中论广释（2004–2005） 第41课 智诚堪布

本来就是讲完这个法无我空性的时候，我想把这个五大因当中的这个五大因讲一次，像这样，因为虽然就大概讲了，金刚屑因讲完了，然后就是有无生因呢，破有无生这方面讲，但是有些道友说这个破四句生因有点陌生，所以说破四句生因的陌生，还有一个就是离一多因当中，包括在这个总结当中，有些朋友看过也反映了他的这个离一多因那个殊胜的讲法，殊胜的抉择的方式，比较微细的一种抉择。所以如果把他老人家讲的那个方面抉择的方式了解之后，那么离一多因方面彻底可以通达的。

然后就破四句生因方面我先讲一讲，本来是这样打算的，前段时间也是这样在准备，晚上回去的时候慢慢慢慢在看，前天准备这个看纯熟之后，讲完法无我空性的时候就可以讲，但是突然就有一个代课的，像这样加行班一个代课的，所以说像这样的话，每天这个三个小时肯定是有的，没有办法，没办法就是挤出时间，然后就去准备。

所以说呢，我看一下这个讲完空性的分类的时候，这个时候，像这样没有什么其他安排的话，我就想在这个之前，就是空性分类讲完的时候，然后准备讲这个，把五大因当中有些时候不太容易理解的地方，金刚屑因当中全部都学完了，本论当中全部都是金刚屑因，基本上金刚屑因方面去进行抉择，破四边生，这方面大家就是了解了。然后还有就是说这个有无生因，这个从果的角度分析的时候，《中论》当中有几个颂词来讲这个问题，所以说呢，它这个抉择的方式呢，你看的时候学的时候不是特别复杂去推理的。

大缘起因呢，这个方面就是从果从因缘而产生这个无自性角度来讲的话，理喻起来不是很困难，不是特别困难的。所以像这样的话，这个基点因比较不是很复杂吧。这个离一多因这个地方有一个地方想讲一讲，离一多因这个地方比较，直接看的时候有点不好懂，因为有的时候它理论讲得越深的时候，就有点不好懂。像那个地方以前学的时候也思考过，所以大概有点印象，准备要讲一下。然后就是破四句生因，四句生因方面从哪个方面去抉择？在这个总结当中它有抉择的方式，但是有些道友说有点不好看懂。

所以像这样上次我听的时候，对他的这个推理的方法大概是有记录的，而且当时我也做了思维的，像这样的话，大的问题方面不会有，微细的方面不敢说完全通达，但就是说从他直接在总结上面这个词句去解释的话，可以说是了解他空性方面的话，应该是稍微有一点点把握。像这样我去准备，本身来准备讲，但是后面有这个突然的事情，所以说呢就暂时没有办法。所以说呢，在这个讲完空性分类的时候，如果没有出什么问题，我就想在《入中论》结束之前，应该把这个五大因大家相续当中都有一个理解，都有一个认识，这个方面就比较好。

就是这个应成派的四种不共因，他前面在讲破他宗的时候讲过了，已经说过了。所以像这样最没有讲过的就是这个四句生因这个方面，所以说这个方面如果讲了之后，对这个中观的五种共同的因，然后就是应成派的不共四个因，这些方面了解之后，那么可以用这样的武器去破一切万法，所有一切万法都没有办法，就是逃脱像这样这种理论。因此说像这样的话，如果把这个殊胜的根据掌握之后，那么自己运用起来，就比较方便了，就是有这样的打算吧。但是现在这段时间暂时没有空。

好，下面开始讲这个《中论》讲义了，《中论》讲义现在到讲第十品的结尾部分。那么今天所讲的问题就是第三个科判，就是摄以破成立之义。实际意义上，你看到上师一讲的时候，然后看到讲义的时候，就是平时我们讲的五木车因，从这个方面再来抉择，或者说这个方面虽然是燃可燃了，但是其他有些在使用它的名称的时候，惯用的方法，惯用的方法就是五木车因，虽然这个比喻当中未必再用木车再抉择，就是用燃可燃，所以实际意义上，他们推理的方法都是相同的。

