中论广释（2004–2005） 第44课 智诚堪布

下面就开始讲这个《中论》讲义了。《中论》讲义呢，今天正在讲这个十二品，就是观痛苦品。观痛苦品呢，就是说抉择这个痛苦无自性或者不存在的这个道理。主要是从破除这个自生、他生、共生、无因生这四个角度，就安立这个所谓的痛苦呢，就是不存在的。因为如果有一个实有痛苦的本性存在的话，那么肯定一定有它的生起的方式，生起的因。而生起的因呢，除了四种生法之外，没有第五种。所以说把它的这四种，自生乃至于无因生破完之后，实际上就可以直接抉择到这个痛苦无自性的观点。

那么现在可以说正在讲第二个问题了，正在讲破他生，或者就是说他作痛苦，从这个方面来讲的。这个方面分了两个方面，其中第一个科判我们讲完了，那么就破以其他痛苦而生他生呢，这个讲完了。今天开始讲第二个科判了，破以其他补特伽罗而生之他生。现在就讲第二个问题。

第二个问题当中，颂词就讲到了：若苦他人作，而与此人者，若当离于苦，何有此人受？这个方面首先讲第一句和第二句，就讲他宗的观点。他宗的观点就认为，这个痛苦首先是由他人而作，痛苦是由他人而作了之后，再把这个痛苦给予其他一个人。这方面看起来好像是两个不同的相续，但是从讲义当中观察，或者从他们自己的观点来看，并不是两个。比如说持世和净藏这两个方面，就不能把它当作他相续来讲。就是像这样的这个，什么呢？若苦他人作，而与此人者，它主要讲这个他人和此人，就是讲前世的五蕴和今世的五蕴。

前世的五蕴和今世的五蕴呢，从它们本性来讲，不是一体的，不是纯粹的一体，所以它是个他性，是个他体的。所以他们这地方安立了这个：若苦他人作，就是前世的这个补特伽罗，做了这个痛苦的五蕴之后，交予今世的这个补特伽罗的上面，使他去安立这个痛苦，受这个痛苦的。所以他的意思，实际上是从这个方面来讲的。

下面破的时候：若当离于苦，何有此人受？你认为有这样的一种方式，这个他人做了之后交给此人，你认为有这样的一个方式。我们从句子上看的时候也是这样的：若苦他人作，而与此人者。那实际意义上，我们观察这样的这个领受者，领受者是不是实际上真实存在呢？实际意义上它是根本不存在的。若当离于苦，何有此人受呢？所谓像这样的受者，因为前面第二颂第二句：而与此人者，此人就是受者。那我们观察的时候，何有此人受？所谓的这个受者补特伽罗，离开了所谓交给他的痛苦之外，根本没有单独存在的法。

也就是说，这个痛苦的五蕴本身，就是后世的这个补特伽罗本身。我们讲的时候好像是一个是人，一个是痛苦，实际意义上，离开了这个痛苦五蕴之外的这个人，早已找不到单独的。找不到的缘故，哪里有一个单独的人去接受这样一种痛苦呢？根本不存在这样的关系。既不存在这种关系，哪里有所谓的他生的方式呢？你们自己说安立的，若苦他人作，而与此人者，这样的论调根本没办法成立。因为离开了痛苦之外的一个单独的人，单独的受者，根本没有的缘故，所以就没办法成立你的观点。

这一颂主要是从领受者的角度来进行破斥的。如果对方认为，因为前后世的补特伽罗并不是同一者，而痛苦的产生是由其他作为人的补特伽罗集聚的业，创造了后世天人的痛苦，然后又将其施予天人补特伽罗，使这个痛苦在天人补特伽罗处诞生，所以痛苦是他生的，他作的。他自己的意思就是说，这个前后世的补特伽罗不是同一者，就是他性的关系，他体的关系。首先，他是通过其他作为人，也就是前世像这样的人的补特伽罗身份上面，聚集的业，聚集的这个业，就是造下了后世天人的痛苦。

首先是在这个人的身份上，集聚了这样的痛苦，然后这样的人死掉之后转成了天人。转成了天人，好像就是又将前世这个作者，把这个痛苦施予了这个天人，就是说使他自己后世这个人的相续当中，去感受这个痛苦。所以这样的痛苦在天人的补特伽罗当中，在天人补特伽罗处诞生，所以痛苦是他生的。他从这个方面安立他生的观点。

下面开始破斥：如果是由其他的某位施予者，也即作为人的补特伽罗，创造了该痛苦，并将其施予天界的某位天人补特伽罗，这个方面实际意义上就是前后世的关系，并不是两个不同的相续，并没有讲两个不同的相续。就是说前世的人的补特伽罗和后世的天人补特伽罗，实际意义上是一个人的一个相续。但是如果要判定自与他，判定一体和他体的时候，只能判断是他体，所以虽然是一个相续，他们的意思是这个方面是他体的关系。所以这个方面是在讲：若苦他人作，而与此人者，正在讲这两个句子。那么除了所施予的痛苦之外，所谓的接受者又怎么可能合理安立呢？这种说法根本不能自圆其说。那么这讲的是第3、第4句了。

