中论广释（2004–2005） 第97课 智诚堪布

到这个《中论》的讲义。《中论》讲义呢，今天是这个二十四品观四谛品当中的最后的部分吧。那么在这个品当中主要是宣讲如何对这个四谛注意作意的这样一种窍诀，这样一种方式。也就是说，我们对四谛执为实有也不对，然后完全执为它空无也不对，这两边都必须要遣除，两边都需要遣除。然后离开了这样一种实有断无之后，离开了这两个状态之后的这样的状态就叫做中道，就叫做中道。所以说像这样的话，通过这个方面可以遣除常执，然后遣除断执。

那么遣除了常断执，遣除了有无边，得到了这样一种见解，可以从自己的内心当中，这种见解就可以说就是中观的见解，就是一种中道的见解。这方面也是我们自己所学习的，所学习的《中论》，应该得到一种结果吧，应该得到一种结果。也就是说，什么时候我们通过殊胜的抉择，有了这样的见解，就是我们学习中观就有了收获了。如果学了中观之后，认为根本没办法破得到，破不到这个实有的观点，或者就是说学完中观之后认为一切都没有了，不存在了，或学完中观之后认为什么都可以做了，这个完全是错误的学习方法，没有真正掌握正确学习的这个方式，得到了一个错误的认识。

也就是说如果我们学习完之后再反观自己内心状态，如果说还是没办法认为这个实执没办法打破，还要加油，还要好好地加油，再学习，进一步地去把它这个理论进一步地融会贯通，这个是一个方式。如果学完之后认为这个所谓的空性就是没有，灭掉之后就没有，这方面就是错误的。像这样的话，就是他的这个抉择的途径，抉择的途径，你的作意发心已经错误，偏离了这个正常的轨道了。所以这个《中论》，像这样的话，它这个法本或者说颂词，实际上是一个像这样的一种准则，一样的一个标准。如果我们平时用这个法本来衡量自己，到底我的见解是正确呢，不正确呢？这方面一看法本，实际上就能够，如果我的见解和法本当中的见解，我一看一个就能够给我印证一个，看第2个又能给我印证一个，这个时候最后你得到的时候，你的见解绝对是正确的。

所以说你最后得到的见解，如果说是没有，这个是空性的话，你看这个《中论》当中的颂词，你看龙树菩萨的讲义，绝对不可能赞成你的这个观点，不可能赞成你这样一种观点。如果是这样的话，那么就是说明这个不是法本错了，是你自己错了。所以这个时候，你要或者是在善友、善知识面前去矫正自己的观点，或者就是说还要看一下所谓的中观，所谓的空性到底是什么样的含义，这方面也要。那么从另外角度，第3个方面，如果你认为学完中观之后，什么都可以做，什么都可以做，这个是彻底入了大邪途，绝对是彻底入了大邪途。

因为中观它是讲的时候并不是说因为空性的缘故，你什么都可以做，并不是这样。所以说中观它就是说一个空胜义当中一切都不存在，名言当中这些因果，这些取舍，比名言上还要细，取舍得更加要细。所以说你中观学得越好，你对名言的这个因果就越相信，你取舍起来就越微细。你的中观学得不好，你就越来越马虎，你认为这个也不存在，这个也不执著，那个也不执著。最后真正的，就是你入地狱的时候，你就执著起来了。所以像这样的话，如果你认为学完中观之后什么都可以做的时候，绝对是入邪途，这个不需要怀疑。

所以像这样的话，我们学完中观之后，不应该认为它是一个不能破的，没有一个不能破的，全部都能破，包括佛自在力都可以用中观的理论破斥掉。如果能够学到这一点，能够破遣除一切实执的时候，可以说几乎和这个中观就有些相应了。然后你学完之后也像这样的话，你不认为这个所谓的空就是不存在，没有，你就知道所谓的空就是无自性的意思。然后你学完了中观之后，你认为虽然是空性的，但是我在名言当中，该集福德还要集，该断的业还得断，该忏悔还得忏悔。像这样的话，该求的佛果还要求。如果是这样的话，一点都不马虎去取舍的话，绝对我们就可以印证，就可以通过法本来印证。比如说我们有这个智慧，通过法本，通过龙树菩萨给你印证，你的这个见解非常正确。

