中论广释（2004–2005） 第72课 智诚堪布

好，下面开始讲这个《中论》讲义了。《中论》讲义呢，现在我们在讲这个第20品呢，观因果品。观因果品呢，前面我们在讲这个总集的时候也讲过吧，主要是在讲，如何观察这个和合呢，并不是实有的这个观点，破掉和合实有的观点。所以说呢，在这个《中论》当中呢，前面我们刚开始讲的时候讲得很清楚了，实际上主要是在讲胜义谛的本体。在讲胜义谛本体的时候呢，可以说也是侧重讲胜义本体当中空性这一部分的。所以说我们知道呢，胜义谛的本体或者是法界的本性呢，实际上观察起来的时候呢，应该是光明和空性双运的这样一个完整的法界。

但是呢，在《中论》当中所抉择的呢，主要是《般若经》的理趣，而《般若经》的理趣，佛陀在第二转般若法轮当中所抉择的这个意思呢，它并不是在广讲这个光明这一部分，实际上最为广讲的方面，最着重抉择的就是这个法界的一部分，也就是空性这一部分。空性这一部分呢，实际上是广讲的。所以说呢，我们在学习的时候，如果能够真正对空性这部分生起一个定解的话，那么从一个角度来讲呢，也是抉择到了法界空性，抉择到了法界空性。

那么我们如果听到了这个法界空性的本体之后，把这个空性的修法当成正行的修持，最终能不能够现前如来藏的本体，能不能够现前这个光明呢？绝对可以现前的。为什么可以现前？我们没有修持这样的光明，为什么可以现前？就是因为这个光明和空性就是无二无别，无二无别。只不过我们在这个抉择的时候呢，没有抉择另一部分的这个法界光明而已。实际上如果我们能够非常非常精通空性方面的教言，而且像这样一直这样这个修持下去，当我们一旦证悟这个空性的教义，一旦现证的时候呢，和它无二无别的光明这一部分是绝对要证悟的，这个方面是必须要讲的。所以说像这样我们讲的时候呢，因为它的无二无别的缘故呢，即使是说我们没有抉择光明这一部分，也可以证悟。

但是呢，如果我们在这个抉择完这个空性的教义，再进一步抉择这个光明的教义，也就是说二转法轮和三转法轮的精华，在学习的时候呢，都能够圆满地抉择的话，然后我们在修习的时候就更快，修学时就更快了。就像密宗当中所宣讲这些这个种种的这个超胜的智慧，实际上呢，就是说第二转法轮和第三转法轮的一种融合体，最为圆满，圆融在一起的这个观点是在密宗当中的这个做最究竟的抉择，尤其是通过窍诀的方式来进行开显的。

所以说从这方面，如果我们学完了空性，再去学光明的教言，把这个方面就是完整的法界的本体到底是怎么样的这个情况，到底什么样的状态，做最殊胜的抉择之后呢，绝对是帮助我们很快获得解脱。尤其是在学很多光明的教言的时候呢，以前我们在学《宝性论》的时候呢，还有很多功德呢，已经大概了解的。所以像这样的话，我们在这个学习的时候呢，《中论》是抉择《般若经》的理趣，所以说它主要的侧重点是放在空性方面。而在这个讲空性的时候呢，它没有从直接给你讲空性，它主要是要破除邪执。

破除邪执之后呢，它从这个方面破除邪执之后呢，开显出这个空性的本体。因为我们现在呢，就是很多众生为什么不能够认识到法界的空性的本体呢？就因为我们认为这个法是有的，那个法是存在的，或者这个是有，那个是没有，等等等等，有很多这样一种戏论执著。那么这样的戏论执著呢，就是这个障碍我们现见这样一种空性。所以说只要我们把一切戏论，不管是有的戏论、无的戏论，亦有亦无的戏论，非有非无的戏论，把这一切戏论全部打破之后呢，实际上它这个离戏的空性的本体自然而然就会显现出来的。

就从这个方面来讲的时候呢，主要是通过破因来抉择空性，破因，不是立因，主要是通过这个破因来抉择空性的。所以说像这样，为什么在这个《中论》当中呢，它抉择五蕴，抉择十二处、十八界，抉择世间，抉择我，抉择法，抉择一切这样的和合，抉择因缘，好像把一切都破完了。实际上呢，我们对这些法呢，都是有一种错误的认识，由这一种错误的认识呢，就对这个法的本体的空性呢，没办法认识到的。