第3、第4句的这个意思呢，那么实际意义上呢，你们说的有一个作者，他自体的作者，做了这个痛苦之后，施给了另外一个像这样的一个众生，补特伽罗，使他去感受这个痛苦。那么实际意义上呢，这个是一个他性的关系，但是我们观察的时候呢，所谓这个他性的关系呢，根本就没办法成立。为什么这样讲呢？那么在除了这个所施予的痛苦之外，所谓的接受者又怎么可能合理安立呢？

一方面观察的时候呢，这个前世后世之间呢，可以说是这个真正的他性没办法安立，但是在这个地方观察的时候呢，他就是说从这个，从这个什么，就是这个能接受和所接受的痛苦，从这两个角度来观察的时候呢，实际上根本不是一个他体法，根本不是他体。也就是说所施予的这个痛苦，所施予的这个痛苦本身，或者我们说一方面是所施予，一方面是所接受的。所接受或者所施予这个痛苦之外呢，所谓的这个接受者根本没有办法安立是他性的。说这个之外没有一个他体的这个，他体这个接受者。

所以像这样的话，就是这种说法根本不能自圆其说的。如果按照就是说这个所谓的这个痛苦本身，实际上就是一个补特伽罗本身，或者这个补特伽罗除了这个痛苦之外，没有单独的补特伽罗。那如果把这个问题搞清楚之后呢，前面他们所来安立的作为人的补特伽罗创造了痛苦，然后再施予所谓的这个天人的这个补特伽罗，把这个痛苦施给他呢，像这样一种这个理论，像这样一种这个推理呢，根本没办法安立，所以说这种说法根本不能自圆其说。

总之，在其他补特伽罗没有施予之前，需要没有痛苦的领受者补特伽罗来证明，然而这个补特伽罗又怎么可能存在呢？如果有一个所谓叫痛苦的，把这个痛苦好像是给了一个首先他没有痛苦的人，给了他之后，然后他接到之后，好像穿衣服一样，把它穿到身上了，这个时候好像就是他具有了痛苦，这个样子。那实际意义上呢，如果要成立这样论调的话，就首先要成立什么样子的、什么样一个前提呢？像这样的前提呢，就是说这个所谓的这个痛苦还没有来到他身上之前，这个没有痛苦的接受者、没有痛苦的领受者，这个方面补特伽罗首先要成立。

首先要成立之后，然后才可以接受其他一个痛苦，把他痛苦接受过来，然后自己开始拥有这个痛苦了。那实际意义上呢，除了这个痛苦的五蕴，除了这个所施予的这个痛苦五蕴之外的一种补特伽罗根本没有，确实是找不到的缘故呢，所以说你们这个观点根本不可能成立，然后这个补特伽罗又怎么可能存在呢？根本没办法存在的。苦若彼人作，持与此人者，离苦何有人，而能授于此？那么这个颂词呢，那上次的科判来讲，它主要是讲这个受者或者施者，一个是施，一个是施与者，一个是接受者。

前面一个颂词呢，或者单独的接受者是根本没有的。所以实际上这个所施的这个痛苦，或者他自己所接受的痛苦，和他自己的补特伽罗本身来讲，没办法没有他性，所以就没有所谓的补特伽罗去接受这个痛苦之后，然后就成立一个他作的方式，没有了。那么第二个颂词主要是讲这个施与者成不成立。所谓的施与者实际上呢，就离开了这样所作的痛苦之外呢，也是没有的，也是没有的缘故呢，所以说就根本不成立所谓的一个人做了这个痛苦，然后再把这个痛苦交给后面这个，像这样一种这个补特伽罗，根本没有这种情况。所以说施与者离开痛苦之外也没有缘故呢，就没有一个真正的你们这种方式的施与者了。所以说苦若彼人作，持与此人者，彼人呢，主要是前世的这个补特伽罗，然后就是此人呢，今世的补特伽罗。

所以说如果这样的痛苦是前世的补特伽罗做了之后，然后把它抓住，持予，然后就是抓住之后，然后把它拿到手上，然后给他，后面这个像这样的一种情况，根本不存在的。就是因为离苦何有人呢？离开了像这样的这个所施予的这个痛苦的五蕴本身之外，哪里有一个所谓的单独的造这个痛苦的人？根本没有。所以说离苦没有人的缘故呢，哪也能够再他的就是施予其他的补特伽罗呢？根本不存在这个问题了。如果施与者也即作为人的其他补特伽罗创造了后世天人的痛苦，那么这个方面就讲作为人的这个其他的补特伽罗，然后创造了天人，后世天人的痛苦。

就是在人的身份上面，他已经积累了，已经造下了，这个后世将要受这个痛苦的天人的，像这样的痛苦的话，那么这个时候，那么请问作为人的作者补特伽罗创造了该痛苦，并将其施予其他的天人补特伽罗的又是谁呢？像这样的实际意义上呢，你认为作为人的这个作者，这个作者补特伽罗创造了痛苦，然后又把它给到其他的补特伽罗，这个像这样创造痛苦的补特伽罗到底是谁？又是谁呢？这个其他的补特伽罗在除开人的痛苦之外，又能在何处安身呢？实际上根本找不到的。