也就是说呢，讲到这五种理论，抉择人我空性的，像这样的五种理论，我们在讲《入中论》的时候，人我空性的时候提到过龙树菩萨在《中论》当中，他们就讲到了这五种推理的方式，这个《中论》当中讲，实际上就在这个地方出现了。那么在这个颂词当中有四句，但实际意义上，我们在这里讲《入中论》的时候，它有这样一种方式，有一个地方推理七相的时候，它又讲到一种，但是我们说当时讲的时候反方面推的时候，它是能依所依的关系，既然是能依所依了，肯定是两个法才能能依所依，所以讲到一个的时候，可以自己反过来推另外一个，一个作为能依，另外一个作为所依，那么这个法作为所依，那个法作为能依，所以像这样推两次，那么肯定这个颂词当中的四句，就是五相推理，都可以圆满了达了。

可燃即非燃，离可燃无燃，燃无有可燃，燃中无可燃。学过这个理论之后，这方面就不是很费劲的。如果根本没接触过这个理论，还要花很多口舌去讲这些不存在的道理，就花很多口舌，但是我们已经学过了，前面他也讲到了像这样的一体和他体，不存在的推理已经讲到了。所以我们在学《入中论》的时候，这方面也有比较详细的抉择，他的颂词当中也有抉择，然后讲义当中就讲得比较详细。所以像这样讲的时候，可燃即非燃，是不是这个地方？是这个地方吧？可燃即非燃。那么如果说是可燃和非燃，那么可燃即非燃的话，就是能烧所烧，能烧和所烧，像这样的话，如果完全都是相同的话，也不对。所以可燃即非燃，不是像这样的话，从一体的方式根本没办法成立。如果直接从这个破的时候，他就讲这个可燃即非燃。不是像这样的非燃。

如果从他们的话来讲的话，那么就是可燃和燃成一体，我们说破的时候呢，非，就是根本不是这样一种一体的关系。如果能燃和所燃，像这样的话是一体的话，有很多过失，前面已经讲到了。然后呢，离可燃无燃呢，那么离开了可燃之外，是不是就一个他性的、完全是他性的这个燃呢？也就是说这个可燃和能燃之间，那么是不是完全是个他体的呢？我们说离可燃无燃，离开了可燃之外呢，没有一个单独异体的燃的缘故。所以这个第二个方面呢，也是不成立的。也就是说第一个方面破一体，第二个方面是破他体的，破异体的。这方面就是讲到了。

然后呢，第三个方面呢，就是这个燃和可燃这二者之间呢，就是说主要是讲具有的方式了。具有的方式呢，在《入中论》讲的时候呢，它就是讲我不具有五蕴，我不具有五蕴。那么主要是从这个角度进行这个单独地安立一个像这样的这个一相吧。这个地方也是同样的，燃无有可燃，燃无有可燃。所以说燃上面呢，就是火上面呢，不具有像这样的可燃，不具有像这样的可燃。不具有的原因呢，我们在讲这个地方也是讲到了，具有有两种方式可以具有的，一个方面他体的具有，一个方面是一体的具有。这两个方面就是只能从这两个角度进行具有。其中一个方面就是天授有牛的方面具有的。然后呢，一呢如色，一如色，他颂词上直接就讲到这个，异如有牛，异如有牛，一如色嘛，颂词上就这样直接提到了。所以所谓的这个他体，所谓的具有就是这两种具有的。

但实际上观察，能燃和所燃呢，他体的具有也不存在，因为没有他性的缘故，不存在他性。前面讲离可燃无燃，所以这个方面主要是讲的没有他性的缘故，不可能有他性的具有。那么有没有一体性的具有呢？可燃即非燃，没有一体性的关系，所以说不可能有一体性的具有。所以像这样的话，就是从这个具有方式呢，就不可能成立的缘故呢，燃无有可燃，不可能具有燃，不可能具有可燃的。

然后呢，就是他这个，我看慈诚罗珠堪布讲义当中直接讲燃不具有可燃，这个地方讲燃无有可燃，实际意义上呢都是一样的。然后呢就是燃中无可燃，燃中无可燃呢，讲的就是他最后的这个五项当中的后两项，一个是能依所依的关系了，能依所依，就是说像这样的这个能燃和所燃呢，是一个能依所依的关系。能依所依的关系呢，实际上也是不存在的，就因为它根本没有一个异体，他体法不存在。