那么这个27品当中是不是能够包括一切法呢？如果简略来说，概括来说的话，已经包括了一切万法了。但实际上如果再往细分的话，还有很多法没再用抉择。但是我们在学到27品当中观察的方法之后呢，我们一旦精通了，掌握了这样观察的方法，我们就可以以智力去对一切万法做观察。也就是说我们把这个当中的理论如果牢牢地掌握之后呢，那么我们就可以用这个理论去观察一切万法，最后呢，就可以得到一切万法空性的智慧。

所以说我们在学了很长时间之后呢，实际上早就发现了，这个里面全部在破执，都是在破执，通过破执来显现大空性的这个本体的。那么现在我们再抉择和合，实际上的不实有，和合是这个空性的这样道理。今天讲第2个科判，遮破以因而生果分二：1、观察因而破；2、观察果而破。第1呢，观察因而破分五：1、以破因而破生；2、以观察有无关联而破；3、以观察是否现见而破；4、以观察是否接触而破；5、以观察是否空性而破。像这样的话，就是从5个角度进行观察。

首先呢，第1个呢，以破因而破生。也就是说我们要破生的话，那么就是说很多人认为有一个实有的生，那么有一个实有的生，我们要破这个实有的生的时候，从哪个方面破呢？破因，通过破因的方式，我们把它这个生果的这种因呢，破掉之后，生果的因破掉之后，它的生呢，就没有办法，没有办法显示，没有办法安立了。所以说地方讲了，以破因的方式而破除诸法实有生的这样的一种观点。若因变为果，因即至于果。是则前生因，生已而复生。首先的话就是介绍这个其他宗派的观点嘛，其他人的这个戏论之说。

那么在介绍这样一种观点的时候呢，若因变为果，他们就认为呢，像这样的话就是这个，前面我们对他观察的这个因法给予果法能力或者不给予果法能力两个方面都不成立。他们说呢，实际意义上根本不是说给不给予果法能力方面去观察的，而是呢，就是说因和果本身就是这个一体，不是他体的，完全就是一体的。所以说呢，在这个因它灭掉之后呢，因灭掉之后呢，因变成了果了，因灭掉之后因变为果。所以说这方面呢，这个早上他们也讲过了，像这样一种灭掉是从哪个方面灭掉呢？

是不是从本体上面灭掉了？从他们观点看起来的时候呢，并不是说他们舍弃了自己的本体而变成了果法，他就是说作为因的这个阶段已经毁灭了，作为因的阶段毁灭，但是呢，它的本体还没有毁灭，它的本体呢，变成了这个果法。比如说一个像这样的因法的本体呢，就是变成了果法了。像这样的话打比喻讲的时候呢，看我们打比喻讲的时候，也是讲一个这个跳舞者，一个舞蹈者，一个舞蹈者的时候呢，他自己早上在这个穿这个天人的装束在跳舞的时候呢，他显现上面是个天人，然后下午的时候他把这个天人的衣服换掉了，换成了罗刹的衣服，然后开始这个扮演罗刹。

实际上呢，他就是说作为天人的状态毁灭呢，作为天人的状态呢，可以说是毁灭了，没有了，但是呢，就他的本体毁灭没有？这个人的本体没有变化，人的本体没有变化，只不过呢，他是把这个天人的衣服换下来，然后是下午的时候再穿一个罗刹的衣服，实际上呢，变没变呢？是有变的，但是本体变没变呢？本体没有变。所以说他的因和果之间的关系呢，也是这样的。

作为因的阶段呢，它已经过去了，因毁灭了，但是它本体呢，并没有从根本上毁灭掉，所以说呢，它自己变成果的时候呢，它就是这个显现成果的阶段，他从这方面讲的，所以说因变为果，因即至于果，因即至于果呢，像这样的话，或者说是因变为果，或者从另外角度来讲的时候呢，那么因转变为果法，因法已经可以说是这个迁移到了这样的果法上面，所以说因即至于果，从这方面讲的，它其中的这种像这样的话，真正的核心的含义呢，就是如果不好理解的话，就思考一下前面那个比喻，就是一个人的跳舞的时候，他换衣服了，实际上就是这样的，这个地方所讲到这些这个，或者说变为果了，或者至于果了，是意义上呢，就从那个地方可以了解的。是则前生因，生已而复生。

