中论广释（2004–2005） 第51课 智诚堪布

自己讲也讲不清楚嘛，就是还没有理解，主要是没有理解吧。像这样的话，就是因为以前学因明的时候就没有好好学，看过讲的时候只讲了七品，后面的主要的三相理论其实还没有讲到。就是像以前的话，就是听到看他们讲《中论》的时候，有些讲到这个三相理论的推理，或者像《日光疏》当中也讲了一点点，但是呢，就是没有办法马上生起一个很大的定解，因为这个也是一个大论，所以说这个方面呢，他称三相理论要讲了之后呢，肯定要详详细细方方面面要讲到的。

但是我们只能说这个，其他宗派呢，想要通过这个三相理论成立他们的不空观观点，我们就说借用他的观点去破斥，就这方面而已，只能是这样讲的。实际意义上呢，就是真的要详细讲他称三相理论的这个方面，必须要从因明方面真正自己了解，听通之后呢，才能够从方方面面来做抉择，说这个殊胜的讲解。这方面呢，就是说四大因当中的最后一个因，就是这个，这个方面他称三相理论这个因呢，就是没有做这个抉择。其他的三个呢，像这个汇集相违啊，这方面都讲到了。

那么实际上有的地方讲是四大因，有的地方讲是三大因，比如说慈诚罗珠堪布的《中论》当中，他就讲不共三因，那没有最后的他称三相因。像这样的话，就是不可说方面啊，反正像这样的一个因呢，大概做一番抉择之后呢，应该有一个基础了。然后呢，就是什么呢？在学文殊庄严，《文殊上师欢喜教言》论的时候，那个里面肯定还有很多很多需要我们了解的。确实是呢，这个论典不是一般的，不是一般的殊胜的，他这个论典当中讲了很多窍诀，非常多这个修法的窍诀，就在这个里面讲到了。

所以像这样的话，这个在还没学之前呢，还要念很多经吧。像这样的话，自己这个如果有这样一种违缘障碍的话，也许是总体，也许是个人，像这样也许就是听不成，听不成。所以像这样自己下去的时候，或者你在每天供佛法的时候呢，这样的障碍违缘必须要遣除，一点都不能有。而且不单单是听闻，还要在相续当中呢，把这个法义融入到自己内心当中去。在这个方面就是不可不去，他老人家造这个殊胜论典的这个，这个殊胜的最最大的一种必要性吧。

所以像这样的话，在平时的时候呢，一个大的事情要办的时候呢，肯定有分障碍的，确实有很多障碍。所以像这样的话，在这个事情还没有听这个法门之前，必须自己要多加小心，一方面多要念咒祈祷本尊上师加持，不应该有种种障碍，这个违缘都不应该有，总的也不应该有嘛，这个分别单独自己的都不应该有，方方面面一点障碍都没有的时候，学起来的时候呢，用身心愉悦的方式去学习，肯定呢，从这个论典当中得到不可思议的收益。

确实这个我认为绝对是有这样的，因为他这个论典当中呢，方方面面都讲得特别透彻，从唯识宗的方面去安立的时候，然后还从自续派的真空，从应成派的像这样的一种大空性，然后还有一种自空、他空等等等等，方方面面都讲了，非常殊胜的一个窍诀。像这样的话，就是在学这个论的时候呢，应该好好的，不是说这个论不需要好好学啊，就是说都应该好好学。但是这个《中观庄严》这个讲义啊，确实非常殊胜的，他这个宁玛派当中呢，最重视的一个中观的注释之中的观点呢，就是很多地方在里面讲到了。

像这样的话，就是好好地祈祷遣除障碍。我下面没什么讲的，就开始讲吧，这个《中论》的讲义讲一讲了。然后第三个问题呢，教诫修习中观。《中论》云：定有则著常，定无则著断，是故有智者，不应著有无。那么如果认为在法界的自相当中呢，一定有，决定存在一个法，这个方面肯定就是一个常见，绝对是常见。

然后呢，就认为这个，肯定是一个实实在在的没有存在，像这样的话就住一个断见，肯定要住一个断见当中。因为不管从这个，为什么这样子认为定无则著断呢？那么我们说从名言谛的角度来讲，从名言谛的角度来讲，你说一定没有，因为绝对是断见的，因为在分别心面前呢，这个现象显现很多很多分别法。所以像这样的话，你说在名言谛当中一定没有一个法的显现，绝对是没有的，这方面都是断见，确实肯定是断见的。