如果你的见解很正确，你就这样修下去，绝对不会入邪途。这个方面就是，如果你真正得到这样见解的时候，那就是非常值得庆贺的，非常值得随喜的一件事情。无始以来也许没有得到这个正见，但是如果这个时候得到了正见的话，就非常值得高兴的事情了。因此说，我们可以说学习完之后，就一个一个看经典，看佛经，也自己对，前面我们讲过，像这样的话，就是说我内心当中我对空性是这样认识的，那我就看这个空性的法本，我就一个一个去对照，一个一个去印证，对一个印证一个，对第2个又印证一个，就说明你肯定你的见解是非常好的。

尤其是有的时候是大概对，有的时候是详细对。有的时候它的这个法本当中去讲空性的时候，讲得非常微细，或者讲得非常的深，讲得非常的广，那个时候越去对的时候呢，如果也能够对得上的话，就说明内心当中的空性智慧呢，确实又深又广又细的。所以像这样根本不是大概大概了解，根本不是这个马马虎虎抉择的时候，大概就这样，根本不是这样。所以说真正的正见呢，怎么样去对应，不会有任何错误的。因此说如果能够得到这样正见的时候，就像宗喀巴大师所讲的一样，那么那个时候呢，就是一千尊佛，就是在我的心目当中可以说是这个降临，然后说，某某，你的见解是错的，诸法不是空性的。那个时候呢，就绝对自己的信心呢，不会动摇，一点都不会动摇。如果是这个时候，我们就说你的这个见解，这个方面的见解，已经圆满了，确确实实圆满。

就是我们学了的话，就是会得这样一种正见。所以这个之外又能怎么样呢？所以说如果能够得到这种正见的时候，佛来跟你说它是错的，或者显现一个魔的形象来跟你说你错了，根本不会所动。那么如果是显现一个魔来，魔来跟你说的话，这个前面聊一下，一个魔来跟你说你错了，肯定我们不会相信，你是魔，根本不相信。但是如果换成一个佛的形象，一千尊佛异口同声地跟你说你的见解不对，诸法应该是实有的。这个时候如果你还不，譬如说你的这个见解还不动摇的话，真真实实就应该，这个清和的，确实是非常稳固的一个正见，这个时候你就获得了。

所以说我们的学习中观应该达到这样的境界，那这个境界达到的时候呢，可以说你开始实修的资本已经有了，开始实修的资本已经有了，一点疑惑都没有，非常稳固的定解有的时候，到哪个地方去你都去好好地修持。所以说缺的话就是其他的禅定，或者福德资粮这一方面可能缺一些，正见方面应该说是比较完整的，比较正确的。这一方面就必须要了解吧。那么就是说今天我们在讲观四谛，就前我们讲的这些学中观的时候呢，要得到一些所达到什么样目的，怎么样印证自己的见解，这方面大家也是需要了解的。

然后下面讲这个第4个方面，第4个科判吧。然后呢，就是讲宣说世间与出世间名言不合理，那么如果按照对方有实宗的观点这样承许，认为一切都是实有不空的话，那么就说有失坏这个，不管是世间名言还是出世间的名言，像这样的话都不合理。那么世间名言是什么呢？世间名言就说是柱子、瓶子，或者就是说把瓶子拿来，这方面叫做世间名言。然后出世间名言呢，某某人他就是取舍这个因果，他修持正见，或者某某人他已经登地了，某某人已经成佛了，这方面都叫做出世间名言。为什么叫出世间名言呢？因为这一切呢，都只能在名言当中安立，就是说一个人登地，一个人取舍，一个人去成佛，一个人度化众生，这一切都是在这个名言境当中，在世俗谛当中才可以安立的。在胜义当中呢，全部都是平等一味，没有一个调化者，也没有一个所调化者。

所以说像这样的话，没有一个轮回和涅槃，没有一个所出离的，也没有一个证得的。因此说如果是胜义的角度来讲，全是空性的。所以说如果要安立出世间名言，这些出世间的修道，或者证果，或者成佛，或者度众生等等，这一切全部都是在名言谛当中安立，而这种名言是观待出世间的，因为它必定在名言当中，它有一个世间名言和一个出世间名言，有这样差别的缘故，因此分了一个世间和一个出世间，所以它的意义应该如此了解。为什么我们在讲科判的时候这样讲？