那么现在的话就是第三、第四呢，第三句、第四句主要是给他们发过失。第一句和第二句他们自己的观点，然后第三句和第四句呢，中观宗破斥他们的，像这样的话，此句呢，就是在这样讲的。如果按照你们的观点，这个因法，他自己虽然是舍弃了表面的这种状态，表面因法的状态舍弃，但实际意义上他因法的本体并没有这个毁坏的话，像这样的话就是这个，他自己呢，就是这个把这个因法的本体带到了这个果法上面，实际上根本没有舍弃，也就是说从一个角度来讲的话，因和果呢，完全是一个本体。

那么是则前生因，生已而复生。那么如果是这样的话，成了一个过失了，什么过失呢？前面产生果法的因，因为根本没有舍弃它的本性的缘故，根本没有舍弃它本体的缘故，所以说呢，这个前生，前面产生果法的因，它在果位的时候呢，还是存在，还是存在呢，就是生已而复生。它虽然以前呢，通过因法的能力产生了果法，但是在果法的时候呢，它的本体呢，并没有舍弃，并没有舍弃它因法的本体，并没有舍弃因法的本体，而因法它又具备一定的能力，因法具备什么能力？因法就是具备生果的能力。

所以说如果它生果的能力在果位的时候还是没有，还是没有毁坏，还是具足的话，那么生了果之后呢，还要生第2次果，生了第2次果之后还要生第3次果。为什么这样讲呢？就是因为它的这个因法的本体恒常，因法的本体没有从根本上毁坏的缘故，因法还具有它因法的特性呢，它因法就必定要生果。所以从这方面讲的时候呢，是则前生因，生已而复生。如果对方提出果法并不仅仅是从因缘的和合中产生的，所以我们也用不着去探讨所谓因法是否是在给予果法能力之后毁灭等问题。那么这个问题呢，就前面他们观察，因法给果法能力也不应理，因法不给果法能力也不应理。他就说我们不需要探讨这个问题，因果本来就不是一体的，因为在因法毁灭之后，果法的本体就可以成立。他说这个因和果二者来讲的话，它的本体呢，不是他体的，那么就说应该是一体的。

那么如果是这样的话，那么因法在毁灭之后，因法在毁灭之后呢，实际上它自己的本体并没有毁灭，只不过它作为因法的这个阶段，作为因法的阶段，它自己好像是这个失去了，变成了果位了，变成了果法了。但实际上因法的本体毁灭没毁灭呢？因法的本体实际上并没有毁灭。所以说从这个方面讲的时候呢，它们二者不是他体的，果法的本体就可以成立了。如果在因法毁灭之后，果法就可以成立，或者因法可以转变为果法，也即因法已经完全迁移至果法而成为恒常之法，而则果法就有不是原本无有而重新产生的过失。

像这样的话，如果在因法毁灭之后呢，果法可以成立呢，我们再解释第1句，就解释若因变为果。若因变为果呢，如果是这个因法毁灭之后呢，果法可以成立，就因变成了果了，或者因法可以转变为果法，也即因法已经完全迁移至果法而变成恒常，这个讲第2句了，因即至于果，怎么样至于呢？就迁移到了这个果法上面。迁移到果法上面的时候，因法它自己的本体并没有从根本上毁灭掉。所以说呢，从这个方面讲的时候呢，因法在因法的时候呢，它自己的本体可以说是具备它自己的体相的。

然后呢，就说是这个舍弃它因法的阶段，到了果位的时候呢，它因法的本体还是没有变化，只不过呢，就变成了一个果位上面的法而已了。变成了果位上面法的思路呢，实际上因法的本体呢，应该是恒常的，应该是恒常的。那么下面呢，就还是观察它的过失，这果法就有不是原本无有而重新产生的过失。那么这一句话意思呢，应该怎么样就说这个比较圆满地理解呢？

就是说，这个可以说是断句的时候呢，原本无有而重新产生。原本无有而重新产生。我们先看这一句话，这句话呢，原本无有而重新产生，实际上应该是指果法。果法呢，一切世界上的果法呢，都是以前没有，通过因缘聚集之后呢，通过因缘的能力，它自己重新产生的，这个应该是果。但是呢，就说，如果按照你的观点来讲，果法就有什么样的过失呢？不是原本无有而重新产生的过失了，应该不是这样了，因为它就是在这个什么呢？它在这个因果是一体的，因果是一体的，这个果法就应该，应该是早就有的，不是原本无有而重新产生的。