然后呢，从名言到胜义谛的时间当中，胜义谛的时间当中没有一个所谓的这个有和无的差别，那这样的执著呢，这方面是统统远离的，有也不能执著，无也不能执著。所以你说一定有，绝对是一个没有的法，一定是法的话，像这样的话就是落入断灭了，确实一个落入断灭。因为这不是法界的自相，法界的自相不是这样的，所以说你认为一定是一个没有的话，那么绝对是落入断灭，从这方面了解。所以从二谛当中，你认为定无的话，绝对是个断灭的。

那如果从无自性的角度来讲，从无自性的角度来讲的话，我们说这方面就是没有什么大的过失，上师早上也讲到了，上师早上也讲到过这些法的。所以像这样的话，就是这个不能住有，也不能住无。是故有智者，不应著有无。所以说一个有智慧的人不应该执著一个法的有无，不管是从名言谛当中讲，我们说名言谛方面讲的时候呢，一切显现的，现在正在我们面前显现的这个名言谛所谓的显现法，是不是有一个被我们执著的呢？没有。确实呢，你说有的时候，它就当下就是空性的。那么是不是根本就没有呢？

也不是，在没有的同时它又显现。所以说你如果能把缘起性空的道理了解之后呢，在名言谛当中，可以随意地运用，像这样的话随意运用，不会落入常见，也不会落入断灭见，绝对就不会落入这两边。就现在我们在名言中修法的过程当中，也不是真正的实有，也不是一个断灭无，就是一种如梦如幻般的虚假的现象而已，根本没有所谓的有和无的执著。然后呢，在胜义谛的角度当中呢，胜义谛角度的时候，同等泯灭有无的，同等泯灭有无，所以说胜义当中也没有什么可以被你执著的。你说这个时候从这两个不同的侧面吧，名言谛当中是怎么样地有无的，然后胜义谛当中怎么样地有无的。所以说像这样的话，两个方面了解之后呢，绝对对自己的修法有很大的帮助。因此在思维实相的时候，如果说此法定然存在，则是有恒常的执著。

如果说此法定然不存在，则又堕入了断见。这个大概的意思呢，前面讲颂词的时候已经讲过了吧。所以说在这个思维实相的时候，认为这个法一定有的时候，绝对堕入恒常。用在胜义谛，思维实相的时候呢，像这样你得到的结论，就是一个不变化的，不变化的。所以像这样的话，那么就是说你认为在思维实相的时候，它是有呢，那么肯定就是堕入常见的。然后如果说在思维实相的时候说绝对没有，绝对没有的话，堕入断灭见。那有的甚至在讲中观的时候，好像说，我们说这个绝对是没有的。

这个方面是不是堕入这个断灭见呢？实际上根本没有。为什么没有呢？他们就是有，我们就没有。这个方面就必须要做一个解释了。因为就是说实际上这个胜义谛的本性，它绝对是离有无的。但是我们从思维中观的理论，思维中观的理论它是从破的角度来讲，破实执。破实执的时候我们说这个实执有没有呢？实执的法在胜义当中有没有？我们说绝对没有，绝对没有。从这个方面讲的时候，我们站在名言谛的角度，假立在这个观察这个胜义谛。实际上真正的胜义谛呢，不是我们的口能够宣讲的，不是我们的语言能够表达的。

所以像这样的话，我们在借用这样一种法的时候呢，我们的出发点，也就是说我们自己的究竟的这个结论呢，并不是说这个真正就是一个什么没有的东西在法界当中存在着，然后让我们去现证，让我们去通达，并不是这样的。我们现在就是只不过借用这种理论，来遮破实执的时候呢，我们说肯定是没有的，绝对是一个空性的，这方面是肯定的。但实际意义上呢，我们的出发点没有落到这个上面，只是一个方便善巧而已。意思说就是说他没有这样的过失的。

如果声称有某个心的外境，并认为其自性存在，然而既然诸法的自性存在，则空性以及往他法的转变等就不合理。如此一来，就落入了与无有的观点相抵触的常见。那么首先就是讲怎么样堕入常见当中呢？认为有某个心的外境，认为像这样的话，这个外境呢是一个像这样的话是一个自性存在的，或者是心，从心的角度来讲也好，还是从外境的角度来讲也好，两个角度，如果认为它是有自性存在的，是实有坚固的法的话，那么像这样的话，这个诸法自性存在呢，就和两个方面矛盾的，不应理的。

一个方面不会成为空性，像这样的话就不会成为空性的。第二个法呢就不会转变，不会成为空性的，主要是从胜义谛当中讲，它这个一切万法不能够成为空性的过失了，这个万法。但是是不是成立呢？实际上我们通过这个甚深的理论观察的时候，没有一个法是不空的，绝对是一个空性的。所以像这样的话就是这个，你如果认为有这样的法的话，就和空性矛盾了，就是诸法空性就不应理了。然后呢以及往他法转变呢，这个方面是从名言谛当中安立的。