就是因为所谓的这个能依所依呢，那必须呢就是要一个他性，他性的是两个法，那么可以说是，这个是能依，这个是所依，比如这个是树，这个是所依，那么这个是鸟，这个是能依，那个鸟依于树，这个方面是能依所依关系。或者就是这个盘子，这个是盘子里面的东西，盘子就是所依，那么里面的东西就是能依。或者就说这个狮子依靠于雪山呢，那么这个雪山就是所依，狮子就是能依。像这样的话，只要能依所依的关系呢，都是这个他体的体现，他体的体现。但实际上观察的时候呢，能燃和所燃不成立他性。

所以说呢，不管是从燃中，从这个燃呢作为所依，因为是燃中无可燃嘛。燃中无可燃呢，就是说在这个燃中呢，像这样的话就是这个作为所依，然后呢，在这个里面当中呢，不可能具足一个可燃。所以说像这样的话，燃作为这个所依，然后可燃呢作为一个能依的方式也没有。反过来讲的话，可燃作为所依，然后呢这个火作为能依，这个方面呢也是不成立的。又是因为它们根本没有一个他性的关系，所以说根本不存在能依所依的关系。

从这样的话，就五个方式一举出之后呢，那么就是所谓的能燃所燃，就没有办法成立一个实有的像这样的一种体相。主要是呢这个地方讲到之后呢，也可以用木车因的方式去了解，或者直接讲到之后就是我和像这样的话，能受和所受，能受和所受二者之间的关系呢，也是从这个五个方式进行观察的时候，得到一个无我见解，通过得到无我见解。所以像这样的话，主要是从讲到了这个人无我的这个理论，然后它的比喻方面呢，两个角度可以理解。

因此，木柴并不是火，否则，用这个“若燃是可燃，作作者则一”的推理可以损害。所以说呢，通过前面的理论去观察的时候呢，那么木柴呢并不是火，就是说这个实际上讲的这个不是一体法，两个不是一体的，所以说并不是火的缘故。如果是的话，那么用“若燃是可燃，作作者则一”的推理可以损害。同样在木柴之外，火也不可能存在，那么他体法，这个方面就是这个，或“离可燃无燃”。那么像这样的话就是什么呢？实际上呢，如果这二者是他性的话，也是不行的，在这个木柴之外的火是得不到的。

用“若燃异可燃，离可燃有燃”就可以证明。前面就讲了很多很多这样反案，所以如果他体方面的话，就是很多过失。所以说呢，一体和他体都不存在。因为用以上的两个道理，已经将火与木柴的本体为一体与异体的两种观点进行了破斥，所以火中也不具备一体与异体的木柴。那么因为前面就是说第一项和第二项已经从这个可以说是总的方面讲到了没有一体和他体，所以既然没有一体和他体呢，那么就不具备一体和他体的具有，没办法具足这样具有。所以说如果说火具有木柴，火具有木柴的是没办法，因为这个所谓的具有呢，它就是一体和他体两种具有方式。但是前面呢这个一体和他体的本体都没有的话，那么怎么可能有一体和他体的具有呢？所以这个方面就是破掉之后呢，第三项也可以了解了。

所依的火不可能具备能依的木柴，而这种木柴的能依，火也不可能存在。因为凡是异体的法，这已经便是能依所依的缘故，所以其不可成立。或者就是说呢，能依所依的法呢，像这样的肯定是异体的，才能够在依止的前提下才能够有能依所依。所以说呢，像这样的话，就是这个他体的法根本不存在的缘故，因此说呢，没有这样一种能依所依的关系。那这方面就是后面的这个结论了。我们看一下像这样的话，这个词句当中呢，所依的火不可能具备能依的木柴，就是说这个直接在颂词当中讲到了燃中无可燃了，就是在这一句当中做了抉择。