因为后面的这个颂词和讲义当中呢，对这个世间名言和出世间名言呢，没有非常清楚的这个介绍，没有很清楚的介绍。所以说我们要把这个科判搞清楚，然后呢去对照这个颂词和这个讲义的时候呢，它有一个比较这个可以系统地了解。“汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法。”那么就“汝破一切法，诸因缘空义”呢，如果按照你的观点，一切诸法是实有的话，如果说一切诸法是实有，就破坏了一切万法通过因缘而生，所以说空性的意义，这方面就破斥掉了，你这方面的话就进行推翻了。

那么你自己这方面呢，是不是正确的呢？前面我们已经做了详尽的观察，做了详尽观察之后呢，实际意义上你的这个观点，根本就不能成立。一切万法是实有的话，不能够变化，不能够有丝毫所作，所以说呢，你的观点是这个错误的。但是呢，真正按照佛经论典，或者按照，可以说是正理的观察的时候，一切万法确确实实因缘而生，因缘而生的缘故呢，它就是完全无自性的这个空性义。一切万法就是通过这个缘起性空而生，通过缘起性空而灭，像这样的话就是绝对的。但是如果你说一切万法是实有存在的话，那么就破坏了一切万法通过诸因缘集合而产生，所以它空，它自己本体是空性的这样一种含义。如果是这样破了缘起性空义的话，“则破于世俗，诸余所有法。”

那么第1句和第2句呢，主要是破了空性，破了缘起空性，把这个缘起空性破掉了。那么第3句、第4句呢，就引发了，你破了缘起空性有什么过失？破了缘起空性有什么过失？所以它是两个层次，两个层次观察的方法。也就是说破了因缘空性呢，这个是破了它的底层，因为一切万法都是通过缘起性空，以它作为因而产生的。所以说如果你把缘起性空这个总的含义，把它这个总义破掉之后呢，它的别义不可能有了。所以说如果你把缘起性空义破掉之后呢，则破于世俗，诸余所有法。

那么世俗当中的一切，所余的一切万法全部破斥掉了，全部都不可能生起了。所以说世俗当中的法呢，比如说一个木匠把他柱子做成了，一个陶师呢把瓶子做成了，这方面就是世间的名言，世间世俗当中一切法呢，被你破斥掉，因为可以说破了因缘之后呢，它没有办法观待因缘而生起。然后呢，从出世间的法角度来讲，一个人现在是凡夫，他发了菩提心，修持佛道，然后呢开始登地，然后呢开始成佛，这样的一种通过因缘而有的这样一种出世间的种种的圣果，出世间的种种的功德呢，也是因为你自己破掉了这个可以说是因缘、缘起性空的缘故呢，也无法安立了。

因为前面我们讲过吧，如果一切万法真正是实有的，那么现在我们就是实有的，现在我们就是实有的凡夫，现在我们实有的凡夫的相续当中的烦恼也是实有的，那么就永远无法变化，永远无法变化，是不可能说舍弃烦恼，登初地，然后呢怎么怎么样又成佛，这样的一种次第根本不可能有。因此说呢，从你的观点来看的时候，出世间的名言也是被破掉了。

而如果损害了缘起空性的意义，承许自性存在的观点，则损害了世间名言中施与瓶子等等一切万法。施与瓶子呢，你把瓶子给你，或者把瓶子拿过来等等，像这样一切世间名言，主要是从世间的名言吧，然后出世间等等这方面也是破坏掉了。“若破于空义，即应无所作，无作而有作，不作名作者。”

然后呢，从另外的角度来讲，从另外角度观察的时候呢，如果你把破于空义，你如果把一切万法空性的观点破斥掉，而安立了一个所谓的诸法实有不空的观点，如果安立了一个诸法实有不空的观点的话，即应无所作，那么就不应该有所作，不应该有所作。这个无所作的呢，讲是讲没有所作，但是如果要讲无所作的话，肯定有它的这个能作。因为不可能有一个所谓单独的所作在那个地方，不观待能作的。所以如果有能作，就有一个作业。因此说这个颂词当中讲到，“即应无所作”呢，实际上是包含了能作、所作和作业三者的。

如果是一切万法是自性不空的话，完全自性不空的话，那么根本没有一切造作，一切造作呢根本不会有。如果有造作，那么就会是无常。如果无常，那为什么是无常呢？就因为它自性空的缘故才会无常。如果自性不空，就不会无常。如果是自性不空的话，就没有一个所作，能作所作都无法安立了，全部无法安立。无作而有作。