所以说，如果按照你自己的观点来看的时候呢，这个方面就应该成了这个果法呢，不是新生的，应该是早就有的这种过失。所以说像这一句话呢，果法就有不是原本无有而重新产生的过失，主要是从这个方面里面了解。就像舞者仅仅更换了装束一样，没有本质的改变。因为因果为一体，所以又怎么需要产生什么新的果法呢？新的果法本身应该产生，本身应该产生，但是按照你们自己的观点来看的时候呢，那么像这样的一个果法呢，不能够重新产生的，因为这个果法和因法呢，它的本体就是一个，它本体就是一个，根本没有转变，根本没有转变。

因法和果法呢，就是一个本体的，主要只不过呢，就在显现上面呢，好像一个转变了一样，显现上面好像一个转变，刚开始一个因，后面变成了果，但实际上呢，因到了果位之后，它的本体还是没有变，所以说果和因呢，实际上就是没有办法分别的。这样没有办法分别的话，那么这个果法实际上在因法上面早就已经存在了。所以说呢，按照你们观点的时候呢，不需要一个什么样的新的因产生一个什么新的果法，新的果法是永远没办法产生的。因为因法恒常存在，所以就有先前已经产生过果法的因法，又要重新产生果法的过失，这显然不合理，因为大可不必的缘故。

如果真正在这个果法的时候，因法还是恒常存在，因为它并没有舍弃自己的本体，也就是说它显现上面呢，就是说看样子的话，好像是一个苗芽，以前是一个种子，现在是一个苗芽，但是这个只不过是在外在苗芽上面的形状方面有差别，实际上它还是一个因法的体相，因为它并没有舍弃因法的体相，在果位的时候呢，因法的体相存在。

如果说是在果位的时候，因法的体还存在的话，因法就具有一种特性，就能够产生果，所以说它产生了一次果之后，还要无穷产生，要重新产生这个果法的过失，但是这个方面是不合理的，因为在《入中论》当中呢，月称菩萨也讲了很多，讲自生的时候，如果一个法有了之后，再要产生，无穷生、无义生等等，很多这样的过失，所以说不成立。云何因灭失，而能生于果？那么在科判，科判当中呢，就讲到了，像这样的因是失坏生而不失坏生呢？

从这个方面观察的，在这个，在这个讲义当中呢，它就是一个科判，以破因而破生的，还是在因方面呢，继续再观察。那么也就是说，我们从这个因毁灭而产生果，和因不毁灭而产生果呢，实际上呢，都是不应理的，都不应理。我们从两方面观察，如果说是这个因不毁灭，如果因不毁灭，能不能产生果呢？因不毁灭不能产生果，因为如果因不毁灭的话，它就成了一个恒常的法，如果一个恒常的法的话，就不会有任何的功用，就不会有任何的功用。

这方面我们在以前学《智慧品》的时候呢，讲得很清楚，所有所产生的果法全部都是无常的，不管是它因也好，还是果也好，反正是所产生的都是无常。所以说呢，如果说这个因不毁灭，它成了恒常的话，恒常的法不会有任何功用，恒常的法不会，就是恒常的因不可能产生一个果。所以说，如果这个因不灭的话，不可能产生果。如果这个因灭掉之后呢，也不能产生果。

如果因灭掉之后呢，第一刹那因灭掉，第二刹那果，第二刹那果才产生。所以说呢，像这样的话，第一刹那，第二刹那果产生的时候，它的因早就已经灭掉了。所以说，如果说因灭掉之后还有果的话，这方面就成了果是什么？无因生。有这样一种，有这样一种过失了。所以说，不管是因灭掉生果，还是因不灭生果，实际上呢，都是不应理的。下面讲义当中呢，所谓毁灭的因法，现在却丝毫没有消失，这个方面是在，这个方面是在这个什么呢？因为没有单独分科判的缘故。