就像这样的话，就是火作为所依呢，在火当中有没有这样的能依呢？因为像这样做，像这样的一种方式，所依的能依的时候，实际上从它这个方面看的时候呢，像这个所依的这个总体，它是一个比较大的方式的。比如前面打了一个比喻，这个树林作为所依，它就比小鸟大了；然后盘子作为所依呢，它也是比里面的东西要大一点。所以像这样的话，就是这边讲了之后呢，如果是所依，这个火是作为所依，它上面具备能依呢，这个也是不可能的，不可能具备能依，因为像这样的话，不可能是一个他体的。

然而这种木柴的能依，火也不可能存在。那么前面是讲到这个火是所依，而这种木柴的能依呢，这个地方就反过来讲了，这个地方讲就是这样的话，火就作为能依了，然后木柴呢就作为这个所依了。从这个方面，就是从这个角度来讲，就是说木柴是所依，它的能依是什么？就是火。所以说呢，这个火就成了能依，木柴就成了所依。那不管从哪个方面讲的时候都是不可能成立的，因为凡是异体的法呢，便是能依所依的缘故。而我们可以说从这个方面去推测的时候呢，如果是能依所依的缘故，肯定必须是异体的法。

但是这个异体的法呢，观察的时候呢，在火和这个木柴方面呢，根本没办法得到一个他体的，一个真正他体的缘故，所以像这样的话就不成立的。第二个问题呢，以此理可类推他法，以燃可燃法，说受受者法，及以说瓶衣，一切等诸法。那么这个方面就讲到了什么呢？就是这个以燃可燃法，前面主要这一品当中主要是从燃和可燃进行观察的，然后通过这样一种燃和可燃呢，那么也可以了解受和受者，受和受者也说是能受所受，能受的人我，所受的这些万法，像这样见能法，实际上都是从这五个方式推理的，都可以了解的。

能受和所受是一体的吗？是他体的吗？能受具有是不是具有像这样的所受呢？或者能受和所受是能依和所依的关系呢？像这样的话，一观察的时候呢，都不可能成立，完全没办法成立。然后这方面主要是从这个人我的角度进行观察，然后呢就是及以说瓶衣，一切等诸法呢，也可以通法我，通过这样的理论也可以观察一切法我的自相，都是不存在的，都是完全没有它的自相的。所以通过这样五相的推理，或者在《入中论》当中讲的，通过这个比喻，通过这样教理可类推他法呢，这个推去其他一切万法都是可以从这个角度理解的。

所以说像这样子的瓶衣，我《入中论》当中的这个瓶衣，这个什么生命，或者这个什么这个衣服，这方面推理的时候，实际上都是不存在的。一切诸法通过这样的推理方式都可以完全破除掉。前面已经抉择了火与木柴一体、异体、具足、能依以及所依不存在的道理。依靠这个道理，我们也可以同样依此宣讲，如果对领受者人我，取受或者所领受的五蕴二者，以此五法进行观察，也不可成立。颂词当中讲第二句的意思。那么像这样的话，对能领受者，然后就所领受的五蕴呢，这二者到底我和五蕴二者到底是一体，他体，具不具有，这方面呢实际上都是不成立的。

《入中论》当中呢已经做了很广泛的抉择。同样依靠这个道理，我们还可以宣讲诸如瓶子与氆氇，支分与有支，以及因果等其他法，若以五种方法进行观察，都不可成立的观点。也就是说观察的时候呢，瓶子和氆氇呢，这方面好像就是说实际意义上呢，这个瓶子和氆氇之间，好像是一个没有什么关系的。那真正按照这个本论的推理方式，像这样的话，能燃所燃，或者能领受所领受，像这样从这个角度来讲，从这个角度来讲，好像是一个没有这个，实际意义上是没有很大的，但是我们可以把它分开，分开进行观察。

就是说这个瓶子，瓶子方面是不是这样呢？因为它瓶子也有有支，有它的这个分支。像这样的话，瓶子方面也有这样的一种，它的这个因和它的果。所以这样的话我们观察的时候，瓶子它本身也不可能成立它这个实有的关系。然后氆氇呢，那么一个完整的氆氇，一个完整的氆氇这个成立的时候呢，它也有它的这个因，比如说它这个细线出现呢，或者然后就组成它的这个粗大的，我们眼识所见到的这个粗大果法。那么实际上呢，通过它的有支和分支一观察的时候呢，也是没办法成立的。