名言谛当中安立的时候呢，这个法的显现是存在的，这个法显现存在的同时呢，它可以变化，可以变异，可以转变。那么如果这个法是有自相的话，就不可能转变了。所以说如果认为一个法的自相存在的话，绝对和胜义谛和这个名言谛两种都是矛盾。所以像这样的话就是要落入这个常见，落入常见的像这样边执当中去了。如果执某法不存在的观点，就会出现自性存在立论，自性存在立论荡然不存的局面，并且有的见解在这里就成了断灭之见。那么如果就是说认为这个真正是一个没有，确实是没有的，从二谛当中观察，前面讲说的时候，不管说名言谛当中你说肯定是绝对没有的话，那么现量就诽谤名言。

那么如果说胜义谛当中呢，你胜义当中说绝对是没有的，这方面的话就是这个法界的自相不是这样的，不是这样的，所以说落入这个断灭的，确实就落入这个断灭的。所以从两个角度来讲的话都不合理的。然后呢，如果就是从前面的观点来讲，所谓的断灭呢，所谓的断灭见，很多时候呢就是说首先认为诸法有，然后认为它是，就是和后面呢就说它没有了，没有的话就是有自性的东西后面没了，这个方面就落入断灭见，确实落入断灭见了。所以说就会出现自性存在立论荡然不存。

首先有这个自性，后面就说诸法不存在的时候，相当于以前的自性没有了，以前的有实有的自性没有之后呢，这个时候就落入了断灭见当中。然而这种自性不存在的见解就不存在以上的那两种过患。那么这个意思就是什么呢？这一段的意思，就是这个中段这个意思呢，就是说有点不好理解。不好理解的时候呢，不是从字面上不好理解，就是它从它的联系方面，从联系方面，从哪一些宗派方面去观察的时候呢，就是从这个角度不好连接了。

前面实际上我们如果按照自己的理解来讲的时候呢，相当于前面这一段呢，如果声称某个外境存在之后，然后到了成了断灭之见，我们可以理解成这个粗大的，就不管是外道也好，还是一个世间的众生的，像这样的一个粗大的断灭见，这个方面就可以理解成这个。然后呢，然而这种自性不存在的见解，这种自性不存在的见解呢，就是说离开了前面的粗大的断灭见的，这个时候呢，就从这个小乘的有部以上，小乘的有部以上呢，根本不承许一个像这样的话就是堪忍实有、常有、不变的这个法，而且他们认为一切法都是像这样的话就是刹那刹那生灭的，一切法都是刹那刹那生灭的。

所以从这个方面观察的时候呢，就是说安立在这样一种无自性的见解的角度的时候，那么就不存在以上两种过患了。就是按照小乘的这种中道，从小乘有部以上，像这样从小乘的中道方面安立的时候呢，就不会存在前面这么粗大的这种常断见的过失就没有了。所以说然而这种自性，这种自性，所谓的这种自性是指前面的那种，就是说某个外境，就是这个实有存在这个法呢，从这个方面就说这个安立的时候呢，小乘的有部以上就可以避免了，两种过患都没有，又没有常见，又没有断见，两种见也都是远离的。然后呢，就说这个方面这一句话，然而一直到这个两种，离开两种过患，这句话是总说，总说什么呢？就总说这个内教的这个，总说内教的观点能够离开常断见。那但是下面的话就仅仅的有，仅仅的无，以及这个认为自性不存在的见解。

那么这个以上呢，我们可以安立成什么？仅仅的有，仅仅的无，这方面可以安立成这个小乘，有部、经部等等，像这样一种观点，像这样的观点可以安立了。然后呢，以及认为自性不存在的见解，就是说认为这个自性不存在的见解，就是建立从建立的方式认为没有自性，就是说平时我们讲到一个单空的执著。单空的执著如果从这方面进行安立、进行认定的时候呢，像这样就可以安立成自续的见解，自续派的见解从这个方面就可以说是认定的。

所以说在这段话当中呢，就是说这一个是总说内教的，像这样这个缘起呢，可以离开粗大的常断见。然后呢，仅仅的有，仅仅的无，以及认定自性不存在的见解呢，这方面可以说是小乘，不是小乘，一直到自续部、自续派之间的，类到了像这样一种离开常见、断见的观点。像这样的见解虽然不是粗大的常见、断见，但却存在着分别的耽执，耽执仅仅的有，耽执仅仅的无，或者耽执这个自性不成立这种单空等等。像这样有这样一个分别耽执的缘故呢，无法超离有相的戏论。就像这样没办法超离这个有相的戏论，还是没有办法达到真正的离一切戏论这个空性的状态的。在执著成实的病没有康复之前，那么这个又是另外一段见解了。