然后从另外角度呢，这个首先讲的时候，可以说从这个破了空义呢，应该无所作，这个方面从这个正面来讲，这两句呢主要是从正面来讲的。然后从反方面再给你观察，还有过失，反方面就还有过失。那么如果按照你自己的观点来看的时候呢，那么就一切万法它是实有的，一切万法是实有的。一切万法是实有的话，那么也就是说，比如这个地方讲的这个所作，这个作，所作方面如果是实有的话，如果这个所作是实有的，那么它自己呢就是不应该有作，不应该有作，因为它实有不可变化，实有的法不可以变化，实有的法不能有变化的缘故呢，它不可能有作，所以说无作。

那么如果按照你的观点，这个所谓的作是实有的话，那么它无作的时候也应该有作，无作的时候也应该有作，因为它自己这个所作，所谓这个所作，它就是实有存在的，它就是实有存在的。所以说它这个所作是实有存在呢，那么你不管你有没有能作，不管你有没有作业，反正呢就有作，反正就有作。所以说如果是这样的话，那么就有很多过失，不作，无作而有作。虽然大家都没有造作，这个陶师他今天什么都没干，或者说从他一个小孩生下来，根本没有做什么任何陶师的事情，但是呢，因为这个所作是实有的缘故呢，所以说都应该安立，都应该安立。

没有这样一种作，也就是说这样一种小孩子，他没有去做这个事业，但是也应该说是他是一个能作者，也应该说是能作者。所以说因为他根本不需要观待的缘故，不需要观待你做了什么东西，或者所作，你观待陶师，或者你陶师观待了能作，或者观待了这种作业，这方面都没有观待，它完全就是实有的一个所作。实有的所作的话，就无作，还应该有作，无作也应该有作，无作而有作。

然后呢，不作名作者，不作名作者呢，就是说一个人他根本没做任何事情，根本没做任何事情的缘故呢，他也应该叫作者。因为这个作，因为所谓的这个作呢是实有的。因此说他这种后面两句来观察的时候呢，实际上它包含了方方面面，包含了方方面面。我们到底把这个作定为所作、能作还是作业？都可以定。实际上我们就说在这个后面两句当中呢，你也可以把它定为能作，你说能作是实有的，所以说我不做作业，我没有任何的所作，没有任何作业，我也是能作。这个方面如果把这个作定为能作，是这样的。

那么如果把这个作定为所作呢，也可以。所以呢，就没有任何一个实有的这个瓶子被我作出来，但是呢，这个所作还有，还是存在的。或者就是说他的这个作业，他的作业呢，比如说把这个陶泥呢，通过这个技能的旋转呢，通过这样一种陶师的手，这样很多动作呢，这个作业嘛，这个作业。所以说如果这个作业是实有的话，你作不作，你的手举不举它，反正它的作业也是存在的。所以说无作而有作，不作名作者。不作名作者是从这个颂词上面呢，就是说比较侧重于作者方面。

那实际上我们观察的时候，如果你的这个作真的是实有的话，不管是从能作、所作还是从作业，从哪个角度来观察的时候呢，都应该有过失，这个就反方面观察。所以正面观察的时候，如果破了空义呢，没有所作了。那反方面观察，如果作是实有的，那么应该就是说不观待，能作不观待所作和作业，作业不观待能作和所作，所作不观待于能作和作业，反正都能够实有存在，都能够如实存在。这个方面就完全失坏了这个名言，绝对是完全失坏的名言，根本不合道理的。

另外，对能作、所作等空性之法，也因为这个执持不合理观点的缘故，所以也使其受到了损害。然后呢，就说是能作、所作等，本是空性的法，能作、所作本来是空性，因为是空性的缘故呢，才能够能作、所作。正在能作、所作的时候，本身就是无自性的，本身就是空性的，所以说只有在空性的时候才能安立能作、所作。但是呢，因为你们执著实有的观点，执著不合理的观点，所以说也使这个能作、所作这样一个法呢受到了损害了。