你认为呢，这个人做了这个痛苦，然后给别人，实际意义上我们说这个，在这个前世的什么，就是这个五蕴上面呢，这个之外没有办法安立一个补特伽罗，就是在这个前世的五蕴上面，这个痛苦本身呢，实际上在上面假立一个补特伽罗，所以说根本没有他体的补特伽罗。因为在痛苦之外，他体的补特伽罗是不可能存在的。有关破斥施与者的论说，施与者的论说呢，在《显句论》中也有很好的教证。那么这个方面就是说引用《显句论》作为教证的意思，并不是说在《显句论》当中，所引用的是一个《显句论》当中所引用的教证。

这个方面就是引用《显句论》呢作为教证来说明这个问题。若有能施、所施的补特伽罗二者，不可存，不可从于所施之五蕴，亦或痛苦之外。好，这个方面讲的时候呢，就是讲这个能施和所施，能施和所施的补特伽罗这个二者呢，实际上是不可能离开所施的五蕴或者痛苦之外的。有什么讲这个，在本体当中呢，五蕴实际上就是痛苦，痛苦又是讲这个它的五蕴。所以这个方面就是不同的这个词句而已，意思上是一个意思。

那么实际上能施和所施，不管是能施也好，能施实际上也是五蕴的本体，所施呢也是这个五蕴痛苦的本体。所以说呢，离开了这样之外呢，不可能有单独的能施、所施。那么既然是这样的话，那么则该痛苦乃自、他体之补特伽罗所作之说又焉能安立。因为痛苦之外，他体之作者补特伽罗不可成立故。那么又是因为离开痛苦之外呢，这个他体的这个作者根本没办法成立，所以说该痛苦，像这样痛苦是这个自体和他体，像这样这个补特伽罗所作的，这方面就根本没办法安立了。

这个自体呢，主要是讲这个造作这个本身来讲，然后呢就说这个造作者，然后他体呢就施与者。像这样从这两个角度来讲的话，实际上都没办法安立的缘故呢，所以说呢，他体也不存在，根本没有办法真实成立施与的一个痛苦。从这方面应该了解的。第三个方面呢，以他理破自生与他生，通过其他道理呢，再破除这个自生和他生。自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。这个方面就观察的时候，所谓的这个他生吧，所谓的他生呢，实际上呢也是有一个自生在里面的。

首先要成立自生，然后才能够成立他生。如果自生成立之后呢，我们说他生成立，但是即使说能够成立的话，即使说能够成立，也只能说是一种假立的成立，能够假立的成立。实际意义上的这个，实际意义上像这样真实的这个，像这样的他生呢，根本不成立的。就从这个，就从本颂这个观察的方式，从本颂的观察的方式来讲呢，像这样的话就是所谓的他作必须首先要以自作作前提，自作作前提。那么自作作前提，自作成立了，那么才可以成立一个他作。那即使是能够成立这个他作呢，也只能说是一个假立的他作了，是一个他作。

慈诚罗珠堪布讲义当中也是这样讲到的嘛。那么观待于自己来讲呢，观待于自己来讲，比如自己是受者，自己是受者，别人是施与者。但是施与者他把他做的衣服给我了，他做的衣服给我了之后呢，观待我来讲，他是这个，这个衣服是他做的，是不是？这是他做的。但是他从他这个做衣服本身来讲，他是自作的，他是自作。所以所谓的这个自作，成立之后呢，成立一个他作呢，只不过就是在这个不同的位置上面，假立一个所谓的自作他作而已。实际上这样的自作他作呢，根本没办法自性成立的。

那么实际意义上我们再进一步观察的时候，真正的这个自作成不成立？真正的自作是根本不成立的。所以说这方面讲了自作若不成，云何彼作苦呢？既然自作都没办法成立，那么怎么可能自作？那么为什么自作不成立呢？就前面第一个科判，就是破自作的时候，破自生的时候呢，不管是从五蕴自己做自己也好，还是从人我做这个像这样的做痛苦也好，实际意义上呢都没办法安立。所以说前面已经破掉了这个自作不成了。如果说自作不成的话，云何彼作苦呢？那么这个彼作呢，那么实际上是观待于自作来讲，就是它的意思。

自作就是这个方面就是这个自生，然后彼作呢就是他作或者他生的意思。那么如果自作都不成，那么怎么有可能一个他作呢？那他作的痛苦呢就更不成立了。若彼人作苦，即亦名自作。那么实际意义上呢，这个彼人作苦，这个对方就是他作了一个痛苦，他作了一个痛苦之后，然后在施与，我们再进一步观察的时候呢，所谓的这种所谓的这个他作或者他生呢，实际上也是自作的意思，也是自作。所以说既然这个他作也是自作的话，我们说这个这个自生或者这个，不是自生，就是他作和他生呢，全部都是完全是一种假立，完全是一种假立的。我们说呢他作了之后呢，像这样的话就是这个施与我，谁说是他生的？