这个以上呢，就是说，这个以上的话就是说，就是这个，讲到了一些最粗大的常断见，然后比较细微的常断见，我们说平时讲的自续派的见解，就最细微的常见和断见。然后这个方面破之后就进入大空性。所以这个方面讲的时候，前面讲他们这个离开常断见的这样的一种情况，然后下面讲呢，就从这个所谓的无实有过渡到从无实有过渡到大空性的这个阶段，从哪个方面过渡的，或者有什么必要，这个方面可以说是进行认定。

在执著成实的病没有康复之前，始终需要依靠无有的遮止之药，但最终却必须将病痛与药物一并去除，安住于息灭一切痛楚戏论之相，远离四边戏论的境界中，将能取所取戏论的细微常断残渣扫荡殆尽。那么就说了在这个，就首先自己有很强的实执的时候，有很强的实执的时候呢，必须要依靠无实有去断除，尤其是站在这个法界空性这种这个离边、离四边的这个高度，站在应成派这个离四边的这个角度呢，这个方面尤其需要这样修持。

首先呢，就是我们要认定，像这样通过一切诸法无实有的，有一个的单空的执著。有个单空的执著呢，通过这个单空的执著去对治实有的执著，这两者之间是最容易、最近的，这两者之间发生关系是最近的。大空性和离戏这方面的话是最彻底的违品。但是要修持上去，从这个分别念的次第一个一个修到大空性方面的话，那么就是这个实有的执著和这个单空的执著，这两个角度是最贴切、最近的，它们关系是最近的。所以说像这样通过单空的执著就很容易对治掉这个实有的执著，比较容易对治。对治好之后呢，然后再转过头来把这个像这样的所谓的单空的执著呢，也泯灭在法界的执著当中、性当中，像这样的话就是泯灭在这个空性当中的时候呢，就可以如是安住在空性的方式、求总相的方式进行修持了。好，这方面应该了解。

最终呢，应该像这样，有打比喻讲的时候呢，那么就是病没有治好之前需要依靠药，但是病一好之后呢，药也不需要了。所以说能知所知呢，平等地泯灭在这个法界的这个自性当中。所以说我们讲的是平时在这个地方讲，不是，是在《辨法法性论》当中讲，弥勒菩萨也是这样讲到的，所谓的能知和所知呢，两个角度都是需要泯灭的。一个是所知是什么？所知是实有的执著。能知是什么？能知是空性的教导。所以像这样的话，能知所知呢，为什么有个能知的空性呢？主要是有了个所知的对境，所以说它有一个能知的，所以所知一旦没有，这个能知也不会有了。所以说能知所知呢，实际上都要舍弃的。像这样才能够远离能取所取这个最微细的戏论。

总之，遮破自性存在，绝不是仅仅建立无有自性的立论。遮破自性和建立无有自性这两个方面呢，就是不能够画等号，不能画等号。这方面就是比较微细的方面进行差别，进行区分的，比较微细的方面去区分。那为什么这样讲呢？一方面我们说遮破了自性，我们说一切诸法没有自性，这个是按照一般的分别念来讲，众生的自然反应，遮破了自性之后呢，肯定就是无自性，他马上就开始建立这个方面了。但是我们说遮破自性的存在并不等于要建立无有自性，并不是这样的。

所以这个方面又是应成派他不同的特色了，确实没有什么可以，没有什么也可以建立的。所以说我们说也把一切诸法的自性遮破掉之后呢，就安住在一切无实智的这样一种状态当中。而像这样其他的自续派呢，为了下根的众生，中下根的众生呢，为了能够逐渐趣入大空性，他说遮破了自性之后，建立了一个无自性，通过无自性对治这个自性存在。所以这两个方面呢，从微细的地方讲呢，不能够画等号的。

《显句论》中云：“扫除此二见解，即为中观道修习之方。”一言以蔽之，就像在病没有痊愈之前，始终需要依靠药物一样，在所破没有消灭、仍然存在之际，遮破无有的执著，也还是应该利用的。一旦将所破消灭，又怎么会有无的执著呢？像这样的话，就是从这两个角度呢，前面反复讲到了，所以说像这样的话，能知所知也好，能破所破也好，两个方面讲的时候呢，都是同等的，有的时候呢，可以说两个都有，没有的时候两个同时都没有。就是前面，麦彭仁波切《定解宝灯论》就讲的时候，摩擦碎磨碎电，摩擦碎磨碎电之后呢，通过两个摩擦之后呢，产生火，然后火一烧起来之后呢，把两个都烧尽了，最后火也没有了。所以最后达到最离戏的这个状态的时候，就是这样的。