然后呢就是说支分与有支呢，支分与有支是一对的，这个方面是一对的。前面我们说这个木车和它的木车的有支和它的分支，就是从支分和有支方面呢，进行了观察。这方面呢就从它们合起来观察也可以，分开观察也可以。比如说观察所谓的支分，所谓的支分是不是就完全不变化的呢？实际上也不是。所谓的支分呢，它离开有支之后，也就是说凭什么举法比喻的时候，所谓的像这样这个车轮子，车轮子呢在组成车的时候，它在成为车的一部分的时候，它成了支分了，但是把轮子卸下来之后呢，它就成了有支了，它就成了一个单独的这个部分了。

所以像这样观察支分的体相，支分的体相也是其他的因素组成，比如说一个轮子呢，它有它的橡胶，还有它这个钢铁这个部分呢，里面还要打的气等等。像这样呢，从各个方面，它都是很多分支组成的一个轮子。比如这个寂天菩萨在《智慧品》当中讲这个人我空性的时候，这还不是讲人我空性，在讲这个身念处的时候，在讲身念处的时候，所谓的这个身体呢，是这个手，这个手，手脚、头、身体这一方面组成的。那么每一个呢，每一个支分呢，我们说观察手的时候呢，手又是像这样的大臂、小臂，手掌组成的。

观察手掌的时候呢，又是五根手指组成的，一根手指呢，又是三节组成的，一节呢，又是很多很多这个上中下的组成的，每一节呢，又是很多微尘组成的，所以这样一直观察下去，这个所谓的支分呢，根本没有成立的机会了。就相当于单独观察支分也可以，观察有支当然不用说了，因为本身有支就是其他方面成立，所以说呢，支分和有支合起来观察也行，分开观察都可以。

但前面瓶子和氆氇这方面呢，就是从这个角度呢，就是和本品当中所讲到的燃可燃的，像这样的话，就是这个观察的方式呢，不能够好像直接理解的，有点困难的。直接理解有点困难，因为这瓶子和氆氇呢，可以单独分开成立，可以单独分开成立。所以说呢，像这样的话，从这个一体和他体这个方面分析的时候，就有点困难。

所以说前面解释的时候，就按照这个瓶子，瓶子作为有支，然后它的分支，氆氇作为有支，它的分支，从这个方面去做了解释。然后因和果之间也是同样的，分开可以解释，合起来也可以解释。因和果之间，二者之间是一种观待的关系，所以说观待，相当于合起来观察的时候，没有自相的；然后在分开观察的时候，所谓的果，所谓的因，这方面呢，都作为观察的时候呢，都可以如此了解，都没有办法成立一个实有的自性。

等其他法，若以五种方法进行观察，都不可成立的观点。

第三呢，就是呵斥违品之见，就是和这样的本品当中所决定的这个中道义，所决定的像这样的一种这个什么呢？像这样这个能燃所燃，根本不自性的，像这样中道义，如果说，就是根本不承许的话，那么他呢，就是没有办法获得佛法妙味。

若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味。若人说有我，那么如果有些人还是会说这个我是存在的，然后呢，这个我所领受的法，然后还有诸法呢，离开了这个人我之外的法我，如果这个方面还是有各自的异相的话，如果还是有各自的异相的话，或者是一的，或者他体的，像这样的不共的不同的异相如果存在的话，当知如是人，不得佛法味。那么应该知道像这样一种人呢，他永远没有办法领受到佛法的妙味，因为真正的佛法最精华的妙味呢，就是这个缘起性空的观点，就是缘起性空的观点。

所以我们以前也讲过这个公案嘛，像这样这个西藏译师，在印度去求学的时候呢，这个国王就跟他们说呢，你们去印度求法的时候，要求三种法：一个是戒律，这个是佛教的基础；一个是中观呢，这个是佛法的精华；第二个是大幻化网的密法，这个是精华的精华。就像这样这三种法呢，必须要去精进地修，求了之后要回来翻译这个法。所以像这样我们可以知道呢，是意义上嘛，像这样的一种中观空性般若这个角度呢，就是佛法的妙味，佛法的妙味。