这个方面是从这个整个概念呢，从这个整个过程的观察的时候，好像是他生，好像是自作。但实际意义上呢，我们观察的时候呢，所谓的这种，所谓的这样一种这个他作或者他生呢，完全是一种假立的。就是因为所谓的这个他作他生呢，首先就是他自己本身，施与者本身他自己首先要做，做了之后呢，然后就是从这个方面假立给予我。所以说从这个方面，从这个过程来好像是假立一个这个他作。所以像这样的话，这个地方讲到的这个他作呢，还是自作，还是自作而已，但是自作本身呢还是不成立的。

说破到底的话，根本就没办法安立自作和他作。若彼人作苦，即亦名自作。彼人作苦呢，实际上还是一个自作，他自己首先做，他自己首先做了之后呢，然后呢才能够给予别人的。如果痛苦为自作的立论能够在前面成立，则他作也就可以成立。但是实际意义上，实际意义上根本不成立的缘故呢，所以说你所谓的这个他作呢，是根本上没办法成立的。就是说如果说这个自作首先能够成立之后呢，才能够成立他作。如果连痛苦为自作的立论都不能成立，则由其他补特伽罗自作的立论又怎么可能成立呢？因为其他补特伽罗也需要自作的缘故。

那么如果痛苦他自己做，自己安立自己，都没有办法安立的话，就是从痛苦的本身，痛苦的本身能不能够自作呢？痛苦的本身是不可能自作的。前面这个就破数论外道的观点的时候呢，如果能够自作的话，就不需要缘了。所谓的自己生自己的这个缘呢，就不需要安立了。所以说从这方面讲的是痛苦生自己，痛苦自作自己的痛苦呢，是不可能安立的。所以说通过什么呢？由其他补特伽罗自作的立论，因为前面两个方面嘛，前面部分部分去，他在这个讲，前面这个破自生的时候，他把后面的颂词调到前面去了。

所以说像这样的时候呢，一方面是痛苦生自己，痛苦生痛苦。第二个方面是这个补特伽罗生痛苦。所以说从这两个角度来讲呢，都是讲自生，都是讲，但是讲自生的时候呢，又有差别，有微细的差别。就是说呢，讲自生的时候，第一个自生呢，就是真正的真正实际意义上的痛苦生痛苦。但第二个方面呢，就是说这个，第二个方面的自生呢，就是说补特伽罗生痛苦。所以说从它的这个措辞方面呢，从它的侧面方面呢，有细微的差别。所以说从这方面讲的是由其他，就是补特伽罗自作的，这方面不是矛盾的，不是矛盾的。

实际意义上呢，前面讲那个地方的时候呢，通过补特伽罗人我做痛苦，这个方面也是安立成自作的，也是安立成自生的。所以说这方面讲的时候，观待于痛苦生痛苦自己来讲，那么这个补特伽罗就成了其他的法了。然后实际意义上呢，补特伽罗呢，他产生了痛苦之后呢，又可以安立成自己的一个相续当中。

所以说呢，由其他补特伽罗自作的立论，又怎么可能成立呢？没办法成立。因为其他补特伽罗也需要自作的缘故，这方面就是没有，没有，没有，不能够安立。譬如如果持世的衣服是由净藏做的，则这件衣服首先必须建立在净藏自己制作的基础之上。那么这个地方打比喻讲的时候呢，比如说呢，这个，这个，像这样的持世，持世得到一件衣服，持世的衣服呢，这个衣服谁做呢？这个净藏做的。净藏做这个事我们说是，他做，不是我持世自己做的，而是净藏做的，所以说他帮我做的。

首先是从这个方面来安立的，但是实际上这样的安立的方式呢，只能说一个假立的这种他作了，假立的他作。实际上观察的时候呢，所谓这个他作呢，就是说从自己的角度来观待对方的时候呢，就成他作。那么从这个净藏的自己方面安立的时候是自作，就不是他作了，不是他作。所以像这样方面安立的时候就是完全是假立的。那么这件衣服首先必须建立在净藏自己制作的基础上，首先净藏的自己做了之后呢，才能够把它这个衣服呢就给持世。所以说呢，这个方面的前提呢，它肯定就是净藏自己首先自作，在这个基础上安立的。

同理，如果由作为人的作者，补特伽罗自己创造人的痛苦之前提都不成立，则天人之，天人的该痛苦又怎么可能由其他的补特伽罗来创造呢？绝不可能创造出来。然后同样的道理呢，像这样的话，就所谓的这个，所谓的一个这个什么，他作的这个方式，他作的立论。如果就是说作为前提的人的作者补特伽罗，他自己都没办法创造这个痛苦的话，自己创造人的痛苦，这个方面都没成立的话，那么怎么可能把这个痛苦有了之后呢，再给予这个什么，就是这个天人呢？就不可能有这样的，因为他自己不能够创造嘛。

为什么不能创造呢？就是前面讲过了，不管是痛苦自己也好，还是就是说补特伽罗从他的这个身份上面去创造一个痛苦也好，实际上都是没办法自作的缘故。所以说没办法自作，也怎么可能他作？不可能有他作了，所以说绝不可能创造出来。如果其他的补特伽罗人创造了天人的某个痛苦，则该痛苦就已经成了由其他的补特伽罗人自己创造的。所以像这样，如果按着这个总的这个过程来看的时候呢，是其他一个补特伽罗人创造之后呢，这个时候呢，这样看到的时候呢，就是自作，那就不是他作了。