如果一切万法自性恒常存在，则无论如何也不存在所作，如同谁也无法影响虚空，这个恒常存在的无障本质一样。那么如果一切万法是自性恒常存在的话，就根本不受其他因缘的影响，根本不受其他因缘的影响，所以说它就根本不存在一个所作，根本不存在一个所作法。所以说像这样的话，如果一个法真的是自性恒在、自性恒存的话，前面我们从两个角度经常分析，一个是你的这个自性恒存，刚开始是有还是刚开始没有？所以这方面一观察的时候，刚开始有呢，再怎么反，再怎么样呢，根本无法影响它。所以说一个法刚开始存在了，其他因缘无法影响它的缘故呢，它会一直保持下去，但是根本见不到这样一个法存在。

然后如果刚开始的这个法不存在呢，也无法影响它，犹如万千的因缘无法影响虚空一样，所以像这样的话，永远不可能产生。所以说如果一切万法自性恒存的话，那么就好像任何法也无法影响虚空恒常，存在无障的本质一样，所以说呢，就不可以变化的，完全不可以变化，但是不可以变化有很多过失。因此说如果破了空义，承许诸法恒常，那么就应该无有所作了。而尽管补特伽罗作者没有正在作的行为，却因为作的自性存在，则必须有作的缘故。所以无论是谁，在没有作的情况下，也会成为有作。

那么尽管就是补特伽罗他没有正在作的行为，比如说这个陶师，他根本没有一个正在做瓶子的这样的行为，但是因为这个作的自性就是存在的，作的自性就是这个实有的，不观待你的陶师，做了之后我们才叫作业，这个作业，他不做了就不叫作业，这方面就观待了因缘。但是如果他这个作是实有存在的话，那么这个陶师，这个补特伽罗没有正在作这个行为，他应该也是安立正在作。所以不管是谁呢，没有作业的情况下呢，也应该成为有作。这样一来，就有即使没有制作瓶子等物品，也会成为作者的过失。

那么从那个方面讲的时候呢，也应该成为没有正在做，没有正在做这个瓶子，但是也能够安立他是作者。这方面就从世间的比喻了。那么如果从出世间的比喻来讲的话，也是这样的，没有修道的人可以安立成修道者，就是这样的，修了佛道了。这个方面呢，实际上我们在出世间方面修的时候呢，可以说有一个能修者，所修，所修的法，然后修的这个方式，或者修的作业，或者就持戒来讲，像能持戒，所持戒，然后持的方法等等，这个方面都是有。但是如果这样一种，按照你的方法，按照你的讲，这些都是实有的。

如果都是实有的，我们观察的时候，我们说这个能持戒是实有的，能持戒是实有的话，那么就不观待这个，不观待其他因缘，就不观待你守没有守戒律，一个人根本没有受戒，我们还说他是一个持戒清净者，还可以说持。或一个人的戒律完全破掉了之后呢，他没有放在他这个守没守的清净戒，他戒律已经破掉了，但是还可以安立他就是一个持清净的戒律的人。因为他这个能持者，他就是完全实有的，完全实有。反方面讲，所守的戒律呢，也是相同的，不观待能守者，不观待能守者，反正他是实有存在的。那实际上不观待能守者，你所守的戒律是谁的戒律？谁在守这个？也是无法安立的。因为说像这样的话，能守、所守，还有守的方式，守的方式呢，比如说有的时候从心上的安立，或有的时候从身体语言方面安立，所以这方面都是他一种怎么样一种守持的方式，什么样发心去守持，这都是一种守持的方式。

但是如果不观待，是实有的话，这一切也无法安立了。所以我们说，只是以持戒做一个例子，其他的修道的方法呢，都是这样的，都是这样。甚至说呢，如果这样观察的时候，就是有这样一种过失，失坏了世间名言和出世间的名言两大过失。那么下面讲第四个大的科判呢，尚有他过之理。那么还有其他的过失。“若有决定性，众生无生灭，恒常而安住，远离种种相。”那么若有决定性呢，就是如果一切万法，它有一个决定的自性存在，它有一个决定的自性存在的话，那么众生应该无生无灭。

众生最初的时候就不应该有生，众生最初就不应该有生。为什么呢？因为这个所谓的生呢，它是观待了因缘的。众生最初生的时候呢，他有他的心识，或者他的业力，或者父母等等。如果是湿生的话，要观待这样一种潮湿的环境。如果是化生的话，要观待他自己化生的这个习气。这方面，或者卵生的要观待这样一种卵生的这些父母等等，这些都要观待的。所以说如果观待这种种因缘具备之后呢，任何一个因缘都不缺少，完全具备的时候呢，这个众生就生下，可以说是首先就产生了。