首先通过分别妙慧，通过分别妙慧去观察能破所破，这样反复观察，反复摩擦之后，然后比较成熟的时候，比较热的时候，然后就发生智慧火。智慧火发生的时候，烧尽两种执著。两种执著烧尽之后，就达到了像这样离戏的这种大空性的状态当中去的。假使所说的最终境界是单空，那么又何须在颂词中引用空与不空的教证呢？如果说最终的这个境界是单空的话，那么龙树菩萨就不需要在这个颂词当中引用这个空与不空的教证了。

这方面就是下面注释来讲的，就是经中所说，离有离无，但是呢，就是我自己想的时候，好像就前面因为按照我们就说这个，前面我讲的方式吧，前面讲的方式来讲的话，离有离无方面的话，就是说主要是从遮破轮回，有事，从遮破轮回的执著，对这个正见的执著，轮回正见的执著，这个和他的这个邪见方面的执著，从这方面讲安立的。所以说像这样的话，经中当中引用的这个，空与不空的教证，能不能就是说是，这个可以说是真正的解释方面，对应就是说这个要遣除单空方面呢，我自己是有点怀疑的，确实有怀疑。

但是我放在前面有个十三品当中，就是说我们在讲的是好像是在那个《宝积经》当中吧，《宝积经》当中讲的时候呢，佛陀就说这个在经典当中，就是宣讲了这个什么呢？宣讲了这个像这样的这个空和不空的执著，都需要这个遣除的，那一部分，我说我认为是不是那个部分，那一部分呢，是还要这个恰当一点，还要恰当一点。所以像这样的话，就是他这个大圣之所说，什么？

反正那个吧，大十三品的时候，大圣之所说这个什么，反正叫，诸佛所不化，反正最后一句是这个，就在那个颂词当中，好像是222页那个地方吧，反正那个地方讲的那个，我是认为是不是那个地方更要恰当，就是解释这个地方，就是说不能够得到是最终的单空境界啊，最后不是个单空，就是这个单所谓的空执要灭尽了。那个方面就是《宝积经》当中它是最了义的观点了，就讲大乘空性的整个法，法界的高度去解释的时候，它就是最了义的。

那么前面这个空与不空这方面呢，就是小乘的《迦旃延经》当中讲的，就是《化迦旃延经》当中讲的时候，他没有办法抉择到离戏的大空性，像这样的话主要是让这个，像这样的小乘的行者怎么样离开轮回，得到一个，证得人我解脱这个罗汉。所以像这样的话，就是说如果是空与不空呢，方面我稍微有点怀疑啊，就是引用的这个颂词当中是不是那个地方，我自己认为是不是那个地方比较恰当一点。

像释迦却丹大师曾经说过：“成实不可得的智慧与执著实有空的观点二者，实在是有着天壤之别。”像这样成实不可得，一切就是说这个从智慧的角度来讲，安住在不可得的智慧的状态当中，和执著实有空的观点，确实是有这个天壤之别的。一个方面有一个，明显就讲到了执著实有空，方面是执著的状态，然后呢成实不可得，它是一个智慧的状态，已经泯灭了，没有什么可得的东西了。所以像这样的话，就是确实是有两种很大的差别的。因为这些都是边执之见，所以作为智者永远不要堕入，将有与无视为真如实性的边执见当中。所以说呢，不管是有也好，还是没有也好，实际上都是一种边执见。

所以说在我们的分别念面前，现在我们在执著、在抉择一切诸法空性的时候，在我们的分别念面前，最后得到的一个定解，就应该绝对离开有无，彻底离开有无，这样见解才能比较契合这个法界的自相，这样修持下去才有可能真正地寂灭烦恼，获得解脱。

若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。这个就认定所谓的常断。那么什么是常，什么是断？有时候就在这个龙树菩萨的这个颂词当中，就证明得很清楚了。若法有定性，非无则是常。如果一个法，肯定是决定存在的，有定性，有定性的话，刚开始产生的时候是有的，中间也是有的，最后根本不灭的。像这样的话，非无呢，就是一个常，就是一种常法。然后呢，是先有而今无，是则为断灭。如果认为这个法刚开始是实有的，这个地方必须我们反复以前讲过了，单单是一个先有后无，这个不是叫做断灭见，这个不叫做断灭见。