前面我们讲颂词的时候是单独分科判，从这个因灭不灭方面观察的，但是这个讲义当中讲的时候，它是承接前面这个颂词的意思。前面这个颂词的意思呢，像这样的话，一方面你说因已经毁灭了，一方面就是说它是恒常的。所以说呢，如果把前面这个颂词了解了，再来看这个第二个颂词，当中的这个讲义的时候呢，就比较清楚。所谓毁灭的因法，就是从它显现上面，它因的阶段已经毁灭了，但在现在却丝毫没有消失。现在呢，就是在讲果法的时候，在果位的时候，它是恒常的，它丝毫没有消失。

那么像这样就成了有矛盾的法，又怎么能产生已经产生的果法呢？绝不可能产生。那么像这样的话，因法不可能再重新产生的，像这样的话，已经产生的果法不可能再产生。这方面也讲到这个观点，就是说这个方面在讲义当中呢，这个讲义当中讲到的是所谓毁灭的因法，现在却丝毫没有消失呢，是承接前面那个颂词，前面那段讲义下来的，所以说它理解的方法呢，和这个前面我们讲颂词这个方法呢，稍微有不同的地方。下面就讲第2个科判，以观察有无关联而破。若因果相关，因住果岂生，若因果无关，更生何等果？

那么像这样的话，就讲的时候呢，他就说这个因和果之间呢，有没有关联，有没有关联。那么这个方面也是首先要了解对方的观点，对方的观点就是说呢，就是说这个前面这个问题呢，前面所观察这个方面也是这个不对的，那么应该怎么样安立呢？他说是这个，本身这个因法是安住在果法当中，因法是安住在果法当中，然后呢，再通过安住在果法当中的因法产生这个果法，所以说它们二者之间呢，是有一定关联的，二者之间有一点关联。那么如果说是有这样一种关联，这个因法早就存在于果法当中，而又，又是通过这样因法使果法产生的话，像这样的话，就是这个因果相关的话，因住果岂生。那么这样的话，如果因和果有这个关联，那么因住在果当中的时候呢，那像这样果呢，为什么还要产生呢？这个果就没有产生这个必要性了。

因为像这样的话，就是这个果早就有了，因为你讲的时候是因法住在，或者就是说这个住在果法当中，然后再从这个因法而产生果。如果是这样的话，果法是早就有了，果法早就有了，为什么要通过这个因法去产生呢？完全没有必要通过因法去产生，如果还要产生，就成了无穷生的过失了。这方面是如果因和果相关的话，有这样的过失。然后说因果无关，更生何等果？如果因和果之间，没有丝毫的关联，如果因和果之间没有丝毫的关联的话，就没有办法产生果，因为它们之间，它们之间的话，就因和果之间完全没有丝毫的联系的缘故。

如果完全没有丝毫的联系的话，就没有办法从因法而产生果法。如果又说没有联系又能生果的话，那么一切一个因可以产生一切果，或者说一切因都没有办法产生一个果的这样的一种过失呢，肯定有，因为它无关又可以产生果。如果这样的话，那么肯定有这样下面所述的过失了。而如果对方提出果法并不是以前面因法的毁灭而产生的，并不是以前面因法的毁灭而产生，主要是针对前面这个科判的意思，前面，因为前面就说是什么呢？前面的因法毁灭之后产生后面的果，但中观宗已经对它进行了破斥了，所以说它不敢这样承许。

那么换一个方式呢，而是由安住于果法的因法产生的，也就是说这个果法呢，像这样的话，就因法呢，是本身安在果法当中，然后呢，安住在果法当中，又通过这样因法呢，就是这个产生这个果法。他就从这个方面讲的是关联的，与果法相关联，并且现在仍然，仍然安住于果法的因法，又怎么可能产生果法呢？与果法相关联的，本身这个因法呢，和果法有关联，而且现在的因法呢，仍然安住在果法的这个当中，仍然安住在果法当中。那么如果是这样的话，又怎么可能产生因法，怎么可能产生果法呢？

像这样的话，就是从两个方面，就是不可能产生的。一个方面呢，因为果法已经存在了，如果说果法已经存在的话，就不需要因法再去生它了，因为你说是这个因法安住在果法当中，又通过因法去产生它，所以说如果是这样的，果法早就已经有了，果法早就已经有的话，怎么可能再去通过这样的一种重新产生？不需要。而因法却没有变化。从这个角度来讲呢，因法没有变化，没有变化的法前面讲过了，没有办法发生功用的。