所以说你说是这个，前世的人做了之后呢，施给我，然后呢，我是一种相对的关系，这个他作呢，实际上观察得究竟的时候，实际上只是一个自作，根本不是一个所谓的他作。苦不名自作，法不自作法，彼无有自体，何有彼作苦？那么这个方面也是在破这个自生他生。那么首先呢，就是前面第一句和第二句呢，按照佛护论师的观点来讲的时候呢，那么主要是这两句呢，是破这个自作方面的。彼无有自体，何有彼作苦呢？主要是破这个他作，就是破他生方面的。

然后在观察的时候呢，就是这个第一个，苦不名自作，这个方面就是从人的角度来讲，人他不能够自作痛苦的，从这个方面，人不能做痛苦，因为前面已经观察到了嘛，前面两个科判放在一起的时候呢，前两个科判放在一起的时候，一个就是说痛苦自作痛苦，第二方面是这个人做痛苦。所以说做，这个地方讲的时候，苦不名自作呢，就是说人他自己不可能，是自作一个痛苦的。然后第二个法不自作法，这个法是什么呢？就是苦法自己，五蕴的法自己，五蕴和痛苦的法自己呢，也不自作法。也就是说呢，这个相当于痛苦不是通过人的做的，这个痛苦也不是通过痛苦的自己的做的。所以这个方面两个方面都进行了这个遮破了，两个角度都已经进行了遮破了。

彼无有自体，何有彼作苦？这个所谓的彼字呢，就观待于自，观待于自。所以说呢，从这个方面讲的时候呢，就是这个，自作，不能自作，然后就是说他作方式呢，也不能他作的。为什么这样讲呢？所谓这个彼字呢，在下面讲义当中讲，就是这个人我，从像这样的人我，离不开像这样的五蕴的这个痛苦本体之外单独成立，没有办法单独成立的缘故呢，所以说这个离开了这个五蕴之外，像这样的人我没有办法成立一个自己的本体的缘故呢，所以说呢，就没有他作，所以没有他作。

如果离开了五蕴之外有一个他法成立，就是这个人和这个五蕴，这二者呢，就是说成了他体的时候呢，就可以说是一个他作了。但是这个所谓的这个彼，就是说这个人呢，离开了这个自体，这个五蕴的自体之外，没有办法单独安立，没有他性，所以说呢，何有彼作苦呢？就没有，所谓的这个他人来做这个痛苦的这样的一种立论。这是破他生。该五蕴痛苦也不是由补特伽罗人我自己创造的，痛苦的法不可能由自己创造，因为自己对自己起作用相违的缘故。

那么该五蕴的痛苦也不是由补特伽罗人我自己创造的，这个方面就讲苦不名自作，这解释这个苦不名自作这个方面。所以像这样的话，它解释的就是五蕴痛苦不是由人我自己创造的，所以说苦不名自作呢，它是从这个角度，实际上是符合于这个后面这个佛护论师的讲解的。然后还讲痛苦的法不可能由自己创造，那么就讲什么呢？就是讲法不自作法。法不自作法呢，就是痛苦自己不可能做自己的，所以痛苦的法不可能由自己创造。为什么呢？因为自己对自己起作用相违的缘故，自己不可能对自己起作用，前面已经讲过了。

如果在五蕴之外，补特伽罗人我不能以其他的本体而成立。这个方面讲到了彼无有自体，讲第三句，彼无有自体。那彼无有自体呢，如果在五蕴之外，补特伽罗这个人我不能以其他的本体而成立，就是这个彼呢，实际上彼它就是没有个本体的，没有什么本体呢，就是离开了五蕴之外，它自己人我的单独的本体根本没办法成立。则痛苦由其他补特伽罗而作的说法又怎么可能成立呢？不可能成立。所以说呢，何有彼作苦？就讲第三句呢，何有彼作苦？既然没有办法成立他体，那么怎么可能由其他的补特伽罗而作这个痛苦呢？像这样说法就根本没有办法成立。所以说呢，在这一段呢，这两段呢，就是讲解这个颂词意思。那么下面这一大段呢，主要是按照佛护论师的这个讲法，按照佛护论师的讲法的时候呢，他首先一个提问，首先一个对方的观点，然后呢再对他的观点进行破斥的。

如果对方首先思维到，虽然该痛苦是由补特伽罗自己所创造的，然而该补特伽罗也不是在痛苦之外的他体，并由此创立出痛苦由痛苦所创造的学说。那么这个方面是自作，这一段呢，就是讲自作，他们就是说又想成立自作，又想成立他作。为什么这样讲呢？因为所谓的这个痛苦是由补特伽罗创造，而补特伽罗也不是痛苦之外的他体，所以说呢，还是痛苦造，痛苦创造了痛苦。这方面就是这个自生方面或者自作方面的。然后又思维到该补特伽罗并不是痛苦。那从另外一个方面来讲的时候呢，补特伽罗和痛苦这二者不能完全就是说等同。