就好像一切味道当中，像那个主要的味道，缺少这个就不行，缺少这个味道之后，一切味道只能无味道了。所以有的说我们说这个盐巴呢，是调味之王嘛，如果像这样你做菜的时候缺少这个盐巴，像这样的话，你所有的菜就没有味道了。所以说像这样的道理呢，也是这样的，如果你所有的佛法离开了空性，离开了空性之后呢，其他法都没有办法真正成为佛法。比如说我们说小乘的教法，你离开了空性能成一个真正的佛法吗？没办法，就像犊子部一样。所以像这样的话，离开了空性的教义之后，没办法成一个真实的佛法，所以说内道观都把它说是一个外道见，根本没有把它弄成这个佛教的真实的教派当中的。

所以像这样的话，小乘当中当然是无我空性作为核心的，作为它的精神的。然后大乘空性当中，大乘方面也是，比如唯识宗它也是要讲二无空的。然后呢，像这样这个中观宗当然不用说了，像这样的话全部讲一切法空。那密乘当中呢，也是用空性见作为基础，然后再去修一个大圆满的。所以说如果在整个三乘教法当中缺少了空性呢，不成为真实的佛法，这方面是很明显的。

第三方面讲的是他方的观点，一方面就对后学做教导，有时候我们要对这个空性呢，生起一个定解，生起一个欢喜心，一定要去求，一定要去修证。像这样的话，有了这个闻思的时候，才能够真正得到佛法的这个精要，修持的时候呢，才真正能够，像这样的话，就通过修持空性，寂灭二边的执著，然后呢，得了一个圣者的果位。所以这方面的话，就是离开了这样一种空性的人呢，得不到佛法的妙味。

如果有人还会扬言，领受者人我及其所领受的五蕴存在，果法等诸法以及经纬等法，也是以本体一体、异体的方式存在的。所谓的这个果法，这个方面果法就是果法等诸法，比如说这个氆氇，这个氆氇呢，就是像这样这个果法的自相，像这样果法方面有很多很多它的体相、它的差别，比如说呢，这个氆氇是方形的，这个氆氇是什么样，黑白相间的，它是羊毛的，这方面就是果法方面的诸法的差别了。

然后以及经纬呢，经纬就是它的因，我们说要组成一个氆氇，要组成氆氇的话，就是横的线、竖的线，像这样的话就是单独它们的因，这样的话就是有的时候呢，通过它编排这个氆氇的时候呢，通过这个横的线、竖的线这样排下来之后呢，才有它的氆氇的果法。所以这方面讲到这个果法等诸法呢，主要是讲如果那个后面的经纬呢，主要是对照氆氇，然后如果是这个其他的法，比如说瓶子呢，瓶子就作为果法，它上面有很多差别，然后瓶子的泥，瓶子的手工，这方面是作为它相对于经纬的这个因法方面的。

所以像这样的话，就是通过这样的一种了解的时候呢，就是以本体，或者是一体或者他体的方式呢，这样存在的，所以说它是万法不空的观点，它持这个观点。龙猛我此慧认为，此人不可能精通佛法所强调的远离常断的缘起甚深之法的道理，因为以如此的单子在正量面前无法立足的缘故。那么以这样的一方面、这样的观点呢，在真正的殊胜的正理面前，根本就经不起推敲，根本没办法堪忍。真正的正理观察的时候，就像本品所观察的一样，全部都没法成立。

你要说它是前后的次第也好，你要说它是同时的次第也好，还是说其他什么样的观点，总之都没有办法安立。如果真正成立的话，就能够经得起推敲，但是根本就经不起推敲。所以说一方面是经不起推敲，另一方面的话，像这样，如果远离了佛法当中所强调的远离常断见、缘起甚深的法的道理的话，没办法从轮回当中获得解脱。我们前面讲过呢，像这样的话，小乘呢，它也有远离常断的缘起甚深的法。

虽然我们说小乘的这个空性，或者他们所讲到的刹那法，现在观待于上上乘来讲，它还堕入到一个微细的常断见当中。但是他们实际上，按照他们自身的观点来讲，或者是从修习他们这个法的根性来讲的话，他们已经远离了常断见，远离了一般凡夫所执著的常断见，远离了外道所执著的常断见。所以说他们的这个法是缘起的甚深的法，他们的人我空性的法就是这个缘起甚深的法。这个方面小乘以上都可以这样安立，都可以这样安立。