所以从这个方面观察的时候呢，也是没有办法产生的。所以从两个角，从因和果分开观察的时候，分别抉择的时候呢，都是没有办法如是这个，如是安立它的观点。这样的因又怎么能成其为因呢？断无此理。因为它没有产生任何果法，果法早就，果法已经早就有了，果法已经早就有了，它因没有发生任何作用，所以说没有发生任何作用的因呢，不叫因，这方面完全不叫因的。这方面也在学《四百论》或《入中论》当中在讲这个东西的时候呢，还是做过抉择的。

如果因法与果法毫无关联，因为毫无关联的缘故，又会产生什么样的果法呢？如果没有关联也会产生的话，只会有从一个因法而产生所有一切的果法。那么如果说是没有任何关联，那么又可以产生果法的话，那么就有这样的过失。因和果之间没有关联又可以产生，那么像这样一个一个因法，比如说这个稻种，那么这个稻种和这个稻芽没有关联，可以产生稻芽的话，那么像这样的一种稻种呢，和这个柱子，稻种和虚空，稻种和石女都没有关联，但是也可以产生这些法。

所以说呢，如果说是没有关联可以产生呢，那么一个因可以产生一切果的这样的过失，或者一个果法也不产生的过失，或者就是从另外一个角度来讲，一个果法也没办法产生。为什么一个果法也没办法产生呢？因为因和果之间任何关联都没有，没有办法发生关系，没有办法发生关系的话，一个果都不可以产生的。那么这个方面从因果的规律，从这个角度来讲的话，是没办法产生的。下面讲第3个科判，以观察能否现见而破。因见不见果，是二俱不生。那么像这样的这个见呢，就是下面提到过的这个见呢，见到了实际上是有没有缘的意思，缘没有缘对方的意思，或者就是说刚才我们讲的时候呢，有没有发生这个作用的意思。所以说像这样的话，就说这个到底有没有因，到底缘不缘果？因到底缘不缘果？

如果因缘果的话也不行，不缘果的话也不行。所以这方面讲的时候，因见不见果，是二俱不生。因缘果的话也不生，然后呢，因不缘果呢，也不生。为什么这样讲呢？因为如果因要缘果的话，那必须是要在果法现前的时候，这个因法才能去缘它。如果就是说这个果法根本没有现前，你这个因法去缘谁呢？也没有办法去缘。所以说像这样的话，比如说要去打一个人是一样的，打一个人，这个人根本不在，你说我把人打倒了，根本不可能。

所以说如果你说要去打他，要缘他的话，必须他现在在你的面前的时候，你可以说我去缘他怎么怎么样，否则的话就没办法安立缘的关系。所以说如果说因缘了果，那么果法已经有了，果法已经有了之后呢，因就不可能再重新产生了，已经有的果法不可能再产生。所以说如果是因缘了果产生的话，也不应理。然后如果因不缘果而产生呢，也不应理。如果是这样的话，就是一个因产生一切万法的过失，前面所观察的理论几乎是一样的。像这样的话，因缘不缘果呢，都是二俱不生。

我们还可以观察因法是在见到果法，还是在没有见到果法的前提下产生果法的呢？如果因法已经见到果法，这个果法就必须存在。如果说见到了果法，肯定是果法存在的时候，你的因法才能见到它，或者说因法才能去缘它。如果这个果法根本没有，就像石女一样，你怎么去说你的因法去缘那个果法呢？根本不可能缘。所以说如果说是因法见到了果法可以产生的话，那么果法就必须存在了。如果果法已经存在，则因法也就不应成为因法了。如果因法根本没有见到果法，又怎么会产生果法呢？

像这样的话，就是这个，如果果法已经存在了，因法不成为因了。不成为因，像这样的话，就是肯定一方面就已经毁灭了。一方面就讲的时候呢，它因法呢，没有，没有。就是说这个，没有在这个果法产生之前，它自己发生应有的作用，所以说它因法不是成为因法。也就是说平常我们所讲的一样，因法失坏了它因法的特性。如果因法失坏了它的特性呢，就不能称之为因法。所以如果说是另外一个角度来讲，如果因法根本没有见到果法的话，不可能产生果法。不可能产生。