但是如果按照你的观点来讲，是决定的，如果是决定的话，就根本不可能生，决定就根本不可能生，他根本无法通过因缘聚集而产生的缘故。所以说呢，像这样的话，如果没有聚集因缘，就根本不可能生。如果没有生呢，不可能有灭了，不可能生也没有灭。但是呢，众生有没有生，有没有灭呢？众生有生有灭，这方面的佛经论典，或者说现实意义当中呢，都可以成立的。就是如果诸法决定有自性，众生不可能有生灭的这样一种现象了。“恒常而安住，远离种种相。”然后呢，他自己呢也是恒常而安住。

什么恒常而安住呢？就是这样一种状态恒时而安住，恒时而安住，反正一切都不存在这种状态，恒时而安住，或者已经有了这个状态，恒时而安住，根本不可能变化。就拿我们现在这个众生来讲，我们就是说不要观待你生不生，我们现在众生就有了。好嘛，我们就说观察你众生现在就有，那么观察现在我们众生就有，而又成为这个是决定存在的。决定存在，我们就可以推知，在这个无数劫之后呢，我们不可能灭亡的。往前推呢，无数劫之前我就已经存在了，无数劫之前已经存在。

现在这个自身，在刚开始的时候也是叫做自身，根本不可能中间有很多六道的这种不同的变化，又上升又下堕，然后又当帝释天，然后又做其他的乞丐，这样的一种现象根本不可能有。就是现在你这个众生往前推，就是一直就是这个，根本不会变化，乃至你不会走路，不会说话，什么都不会想。所以这个方面应该这样承许了。但实际上是不是这样的呢？小时候我们是一点点大了，慢慢慢慢长大，长了线了，又开始往下坡走，慢慢开始衰老，然后死亡。这个方面谁敢，谁能够否定呢？谁能够破斥呢？

如果不能够否定和破斥呢，就说明根本不是有自性的，根本不是一个决定自性的。所以说不管是已生的法还是未生的法，反正它是有自性，绝对是这个状态是绝对恒常安住的，绝对是恒常安住，绝对恒常安住，远离种种相。现在的这个世间当中的种种不同的景象，有不同的变化，根本不可能有。也就是说现在的世间当中有种种不同的现象，第一方面是观待了不同的因缘，观待了不同因缘才有这样种种不同的现象。

如果根本不需要观待的话，根本就不会有这样种种现象了。这方面就从这个方面推理的时候呢，绝对有这样一种过失。如果自性决定存在，众生就既不会有前面的生，也不会有后面的灭，在一切时刻都是恒常安住的。那么如果诸法的自性决定存在呢，众生不可能有生，不可能灭，前面的生，后面的灭都不可能有。所以说这个方面呢，前面的生，后面的灭呢，它也可以从这两个方面来观察嘛，两个方面也可以观察，所谓的前面的生，后面的灭，这方面就是可以观察。

或者从一个角度来观察，因为最初没有生，所以后面不会有灭。就是讲，生灭刚开始没有生，它也不会有灭。所以说呢，然后从另外角度来讲的话，就是说这个刚开始的时候呢，不会有产生，后面的时候不会灭，后面的时候不会灭的意思呢，就是说这个前面不会有生呢，就是一切万法从来不会生起，后面不会有灭呢，就是现在我们存在的法，在后面不会有灭的。所以说我们说两个方面的观察都是可以的。在一切时刻当中呢，都是这样恒常安住，生的绝对不生，就是说像没有不是生的绝对不生，没有生的绝对不会生，已经生的绝对不会灭。

这样一种状态，这样一种状态时时刻刻都应该保持，都应该保持，不会有变化的。既然如此，则痛苦与欢乐，前生与后世等等，世间万法也应该恒常安住，远离一切异彩纷呈的种种变换之相。这方面就是推理的过程，为什么没有要会远离种种这个变化之相呢？我们在颂词的时候已经讲过了吧。然后下面呢，“若无有空者，未得不应得，无断业烦恼，亦无苦尽事。”那么第3句“亦”字呢不要了，然后就算是说呢无断，断后面加个业字，就是业惑的业，就是善业恶业。就是说无断业烦恼，亦无苦尽事。因为在这藏文或者在这个讲义当中呢，都有这个业的意思在里面的，所以说呢，应该这样稍作调换。若无有空者，如果你否定了一切万法是空性，你把这个空性否定了，你认为没有空的存在，没有空性的存在，而一切万法应该是实有的存在。