我认为这个法刚开始有的，然后最后毁灭了，这个不叫做断灭见。那么什么叫断灭见呢？执著这个法先是实有的，然后最后没有了，这个方面从实有一下子到没有之后呢，这个就叫断灭。所以说先有而今无，是则为断灭。像这样这个常和断，常见和断见的认定的方法，上次讲得很清楚，主要是从分别心面前去安立的，从外境没办法安立，你要安立这个外境是绝对安立不了的，只能从自己的分别实执去安立所谓的常见和断见。因为常见、断见从见的这个角度来讲，就说明就是自己的心识啊，从自己的心识这样妄执的。

实际上为什么不能在外境上安立呢？外境上面根本找不到一个所谓的这个有法有定性，非无，像这样的法是找不到的。然后呢，先有而今无，是则为断灭的这样一种现象呢，在外境当中是绝对找不到，就是找不到。中观宗观论述这个里面，观察最后得到一个现空缘起的这种，缘起性空这样的一种结论的时候，就说明了在外境的所知法上面，根本不存在所谓一个常和断，它的本性就是这样一种现无自性，本性就是这样的。

众生不了解，众生实执的时候，而认为，或者是他执著这个是常的，或者执著的是断的，这个众生的实执方面问题。

所以像这样呢，在外境上面啊，实际意义上我们说是，不管你抉择不抉择，外境这个法，它是一个戏论，外境这个法不算一个戏论的。外境一个法，实际意义上就是什么呢？外境一个法它本身就不存在的，法界当中没有，确确实实就没有的。但是呢，为什么会显得有呢？就是执著方面，分别心执著之后才显现出来的，分别心执著之后才认为它是有的。所以像这样的话，就是除了从断绝自己内心当中的对这个万法的认识，不能够落入常断见当中，从这个方面来了解的。如果对方反问，为什么这些都是常断之见呢？如果某法本性或者自性存在，则该法就应该是恒时不存在，或者是彻底与其相违的，非不存在，这样就堕入了常见。

那么对方常见的时候是什么样呢？就说这个，如果是它真的存在本性的话，存在自性的话，那么这个该法就应该是恒时不存在，这个是第一个过失。为什么应该成了恒时不存在呢？我们说按照理论观察的时候，一个有自性的法从来不会产生过，不会产生过。所以说呢，在《智慧品》上讲一段，麦彭仁波切讲得很清楚，如果这个法是常有的话，从因和果两个方面都要安立。如果这个因是常有的，就绝对永远不会有能生，不会有所生的，也就是说这个因不会成为能生。一个常有的因，怎么可能有呢？

不可能有。如果这个果是常有的呢，永远离开所生的，确实是这样的，它永远不会有能生因，它也自己也不会是所生的。所以从这个角度来讲呢，在《宝积经》、宝藏的《智慧品》麦彭仁波切当中讲得很清楚的。如果一个法是有自性的，我们把这个法定成，定成因吧，定成果。如果把这个法定成因呢，就永远离开所生的，不会有一个所生的果，它是常有，不会变化的，不会变化怎么可能作为能生因呢？也不会有能生果。

如果把这个所谓的常有定在果位上面，定在果位上面，这个法就永远不会出生，或者就是说它永远不会，不会是一个因产生的，不会是一个因产，它没有因，离开因的。所以说这方面《智慧品》上讲得特别透彻，就是《智慧品》上的法吧。所以如果这个法是有自性的话，那么这个法就应该恒时不存在的，确确实实就永远不会有。或者是从另外一个角度来，如果是有的话，如果你认为已经有了，不管怎么叫有没有因吧，反正已经有了。如果已经有的话，它绝对是常有的，不会再有这个变化的过程的。

这方面呢，就和这个无矛盾，那么就堕入了常见当中。所以这两个方面观察的时候呢，或者就是恒时没有，或者就是说堕入常见呢，这两个方面的法呢，就从两个侧面来进行抉择。如果说某法曾经因为产生而存在，但在消亡之后，现在已经不存在了，那么就是说这个某法曾经产生，这个地方主要是针对的一些什么？因为断灭见者，他没有一个现无自性的，没有一个现无自性的这个见解的。所以说他认为前面承认这个法肯定是实有的，就是有自性的。然后呢，没有了，肯定都有断见。

这方面就是我们说一般的顺世外道等等这样的法，他们认为现在的五蕴存在的时候，这方面都是实有存在的。然后最后呢，就是彻底，像这样，像这个水干了一样，像这个火烧尽一样，油灯像这样没有了一样，所以像这样的话就彻底就没有了，断灭了。所以说从这个方面观察的时候，先自性有，然后最后成了一个没有，就是那个断灭见。那中观宗是不存在的问题。中观为什么就是说中观说承许的时候，在理念当中，我们说这个法先有的，后面没有了，别人说你堕入断见了，我们说根本没有堕入断见。