所以这个地方讲到的是什么呢？龙树这个地方他提问说，领受者人我及其领受的五蕴存在，这方面说得很清楚，他说执著有我中，然后所领受的五蕴粗大的方面也是不空的。所以这方面可以把小乘的人我空性包括在内。然后如果把这个能够包进去了，上到上面大乘的教义，那么再进行解释的时候，是更直接的方式，不需要加简别的方式，那么都可以解释了。否则的话，如果解释小乘的时候要加很多简别。

《中观根本慧论》之第十观燃可燃品释终，那么就是第十品。那么下面要讲第十一品观本际。观本际品，像这样的话就是这个，像这样的话就是这个什么呢？就是他们讲的时候，就是本来的像这样这个边际的意思，这个本来的边际到底存不存在？实际上，本来的这个边际根本不存在，从这个方面来进行这个观察的。所以说像这样，实际上的本际，在这个本论当中讲的时候，看这个前后的讲义，看的时候就是讲轮回，实际上就在讲这个轮回的本体。

所以说像这样的话，下面这个观轮回品与本际相同，所以说实际上就是轮回，观轮回品就是说观这个本际的体相。因为像这样的轮回，除开了这个所谓的本际之外，前际、后际、中际，你看这个之外没有一个轮回了，没有一个轮回。而像这样的轮回包括了这种法，而本际所宣讲的诠释，实际上就是轮回的体相，所以这二者之间，意义方面是相同的，只不过词句方面有不同之处。

十一、观本际品分二：一、经部关联；二、品关联。首先讲第一个问题，经部关联。《般若经》云：“前际不可得，后际不可得，中部亦不可得”等宣说了无有本际的道理。那么在《般若经》当中也讲到，像这样诸法的前际，如果符合于本论的讲解的话，像这样轮回的前际，开始的开端，它的最后的终结，还有中间正在显现的这一部分，实际意义上观察的时候都不可得，等宣说了无有本际的道理。就是说，根本就没有一个实有的轮回存在。那么这也是方便，为了破除一些邪见，对轮回的概念，认为这个轮回就是实有的，这个轮回就是不空的。

实际意义上，我们说从大体观察的时候，所谓的轮回就是一个名相，一个概念而已。实际意义上我们说轮回不空，好像我们真正认为有一个大桶一样的东西，或者一个水车一样的东西，不断地旋转，这个就是轮回。实际上这是我们一般人的概念，不经观察这个概念。如果真正观察，所谓的这种轮回，就是一个众生，一个众生的，像这样，他们在不断地从此处到彼处，像这样很多众生共同在流转的时候，这个叫做轮回。或者就每一个众生来讲，不需要观待其他众生，他从这个此道到彼道，然后再从彼道到其他道，像这样就是一个轮回的过程。所以说，实际意义上所谓的轮回，就是每一个众生不断流转的过程，然后合起来设成一个总相，加一个名字，这个叫轮回。从这个角度来讲，我们就知道，所谓的轮回就没有一个实有的轮回了，是一个假相的轮回了。

第二是品关联：如果对方认为，虽然你们破除了人我，以及其比喻火木柴的存在，然而因为轮回存在的缘故，所有轮回中的流转者人我还是存在的。如果人我不存在，那么五种众生的流转，包括从前世来到后世，以及从今世去往来世的一生一死的承接，又是由谁来进行，轮转等等。这方面当然是一种名言，是没办法否证的事实，中观宗也没有办法否证的事实。而且中观宗就是为了从轮回当中获得解脱，才修持正法的；而且为了让一些众生能够获得解脱，才修持这个甚深的菩提心和甚深的空性见。

所以要从这个角度来讲，不否认。但是这个方法否认了，否认的方面是什么呢？从一个角度来讲的话，所否为什么要否认这个轮回的存在？一方面就是说，他以轮回作为根据，对方想通过轮回作为依据，作为他的能立，要成立一个人我的存在。那么从这个角度来讲，要彻底打破这个，彻底要打破，所以这方面直接讲这个所诠的。然后从另外一个角度来讲的话，就是通过观察本品，好像是直接在破他的人我，那实际意义上这个方面也是在观察整个轮回的体相，到底是实有的吗？还是一种分别。