那么如果是实有存在的话，未得不应得。未得不应得呢，按照各种讲义观察的时候呢，像这样的话都是在讲这个未得的圣谛，不应该得，未得的圣果不应该得。现在是凡夫，现在的凡夫如果说是诸法不空的话，那么就是像这样的话，就是这个没有生起了这样一种功德，没有得到的功德。比如说现在是凡夫位的话，小资粮道、中资粮道、大资粮道，乃至于加行道这些得不到。然后呢，乃至于首先凡夫位到了圣者位，这样也得不到，乃至这个呢得不到成佛，都得不到，所以未得不应得。

不单单是小乘这样，小乘的圣果也是得不到的，未得呢不应得，从这个方面进行观察的。无断业烦恼，然后呢也没有断除业，没有断除烦恼的这样的事情。业烦恼这个集呢，像这样的话就是主要是集嘛。像这样的话，这个集谛呢，可以说是无法断除，因为它是实有。实有的缘故，现在我们就有这样一种业和烦恼，那么它如果又是实有的话，永远不可断除，这个集呢就无法断除了。所以说呢，亦无苦尽事，最后呢也没有这样一种苦尽的事情安立了。一切痛苦彻底灭尽这样一种事情呢，这样一种事物也绝对永远无法产生，绝对无法产生的。

所以说从这方面观察的时候，它呢这个和灭谛、苦谛、集谛等等，方方面面呢这样一种圣者果位呢，都是无法安立的，还有这样一种过失。如果空性这个法不存在，则以前没有获得的离于世间之特法，重新也不会获得。那么以前没有获得的离世间的特法，那么什么是离世间的特法？就离世间的特法有它的因和它的果，因和果两个方面可以安立离世间的特法。它的因方面讲的话，就是你要离开世间，你必须有它的特法，什么特法呢？出离心，这个方面就必须要有，必须要有这个出离心，然后还有一个空性见，这两个大乘小乘共同的，我们大概讲就是这两个。如果不共同讲，还有其他的差别。就是像这样的话，如果你具备了出离心，又具备了这样空性见的话，你就能够从世间当中得到超离。

所以说要超离世间的特法，从因的角度来讲呢，就是这个必须要具备的条件，没有什么可以说的，必须要具备。如果大乘的话，还要具备可以说菩提心和可以说无二慧的正念大悲心，像这样具备的时候才能够具备它的特法，才说它是超世间的特法，否则根本无法安立是特法。如果说我这个修行人和世间外道的，他的想法、他的见解、他的行为一模一样，我说这个是出世间的特法，谁也不会承认的，你就是世间的特法，你就说依靠这个见你还会转轮回，没办法超离世间，这个是世间特法。

如果是出世间特法，就具备，必须要具备超世间的这种特质，这个是因的角度来讲。果的角度来讲，就圣者和凡夫，绝对有很大的差别。圣者是超世间的，凡夫是世间的。所以从这方面观察的时候呢，果位上面讲呢，他是那个，从他的这个圣者的身份上面来区别的。像这样以前没有得到这些离世间的特法呢，永远不会得到，从因和果两个角度都无法得到。然后呢，包括永远息灭，净除一切痛苦，将过去存在的业与烦恼重新彻底平息等法都不会存在。那么不单是这个，而且就是说这个永远这个痛苦无法息灭，因为它实有，所以永远无法灭尽。

然后呢就说这个业和烦恼永远无法断尽，因为它是实有。所以说像这样的话，如果承许诸法实有，有很多这样的过失。那么讲第3个科判，通达中观之重要性。最后一个科判呢，就是讲通达中观有什么样的重要性。“若人能现见，一切因缘法，则为能见苦，亦见集灭道。”这个颂词当中所讲到的意思，如果一个修行人通过如理的作意，通过如理的作意，能够现见一切万法因缘而有，就是现见一切万法就是缘起的，那么他能够见到这个苦谛，他能够见到这个集谛，这个灭谛和道谛，也就是说四谛呢，他都通过这个无生，通过空性，可以见到它们的实质，能够真实见到它们的实质。