为什么这样讲呢？中观说的是这个法本身就没有存在，确实我们抉择的时候呢，就是说它本身没有自性。显现的法的话，显现的这个，像显现，像这样显现的这个法呢，只不过就是说这个众生分别念面前的一个虚幻的显现而已，确实是个虚幻的显现而已。就像那个幻化的象马，幻化的象马刚开始有了，最后没有了，这个不叫，我们说它没有，不叫断灭见，它本身就没有一个实有的存在，然后怎么可能一个断灭呢？本来就没有，就没有一个断灭了。所以像这样的话，把这两个问题分开的时候呢，就知道中观宗的这个，像这样虽然也承认先有后无，先有后无，但是绝对不会堕入断灭见的，这个根据就在这个地方。在这个消亡之后，现在已经不存在了，这种说法阻断了该法存在的延续，所以又堕入了断灭的行列。《中观根本慧论》之第十五观有无品释终。

第十六观缚解品。十六、观缚解品分二：一、经部关联；二、品关联。第一呢，经部关联，经云：“色法无生故，无缚亦无解”等，宣说了无缚无解的道理。那么在这个品当中呢，就宣讲了这个没有缚解，那就是没有这个所谓的束缚，也没有所谓的解脱。束缚解脱呢，实际上都是一个无自性的法，全部都是无自性的法。所以在这个地方呢，就是破了，直接破斥的时候呢，就是针对对方想要成立诸法是实有的，这方面呢，他说一个根据就是缚解存在，现在的这个缚解的，这个束缚和这个解脱是存在的，所以说想要成立这个，我们破的时候呢，破他的根据，破他的能立。

那实际意义上呢，通过学了这一品之后，就知道呢，所谓的束呢，也没有这个束缚呢，没有一个实有的束缚。比如说现在，假使是我们都没有获得解脱，这个是不是我们认为我们被束缚了？那实际上通过学习这一品之后呢，就觉得，就认为实，一个实有的束缚根本不存在的。现在这个束缚呢，只不过就是没有认识到这个本性而已。那么最后解脱之后呢，解脱，解脱唯迷尽，比如说他讲了，解脱唯迷尽而已，没有一个实有的解脱，单单就是迷乱，这个迷惑，消尽了这个迷惑，消尽这个迷乱就叫做解脱了。

所以像这样的话，实际上这样的话就没有一个实有的解脱。通过这样的观察的时候，对这个所谓的轮回，所谓的涅槃呢，就最后不会产生一个，对轮回的这个恐惧，然后对这个涅槃那个希求，而堕入到二乘当中。那么就像这样的话，就是什么呢？了解了没有一个实有的束缚和轮回，解脱之后呢，那么就会这个度化一些众生，入于这个无实有的轮回当中度化众生。那么色法无生故，无缚亦无解呢，主要是讲的这个佛经当中呢，也是讲到了没有缚解的这种观点，所以说色法无生故，色法无生故，无缚亦无解了。

我想这个地方就是可能是佛经的一句话吧，一句话，下面还有什么呢？就是色法无生故，这个受法无生故，想法无生，乃至意法无生，就是五蕴实际上都是无生的缘故，都是从来没有产生的缘故，所以说呢，无缚亦无解的。只有从五蕴方面了解的时候呢，才可以安立一个缚解，单单一个色法无生的话，这样的话还没有办法圆满地解释这个问题了。好，第2个问题了，品关联呢，如果对方提出诸法的自性是存在的，因为轮回涅槃的束缚与解脱可得的缘故，他因为他说的诸法有自性，为什么这样讲呢？

因为有这个轮回的涅槃和束缚，这个轮回涅槃还有束缚和解脱，这方面的现量见到的，有很多众生现在正在流转当中，就是这个流转。还有很多圣者，已经通过修持正法已经解脱了。现在的这个现象是现量见到的缘故，所以我们说，通过这样一种存在，可以说诸法是有自相的，诸法有自相的。相反的话，就和前面不一样。前面几品当中还有一个教证，现在这个忘了教证了，只是一个理证。不管怎么样，如果束缚与解脱存在，则可以说诸法的自性存在，然而束缚与解脱是不存在的。为了阐述这个道理，要宣说本品。此品分三：一、遮破轮回与涅槃；二、遮破束缚与解脱；三、驳斥其他过患。首先讲第一个问题，遮破轮回与涅槃。所谓的轮回和涅槃二者来讲的话，也没有一个实有的，全部都是相互自性的这个观点。