如果这样也能也会产生的话，就有产生一切的过失。这里所说的见到是指缘的意思。如果对方提出因法本来就不存在五根，或者说是这个六根吧，他们说是在五字后面打括号加个六字。所以像这样的话，因法本来就不存在这个五根或者六根，所以就不存在种子等因法见到什么的问题。所以一般我们在说，给他，比如说发过失的时候呢，你因法见不见到果法？像这样的话，见到也不行了，不见到也不行。对方就想这个，就想诡辩，对吧？

对方就是说呢，因为这个因法呢，不存在什么根，如果有根的话就可以见，没有根呢，就不存在见到，或者就说这个见到不生，或者不见也不生，这样的问题就不存在了。他认为像这样的话，他认为中观宗呢，就没有搞清楚对方的观点。那下面呢，对这个问题进行观察。《显句论》中认为，无论存在与否，我们的立论是为了证实言实事师有生之说与理相违。那么像这样呢，我们就说是从，虽然就说是不管是这个，你的这个，不管是你的五根或者六根，在你的因法当中存在不存在，所以这个方面就无论存在与否，不管你存不存在，反正呢，我们就是从理论方面把你的这个，把你的观点堵死，从理论上面给你堵死。所以说呢，像这样的话，你或者就是说你因法上面，可以说是具备或者不具备。

如果不具备呢，像这样的话，也可以说是因和果之间的关联，这方面可以讲。如果是具备呢，具备的话，倒是见还是不见呢？所以从这方面讲的时候呢，你自己虽然没有直接的承许，但是呢，像这样的话，我们是为了破除这个言实事师，它有实有生的说，有实有生这样一种说法和理论相违。所以说我们就是说像这样进行观察的，或者是针对数论外道神我的等起为因的见解。这方面讲神我的这个等起，神我的等起为因呢，我们学过数论外道的观点呢，几乎都知道。像这样的观点就是说，像这样一切万法是怎么样产生的呢？

我们说直接的产生因呢，可以说是自性，自性呢是一切万法产生因。但是这个自性为什么会产生万法呢？就是说神我想要享受这个万法的时候，我们说神我有欲望嘛，神我有欲望想要享受万法，所以说呢，哦，自性也了解，这个神我想要享受万法，然后呢，自性给他变化很多法出来。所以说我们在学数论外道的观点时，这个方面就是这样的。所以说呢，神我的等起为因，神我想，神我这个想要，想要这样感受万法，他有这样一种起心动念，有这样一种等起作为因，然后呢，以这个神我的等起作为因，然后自性了解之后给他幻变出来的。

所以这个方面意思就是说神我的等起为因的见解，为了破这个，以及为了破除裸形外道承许种子和根一体之说而言的。还有呢，就从裸形外道的方面，它承许种子和根呢，是一体方面，是从这个共生的角度，这方面呢，承许的进行破斥的。所以说呢，破斥的是见不见果呢？你像这样一种，你的因见不见果？所以说有的时候他打比喻的时候，好像就是说，这个稻种和稻芽之间呢，都在做这个关系，都在做这个比喻的。但实际意义上呢，就是神我和你的这些自性，到底是这个什么见不见，或者就是说你这个数论外道所承许的种子和根和你的果见不见，像这样的话，都是从这个角度进行破斥的。

所以说呢，月称菩萨在《显句论》当中针对对方的观点也做出这样的解释。《般若灯论》也云：自眼根等产生眼识，即为见外境之色法等，抑或什么等。这个方面呢，就是说《般若灯论》的意思来讲，眼识呢，就是所生的果，眼识是所生的果。然后呢，它的因是什么呢？它的因呢，就是眼根缘外境。一般来讲就是眼根缘了外境，然后产生这个眼识。那么这个时候我们观察，像这样的话，你这眼识产生的时候呢，你是眼识见外境而产生，还是不见外境而产生呢？像这样的话，就从这个方面讲的。

如果就是说见外境而产生的眼识呢，眼识应该成了无用了，眼识就没有办法安立了。为什么呢？因为就是说这个眼根，因为不是，因为我们在见外境的时候，不是我眼识直接见外境的，实际上我们见外境的时候是眼根去见外境。眼根去见外境，如果说是眼根见外境，它的这个已经成办了，就是说实际意义上是眼根见到了外境的，所以说不是眼识去见外境。如果是眼根见到外境，如从这个角度来讲，眼识应该成了无用。那么从另外角度来讲，抑或呢，这个方面后面的这个观点就是抑或呢，或者就是说像这样的话，眼根没有，是眼识直接见外境的。