而不能完全等同的缘故呢，又不是痛苦的缘故，所以说，所以既而又成为是他作。那么就首先呢，就是把他方的观点首先列出来，他们是怎么样承许自作和他作的。然后呢，针对这样的观点，佛护论师呢就开始解释，开始破斥。所以说后面这一段呢，主要是相互与佛护论师的这个讲解再进行观察。佛护论师的解释主张，该颂词的前面两个句子是破斥，破斥自生立论的，就是说苦不名自作，法不自作法。这两个句子呢，是破自生的。其中第一个句子可以采用在五蕴之外不存在他体，或者补特伽罗人我的理由，从而破斥痛苦有补特伽罗人我自作的观点。

那么就是说第一个句子呢，侧重是什么地方呢？虽然都是自作，都是自生，但是它侧重于人我，人我创造痛苦，从这个方面呢进行这个观察的，从这个角度进行观察的。就是像这样的，如果是这样的话，那么是什么呢？前面所观察的这个五蕴之外不存在他体人我，就从这个，就从这样的一种这个推理，从这样的理由呢，就可以破斥掉所谓的这个，这个人我创造痛苦的。因为从它的句式上面看的时候呢，句式上面看的是一个人我创造的痛苦。好，他们说自己体，但实际意义上呢，人我创造痛苦，它一个这个，这个他体的这个，像这样子的意思在里面。

所以说我们说的时候呢，在五蕴之外的他体根本不存在的缘故，所以说不可能有所谓的人我去创造一个五蕴的痛苦。方面就是从这个方面了解。然后呢，就是这个什么，第二个句子呢，就是破斥痛苦由痛苦所创造的学说，法不自作法。法不自作法，这个法就是痛苦的意思，后面这个法呢，也是痛苦的意思。所以像这样痛苦产生痛苦，还是简别的人我产生痛苦，所以说有稍微这个细微的差别。那么这个方面是破斥这个痛苦由痛苦所创造的学说的。

那么破斥的方法呢，就是这个，像破数论外道，那么就是第一个颂词，那个地方讲的时候已经破斥掉了。后面的两个句子则可以采用除了痛苦或五蕴之外，补特伽罗人我不存在的理由，对痛苦他作之论进行驳斥。彼无有自体，何有彼作苦？就是这个后面两个句子呢，他们说是他体的，但实际上我们说呢，破斥的时候，除了痛苦五蕴之外，单独的人我是不存在的原因，不存在的理由呢，所以说根本没有一个这个彼作苦的这样一种这个方式。这个佛护论师解释的方式，也可以解释为，实际上是相同的。

第一个句子说明痛苦不是由自他的补特伽罗自生的。那么就是这个，像这样的话就是什么呢？就是这个第一个句子它说明的是痛苦不是通过自己和他人的补特伽罗自生。那么第一个问题呢，从这个自己方面，从自己方面比较容易了解的，像这样自己产生，那么从他这个补特伽罗产生，这个什么意思？从自他的补特伽罗产生。所以说从他的补特伽罗产生，是不是刚才我们讲的这个破他生的时候，破他生的时候，所谓的这个，所谓的他作，所谓的他作，观察下来的时候还是自作，还是自作。

所以说下面这个问题就净藏这个什么持世的衣服是净藏作的，实际上好像看起来是他做的，但实际意义上呢，像这样所谓的这个他作的这个补特伽罗呢，还是他自己在做，净藏他自己在做。那么是从这个方面在讲痛苦不是由自他的补特伽罗自生的缘故呢，根本不成立一个所谓的他性。他性呢是一种假立观待的，所以说归根结底还是归到了这个自作方面。只要把自作自己的补特伽罗自生这个容易理解了，然后他的这个补特伽罗自生，是不是从前面那个句子，我们刚刚破的这个他性那个角度，所谓的他作呢，还是自作。

所以像这样呢，也不可能从这样一种自，自作自生的方式来的。就是他解释的方法就是，实际意义上就是，就是加了一个他字在里面，加了一个他字在里面。如果不加一个他字，这一个解释就和佛护论师的这个完全相同了，那都是从一个角度，就是说自己的补特伽罗方面做的。然后加一个他字的时候呢，就是我们说实际上的意义是一样的，但是他从字句上来讲，他说由自他的补特伽罗自生的，这方面是不是了解了？第二个句子说明痛苦不是由痛苦自生的，这个是一样的。

后面两句则为破斥他生不存在，这种说法与佛护论师的解释是完全相同的，意义上完全相同。那么为什么就是说意义上完全相同，还要加一个这样子重新说明呢？是不是其他讲的，或者前面我们讲的这个他字这个地方呢，有稍微的差别。第四个破自他共生，若彼此苦成，应有共作苦。我们这个地方所讲的这个共作或者就是共生呢，共生的话，若彼此苦成，彼和此，我们这个彼呢就是他，此呢就是自己。所以说像这样如果自作苦或者他作苦，这两个就是说成立之后呢，应有共作苦，那么才可以成立呢，有一个共作苦。