诸行往来者，常不应往来，无常亦不应，众生亦复然。诸行往来者呢，像这样的话，这个行呢，主要是前面讲是有为法了，这个地方讲是五蕴，像这样的话就是从，而且呢，就是讲是这个众生相续所摄的五蕴呢，众生相续所摄的五蕴。因为从这个轮回这个角度来讲呢，应该解释成像这样的话，就是这个，从这个有境方面，有境方面，所境方面呢，有个主相，一个这个像这样主相，实际意义上呢，所谓轮回就是众生的心识，从这个地方到了，从此处至彼处，相续不断地这个往来呢，称之为像这样轮回。

所以像这样所谓的诸行的这个地方，按照智者大师他们讲的，看的时候呢，他就应该，尤其是应该安立成这个众生的五蕴方面，众生的五蕴方面去。所以我们为什么要讲？因为这个五蕴的范围比较广嘛，五蕴尤其是色蕴，色蕴方面的话，还有很多外在的器世间等方面呢，都是这个色蕴可以包括的。但是呢，如果说是众生的五蕴方面呢，它的范围就窄一点了。

常不应往来，如果认为有往来的话，那么不应该说这个，像这样的话就不应该说，认为是这个实有的。为什么这样讲呢？如果是有这个实有的话，我们说，像这样的这个往来就可以分两种情况，一个是常有的往来，一个是无常的往来。实际意义上呢，从两个角度呢，都没办法就是真实地安立所谓的往来的。第1个是常有的往来呢，如果是常有的法，则不可有往来。一个众生的五蕴它是常有不变化的，比如现在是人，现在是人呢，那么现在是人的话，如果是常有的话，就不应该有往来的，轮回的，像这样这个情况出现了，因为它是常有不变化的，所以说哪里有一个变化的轮回显现呢？不可能有。然后呢，无常亦不应。

那么如果是一个无常的五蕴呢，无常的五蕴也不应该有这个所谓的这个什么呢？所谓的往来。为什么又这样讲呢？我们说无常才可以有往来呢。但实际上这个地方讲为什么无常的没有呢？因为所谓的无常的法呢，第一刹那产生，就第二刹那它体相就找不到了，确实它就刹那生灭的嘛。我们说刹那生灭的法叫做无常法，没有常有，所以说刹那生灭的故。那么为什么这样讲呢？刹那生灭的法呢，第一刹那有，第二刹那就没有了。那么既然第二刹那没有，那么谁去？谁在往来呢？谁在往来？第二刹那已经找不着它的体相，就没有一个往来了。所以像这样的话就是无常也不应往来。

众生亦复然，这方面从所取的五蕴这样讲没有。那么众生呢，从能取的众生方面讲也没有像这样的往来。所以观察的方式亦复然，他也讲了：是常有的众生在往来吗？还是无常的众生在往来？如果是常有的众生，不应该有变化；如果是无常的，那么第二刹那就已经没有了，也不应该有往来。所以说亦复然，就这方面讲。作为所立的轮回与涅槃，以及作为能立的束缚与解脱，都不应该存在。前者不存在，这个地方首先破的是所立的轮回和涅槃存在，所以说前者不存在。实际上对到科判的时候很清楚地知道，破轮回与涅槃，是因为所取五蕴以及能取众生二者的轮转不存在的缘故。下面还要进行观察。如果对方提出近取的诸蕴，诸行五蕴存在前往他处的流转，所以轮转是存在的。那么如果对方这样讲，他说这个近取的五蕴，可以从此处到彼处，所以轮转这个往来是存在的。下面开始观察两个理由。

倘若诸行是恒常的，则不会有轮转，因为既然是恒常，就不应发生迁变的缘故。这个方面就讲了，如果真是有轮转，那就离不开常有的轮转和无常的轮转，就前面讲这个，这两个是肯定是决定的。然后呢，如果是恒常的话，那么不应该有轮转，因为它是不变化的缘故。倘若诸行是无常的，也不会有轮转，因为在一刹那间不会存在往他法的迁变，一刹那之间不会有他法的迁变。也就是说，今天到这个堪布的讲义当中看的时候呢，他说这个无常的法呢，是刹那生灭的，刹那生灭的法呢，第一刹那存在了，第二刹那的早已找不着它的踪迹了。

所以像这样一种法，怎么可能有一个轮转呢？不可能有轮转，第二刹那早就没有了的缘故，所以说就没有它一个无常的体性在轮转呢。能取者众生也是这样，无论对恒常以及无常的情况进行观察，也就是这个能取者众生，它是恒常的众生在轮转吗？还是无常的众生轮转？实际上是一通过前面的方式看的时候呢，都不存在的。这个经观察不存在轮转的理由与前面所表述的完全相同。今天讲到这里。