现在呢，如果是眼识见到外境呢，这样话也不对。这个方面的话，就是如果是眼识直接能见外境的话，你的这个眼根就没用了，眼根就没有用了。所以像这样从这两个角度来观察的时候，因和果之间，到底是见或者不见，还是和它的颂词还是有关系的。所以说呢，你这个像这样的眼识和你的果和你的因，到底是见或者不见呢？实际意义上呢，缘不缘呢，都有这样的过失。这些教证似乎都是在表明，缘所生为趣入基础的，一切因果法本体的所谓产生的并不存在。实际意义上呢，这个方面你见和不见都没有的缘故呢，所以说一切所有的产生呢，产生的本体，因果法产生的本体呢，实际上都是不存在的。我个人也认为，就像陶师做瓶子一样，见与不见二者都不存在。如果可以见到瓶子或果法，就不需要再产生。像这样的话，陶师做瓶子，这个陶师缘这个瓶子，或者是缘这个果法吗？还是不缘这个果法？

如果说陶师缘了这个果法，见到这个果法，就说明这个瓶子或者是果法已经有了，已经有了之后你才能够缘。所以说如果说是这个瓶，这个陶师去缘了这个果法的话，不需要这个果法不需要再产生了。你这陶师再去用很多这样的方面再去做一个瓶子就没有必要了，因为你这个陶师已经缘到了果法的本体，如果已经缘到果法本体，说明这个果法本体已经存在了，所以从这个角度来讲也是不应理的。如果根本没有缘到呢？如根本没有缘到也是不应理的。如果不能见到瓶子或果法，所谓的产生也不合理。

如果根本没有这个，没有见到，如果根本没有见到就可以产生，那么就是说这个如果可以产生，那么就一个因法可以产生一切果法的过失，就像前面这个在讲到颂词的时候这个过失呢，就用到这个方面，只不过这个地方是用比喻，前面是讲这个意义而已了。大家可以对此观点加以观察。因此，无论因法是否能见到果法，都不能产生果法。第四，以观察是否接触而破。若言过去果，而于过去因，未来现在因，是则终不合。那么这个颂词的意思在讲的时候呢，就是说因和果之间是不是有接触，是不是有接触呢？

就从三个方面进行观察的。第一个是过去的果缘三世的因能不能接触？一个方面是现在的果缘三世的因能不能接触？然后是这个未来的果缘三世的因能不能接触？主要是从这三个角度。那么现在从第一个角度，过去的果缘三世的因能不能接触呢？实际上若言过去果，而于过去因，就是这个相合方面是不能够成立的。然后过去果对于未来的因，这个相合也是不成立的。过去果缘现在的因相合也是不成立的。所以说呢，颂词当中的意思就是这样的，就是说像这样的话，就是过去果和过去因、未来因、现在因，是则终不合，都是没办法相合的。

如果果法是过去的法，则无论是过去的因，尚未产生的未来之因，还是现在产生的因，在任何时候它们之间都不应该有接触。我们可以依次对三种情况进行观察，就可以分别用因为因果二者都属于过去，像这样的话就是现在已经毁灭，所以不可能存在接触。那么就是过去的果和过去的因有没有办法接触呢？没办法，因为过去的果已经灭掉了，过去的因也已经灭掉了，两者都是已经毁灭的法，都是已经不存在的法，所以说不存在的法怎么样接触呢？这方面就是过去的果和过去的因不接触的这样一种理论。

然后呢，第二个理论呢，因为果法属于过去，而因法尚未产生，所以也不能接触。这方面观察第二个，若言过去果，然后呢，对于这个未来的因有没有办法接触呢？也没办法接触，因为这个果法是属于过去的，因法是属于这个未来的，还没有产生的，两个呢，一个是已经毁灭了，一个是还没有产生，犹如虚空和虚空一样，所以说呢，没办法接触的。然后第三种呢，以及因果不可能位于同时的推导方式来证明。然后呢，过去果和现在因有没有办法结合呢？也没有办法结合。一个是过去的果，一个是现在的因。所以说像这样的一种因果关系呢，不可能位于同时，不可能位于同时。一个是过去的果已经灭掉，一个是现在的因还没有成，一个是现在的因正在存在的。所以说像这样的话，这样的因果方式呢，不可能接触。所以说呢，从这个方面进行破斥。今天讲到这里。