但这个方面就是这个，这个方面就是说，但实际意义上是根本不存在的。所以说呢，你们这个共生的观点，共作苦的观点也不能成立。如果对方，对方认为虽然痛苦由自体或者他体分别各自而作，不存在，但由两者共同聚集的作应该存在。这方面就是共生的很显著的特点，共生很显著的特点。他说像这样的话，单独作呢都有过失，单独作都有过失，那么自作也有前面所讲的过失，他作也有前面所讲的过失。但是呢，我们说呢，像这样自作他作都不可能产生一个痛苦，我们说是两者共同集聚，两者共同集聚的时候就可以产生一个痛苦。

这个有点像是缘起，但实际上根本不是缘起生的。我们的缘起生的时候呢，自己在自己的这个条件方面单独不能产生果，在他这个条件上面单独不能产生果，但是这二者合集起来的时候，又有一个果产生的时候，这方面就有点像像这样的缘起生，但是都是无自性的方式，无自性角度呢，可以这样的这个缘起这个，这个像这样的情况出现。但是呢，就是说这个不是，像在裸形外道上，他的共生的观点都是实有的，实有的自，实有的他，然后合起来这个实有的共生，这个方面根本没办法安立的。

这种想法也是不合理的。如果痛苦可以由自体或者他体二者分别各自而作，则两者的共作可以成立。那么如果分开的时候呢，分开的时候呢，这个自作本身也能成立，他作本身也能成立。像这样的话，如果两者分开的时候，都有各自的作的话，那么就是两者共同共作可以成立。但实际上我们说根本没有必要嘛。你自作都成立了，他作都成立，分开都成立了，还需要一个共作来干什么呢？这实际意义上我们说观察的时候，如果自作它本身已经成立苦了，他作也能够单独成立苦了，还需要什么再二者再聚集起来呢？

再成立一个单独的苦呢？没有必要了嘛。所以说没有必要。从这个方面讲的时候，如果各自都能够成立的话，你这个共作没有必要。如果各自都没有办法成立的话，你的共作也不能有。就是从几个前面来讲的话，如果自他都能够单独成立的时候，你这个共作是没有必要的，从没有必要方面可以了解。然后呢，如果自他都没有成立的话，你就不能够共作，从不能够共作方面讲的。所以你所谓的这个，说这个共生共作，哪个方面观察都有很大的问题。

然而，因为其分别各自的作已经被推翻，所以两者共同集聚的作，已将两种过失集于一身了，两种过失都没办法安立。就是说呢，一方面是没法安立，一方面就是说这个前面的过失你全部都要拥有，全部都要集于一身，所以说还是没办法成立。如果对方认为，虽然在各个零件上都不成立马车，但各个零件汇聚在一起，马车却能成立，所以集聚而作的观点是成立的。这个方面就盗用了缘起，盗用像这样的现象的。有时候我们看的时候呢，就像这样的话，他用的这个，所用这个，像这样的例子，所用这样推理呢，实际意义上是一种无自性当中的这个聚集的缘起。

那实际上他们想要通过这样一种现象成立一个实有的自和他，而安立一个实有的共，实际上根本我们说是没办法安立的。所以说像这样，各个零件上面没有马车，但是汇聚在一起的时候有马车，我们只能说这个马车是假立的。我们在观察这个七相车喻的时候，观察车七相车喻的时候，所谓这个集聚，所谓这个形状到底是不是车？我们说如果是的话，就绝对不是实有的，如果是实有的，绝对不会存在。像这样实际上前面早就破过这个问题了。但是由于他们是相互观待而成立的缘故，所以在此处像这样理解也是不合理的，确实不合理。

就像如果每一个人都没有杀生，则其中的两个人共同杀生的说法也是不可成立的一样。那么如果是单独分开的时候呢，每个人都没有杀生，那么合聚起来的时候也不可能有一个所谓的杀生的这种现象出来的。所以像这样的话就是不可能成立了。因为在自他二者之外，其他所谓共同集聚的作者，在任何时候都不可成立，所以二者共作也不可成立。那么在这个什么呢？就是自他二者之外，如果像这样的话，这个其他所谓的共同集聚的作者，任何时候都没办法成立。

就是因为你们这个是成立了自和他合起来的时候有一个作，但是实际意义上呢，我们说是在这个分别的自他二者之外，除了这个之外的所谓的共同集聚的作者呢，就没办法成立，所以说二者共作也是不可能安立的。方面破共生。下面破第五个，就第五个呢就破无因生。此彼尚无作，何况无因作。此彼尚无作呢，就是说这个此和彼，此和彼呢就方面，这方面讲的就是这个前面的三种情况了。就是这个此呢，就是单独讲的时候呢，就是自生，彼呢就单独的他生，然后呢还有一个此彼合起来的共生。这个此彼呢，包括了前面的三种情况。如果前面的三种情况，你说有因的情况下，在有因的情况下，如果都没有都没有办法成立作的话，何况无因呢？

