘的，有实法也没有缘的，无实法也没有缘的，这方面就是心行已断了。如果这个心行已断的话，那么言语也断，没办法进行宣讲的。这方面就是诸法的究竟实相。无生亦无灭，法性如涅槃。像这样一切万法呢，没有生过，也没有不会有灭的，因为它从来本身不生的缘故呢，也不会有灭。所以像这样无生亦无灭的缘故呢，法性如涅槃，一切万法的本性呢，犹如这个如涅槃，像这样的话就是根本无生的，完全是寂灭的体相。

像法性呢，就是这个如涅槃，寂灭的体相，没有什么差别。第1方面，这是讲了很了义的观点，都在讲这个非常了义的观点呢。因此在胜义当中的诸法实相，是遮断了一切言语，也即以任何言语都无法表达的。如果追问起缘由，则是因为所缘心的行境已经被遮断的缘故。那么这个方面在前面的辩论当中的两段辩论当中呢，实际上已经讲得很清楚了，为什么没办法宣讲呢？为什么没办法宣讲，就因为它是一个不是心的行境的缘故。为什么不是心的行境呢？因为就是远离了生灭二边的缘故。

所以说在这个像这样第3句当中，无生亦无灭，无生亦无灭在解释为什么没有办法缘，为什么不是心的行境呢？就是因为这个远离了生灭，无生无灭的缘故。为什么被遮断了呢？因为一切法无生无灭的寂灭法性是等同于涅槃的，等同于涅槃，就本来不生的意思，像这样本来寂灭的意思，本来寂灭的意思，不属于言说以及分别念之境，自己的这个言说也没办法去讲这样一种寂灭法性。然后自己的分别念也没办法去思维，到底怎么样，空性是什么样呢？到底这个法性怎么样呢？怎么样甚深呢？

分别念怎么去思维，没办法思维的，确实没办法思维。那么既然分别念没办法思维呢，那我们怎么去现证呢？实际上呢，我们就说刚开始的抉择见的时候呢，这个时候是很粗的一种分别念的抉择，比较粗的分别念的抉择的时候，一切万法的这个显现是空性的，然后这个空性呢又是怎么怎么样，不存在。

这个方面首先呢是很粗的，然后呢通过听闻的时候呢，闻思的阶段上，这个时候分别念比较粗，然后呢安住禅定开始，就正式把这个见解抉择下来之后呢，这个时候实际上就是我们在闻思阶段得到的这个很粗大的这个分别念，空性的这个见解，空性的分别念逐渐逐渐微细，逐渐逐渐微细，最后几乎不显现这样分别念的状态的时候，然后呢像这样的时候呢，在凡夫位的时候，虽然还没有完全离开分别念的状态，但是那个时候呢，因为通过修空性的功德吧，寂灭了烦恼，寂灭了像这样的一种这个罪业，然后呢通过修持福德呢，像这样的这个两种资粮，它由两种资粮能力一成熟的时候呢，像这样的自然而然就可以度越分别念的状态，直接趣入到这个无分别念的智慧当中去的。

所以像这样的话，我们可以说是在入圣地的时候呢，它是一种无分别念。凡夫位的时候呢，这些世第一法位的最后一刹那都是分别念的状态。那么这个时候好像人们认为，就好像是一种无因生的，非因产生的一个果，因为通过分别念产生了无分别念的智慧，但实际上我们说通过这样不断地从小资粮道到加行道，世第一法位的这个串习，它的分别念越来越微细，越来越微细，最后几乎没有什么分别念的时候，几乎就是没有，但还是有很微细的分别念。

这个时候势力很强，势力很强的时候，它的这个因一成熟之后，然后就可以度越分别念，而当即趣入到无分别念的智慧当中去的。所以有这样一种了解，因此我们在了解的时候，刚开始闻思的时候，确实要励力去思维分别，修行的时候逐渐逐渐寂灭，像这样有的执著，空性的执著，像这样修空性的说，这个总相，然后最后真的可以现证的。这个方面现证之后，确实就属于不属于言说和分别念的境界，这个时候就现前了。所以说像这样的话，应该了解，今天讲到这个地方。