而且呢，该见的就见，该断的就断，该证的就证，反正呢就是说，像这样该修的就修，反正全部都是在这个通达中观空性之后呢，他能够如此的善巧安立。如果根本没有见到一切诸法因缘而起的话，绝对没有办法见到这些苦集灭道的这个四圣谛，绝对无法见到的。因此呢，像这样的话就讲到了这个通达中观的重要性。

那么作为修行者来讲，前面我们讲过，作为一个可以大小乘共同的说法，那四谛呢是共同的说法了。四谛的共同的说法，如果一个修行人，你要想得到解脱，那么就必须要通达四谛，必须要修持四谛，必须要通达四谛。所以说像这样的话，只有通达了四谛，你才能从轮回当中获得解脱。而真正通达四谛的根本来源是什么呢？就必须要通达中观，通达中观的空性，你才能够对这个四谛的这个它的状态，名言当中如何安立，胜义当中如何安立，你就非常地清楚。非常清楚之后呢，就这样正念地修持，最后就可以说该断的集就断掉了，该见的苦谛就见到了，乃至于该证的灭谛全部证入，把这一切的利益呢全部，就是可以获得。

也就是说，我们可以如果再归纳这个颂词的意思的话，那么就是如果你通达了中观，你的见解会有，就是说你对修道的见解会有，修道的修行，然后呢就是修道的果，见修行果，全部都可以包括在里面。如果不通达的话，见修行果全部都不要说了。所以如果通达的话，你的见、修、行、果这个方面全部有，或者这个颂词当中也包含了基、道、果，这样也是包含的。

那么它基呢，就是说一切四谛，它就是说这个现行的时候呢，本身是空性的，或者现空无二的，这样的话就是一切万法的基。然后在这个万法的基的这样一种前提下面呢，方便和这个智慧双运而修道，然后呢最后呢就是现前见灭谛的果。所以说像这样的话，你观察了基、道、果，或者见修行果，一切的一切呢，全部都在里面，都在里面，完全含摄。因此说通达中观的重要性，通过这个颂词就能够真实地、完全地开显。所以每个人都想要得到这样一种殊胜的解脱，但是如果不通达中观，是根本做不到的事情。因此，若有补特伽罗现见缘起之法，则可真实彻见苦谛、集谛、灭谛与道谛。这个方面就是如实地见到了缘起，见到缘起，就可以安立，可以通达，可以证入这样一种四谛的精要。

经云：“文殊，何人现见诸法无生，则可通达苦谛；若能现见诸法无生，则可断除集谛”等等。那么在佛经当中也是讲到了，不管任何人，如果能够见到一切诸法无生的话，那么他可以通达苦谛的真实义。然后如果能够现见诸法无生的话，他可以断除集谛，通过见诸法无生的这种对治能够断除集谛。乃至于见到诸法无生呢，就是可以修持道谛。为什么呢？因为这个道谛呢，实际上就是人无我、法无我修法了，就是这样的。所以说你如果能够现见了这样一种人无我、法无我，现见诸法无生，肯定就是修道。然后呢你通过修持这样一种这个现见诸法无生呢，你就可以说是证悟灭谛。所以像这样的话都是可以安立的。

以及远离苦与非苦二者之缘起空性，谛实真如法性。若一见此性，则谓能见谛实真如。然后呢就远离苦非苦，远离苦非苦，苦是一边，非苦也是一边，它们二者来讲都是缘起空性的。苦观待非苦，非苦观待苦。所以说像这样的话，就不可能说这个苦是实有的，就没有非苦。或者就是说这个断除了苦之后呢，这个非苦应该是实有的。两个方面都是不是中道，都不是中道，都不是真正的缘起空性。所以说我们要远离苦非苦，或者说前面我们经常引用的，我和无我要远离，苦非苦要远离，常无常也需要远离，轮回涅槃都需要远离。这些一切远离之后呢，这样一种缘起空性，它就是一种谛实的真如法性了。如果没有见到这样一种谛实真如法性呢，根本没有见到谛实真如，没有见到谛实真如无法修道的，没有办法现证的，所以说呢也无法成办自己内心的种种希愿。

所以说如果这方面观察的时候呢，就讲到了这样一种通达中观的重要性，所以说必须要励力抉择。《中观根本慧论》之第二十四观四谛品释终。好，今天讲到这个地方。