何况无因作呢？更不可能成立了。有因缘都没办法安立，那么无因缘就更没办法安立。总之方面直接就进行了破斥了。既然由自体不能作，由他体不能作，由两者共同也不能作，那么该痛苦是无因而作的观点又怎么可以成立呢？从虚空鲜花的成分上讲，前面我们讲的时候就是一个问题，这个慈诚罗珠堪布讲义当中也是从这个方面进行观察的，就是说有因的情况都没有办法安立，何况说是无因呢，就更没办法安立了。所以说呢，虚空的鲜花这方面就是个无因的缘故，根本没有。

如果是无因作，则有恒时存在或者恒时无有的过失，所以在任何时候都不可成立。我们在讲《入中论》的时候，还是讲前面讲无因的时候呢，这个恒有恒无的过失呢，都已经进行了观察了，所以今天就不再讲了。第三个问题呢，以此理亦可类推他法。非但说于苦，四种义不成，一切外万物，四义亦不成。那么这个地方本品呢侧重于通过观察四边生的方式呢，来看这个苦的果，实有的苦，痛苦的果呢，根本不成立。那么像这样通过四种义，四种观察的话都不成。

那么就是说通过这个方面类推其他一切万法呢，一切的万法呢，都通过四边生的方式可以全部破尽。这个方面从《入中论》的这个他的论典当中，很明显地可以感觉到这一点。《入中论》他破的时候呢，就是一切万法只要是有实有的，从乃至于粗大的显现法，乃至于我们说微尘，我们后面《入中论》后面有一个类推其他的法的时候，它是微尘的法。微尘的法实际意义上我们说呢，如果你这个微尘法是实有的东西，是实有，有个实有的本体，那么就观察它是从哪里生的？有实有的法的结果，我们就肯定有它的生的方式。

那么生的方式呢，除了四种生之外呢，没有第五种。所以说四种生不成立，这个法，实有的法的本体是绝对不成立的。所以说一切外面的万物呢，全部通过观察四边生的方式可以完全破尽。所以像这样的话，就是可以说是通过此理可以推他法的观点。不但内有情世间，众生相续的五蕴或者痛苦，不存在自作等四种情况。外器世间包括苗芽、瓶子以及氆氇在内的一切万物，也不存在自作等四种情况。因此，如果以胜义理论进行观察，四边生的能遍已经破灭。这样总体方式已经进行了观察之后呢，根本没有，所以说它分别的这些万法呢，也不可能成立的事。所有痛苦等诸法的自性也是不存在的。在名言中，如同第八品所宣说的一样，作作者当中所宣讲的一样，应将一切显现都理解为缘起，如云：痛苦之自生……汝云乃缘起。

好，这方面就是上师说《显句论》当中引用这个教证的。引用教证的，好像是从他句式看起来的时候呢，汝云乃缘起呢，是不是佛弟子在赞叹？在佛面前赞叹佛的功德。否则的话，汝云，汝云乃缘起呢，如果是佛他自己讲的时候，那是给谁讲的不知道。就像如果这个理，理解成这个下面的弟子菩萨呢，汝云乃缘起，赞叹佛的时候呢，就说痛苦之自生呢，痛苦之他生呢，共生、无因生都不成立，所以说呢，那是什么样的方式呢？汝云，那么佛陀您呢，就说呢，实际上这一切都是缘起而产生的，没有自性的。

就从这个论调上看起来，是不是当时弟子在赞叹佛陀的功德？因为四边都不可生，所以一切显现都是如梦，都是如幻般以缘起而存在的。那么这个方面就是说这个结论呢，这个结论是按照破实有的角度，这个如幻般以缘起而存在的，就是承许，承许显现法，承许显现法，就是说像这样的一种痛苦，一切万法，那个显现法的本身，它就是说这个，可以如梦如幻的方式存在，但是它是实有的角度不存在的。从这个结论呢，可以得到这样的一个观点。

那实际意义上按照这个，真正的《中论》它自己的含义来看的时候，它就说这个，不能说是一切显现法都是如幻般的这个缘起而显现的，根本这个如幻般的显现的本身也不会存在的。那这个方面我们说没有矛盾之处，有时候我们就说解释这个《中论》的时候，也可以按照这个方式破实有的角度，来安立一个名言当中的缘起。因为为什么这样讲呢？按照这个论调看的时候，它紧接着什么呢？紧接着前面这一段，痛苦之自生……汝云乃缘起。汝云乃，如果是接着这个，如果是接着这一段的意思下来的时候呢，那么正好就成立是什么呢？

四边不可生，一切显现都是如幻般的缘起而存在的。这个方面可以这样理解的，没有矛盾的。但是如果我们真实要挖掘它的意思的时候，肯定就是说，这个只能说是一个暂时的安立，这个暂时的安立，观待着众生分别心，观待众生分别心有这样的显现法的时候，我们说这样显现法是什么？是如幻般的缘起法，根本不存在一个所谓这个小乘或者就其他众生所承许的实有观念。那么应该成立什么呢？那么就相当于从这个方面安立这个，观待分别心的时候，安立如梦如幻的缘起。但是按照真正按照这个《中论》它自宗的观点来讲呢，就是离开四边的大空性，根本不存在所谓的这个如幻般的缘起，本身也不会有。所以是有两层意思都应该了解的。《中观根本慧论》之第十二观苦品释终，今天讲到这里。