实际上最后观察的结果，就是所谓的轮回只是一种分别而已，没有实有的。所以还有一层意思，从这个角度应该了解，不单单是在破这个他宗的能立了，一方面也在直接抉择轮回的体相，到底是什么样一种状态。所以最后的结果肯定就是，这样就符合于经中所讲的：前际不可得，后际不可得，中部也不可得，整个轮回都没有办法获得实相，这样的观点最后就抉择出来了。所以就帮助众生了解到轮回本空的道理。了解到轮回本空的道理，也能够帮助修行者发起菩提心。前面讲过，为什么有些众生害怕度众生呢？就是认为轮回是实有的，轮回这么痛苦，地狱也有，旁生也有，人道也有这么痛苦，所以我如果能够在轮回当中去度化众生，肯定我要受很多痛苦。但是这个方面抉择：实际上轮回就是个总相，轮回就是一种虚名。

这个后边的菩萨了解了这个问题之后呢，他说像这样轮回反而就是如梦如幻的轮回啊，如梦如幻的轮回呢，我在当中的话就说，像这样的话就没有什么可怖的，就是不要说它真实的时候，真实的时候呢，就现量见到不存在的话，根本不会恐怖。就是说，引导着初发心的这个行者，就说你们不要害怕轮回，实际上我们通过这个观察本际品，观察轮回不存在这个道理，就抉择到这个轮回的胜义当中根本没有。名言当中就是一个像这样的显现而已，如梦如幻的显现。

所以说这个后学者一看到这个观点的时候呢，就会引发他对这个众生的悲心。从这个角度来讲，也可以说是观察这个《中论》品它的一个间接的必要吧。佛陀也云：“生老死之轮回，无始无终。”那么佛陀他也已经教证了，前面他说理证，为什么？为什么一个必须要有轮回呢？因为在五种众生、五趣众生的流转的缘故，有的他们是讲六趣，有的讲五趣，实际上意义上就是这个，都是一样的。相当于因为有众生在流转，所以说因为有这个轮回的，因为有轮回的缘故，才有众生在流转。

如果没有轮回，那么这个众生怎么样流转呢？没办法流转。所以如果没有轮回，众生全都解脱了。他从这个方面还要安立的，而且下面还要引用佛经。佛陀也云：“生老死之轮回，无始无终。”这个讲得很清楚，就是这个生老死，而且有轮回，而且这个是无始无终的。所以说为什么没有这个轮回呢？如果没有轮回，这个轮回无始无终，那就不能成立。他从这个方面讲的。他就说前面因为前面说过嘛，他们就是说小乘宗呢，他就对这个有无的关系，他就是搞不清楚的，他就认为如果没有的话，彻底没有了。

所以说中观宗说没有轮回的时候呢，他就没有抉择到像这样的话，就像这样无自性，没有实有轮回这个观点。他如果说没有轮回呢，如果没有轮回，那么谁在生老死？那么谁在无始无终？所以说方面边反安立了。又云：“众生具备无明之遮障，三有之普行者为三有之连环结所缚而行于轮回，其流转的前际不可得。”佛经当中就这样讲的，相当于众生具足无明的遮障，通过无明的遮障呢，那么起惑执，然后开始造业，开始流转了。

所以说三有的普行者，三有这个普行者呢，从这个意思来看的时候，就是一般的众生普行于三有，像这样的话就是三界全部都要去的，普遍都要行持，并不是说我只是去善趣，不去恶趣，或者单单是在恶趣待着，没办法到善趣，不是这样的。所以像这样的话，一个众生是在三有普行的，全部都是行于三有当中，那么在这个当中的时候，被三有之连环结，就没有办法逃脱，被连环结所缚的缘故，行于轮回，其流转的前际不可得。佛经当中是这样讲的，既然存在轮回，则轮回者人我也是应该存在的。

第一方面都在讲现象。但是中观宗在解释这个现象的时候，根本没有抉择到实有的现象。中观宗在解释现象的时候，轮回是有这样的现象的，但是众生也有这样的现象，但全部都是现而无自性的。为了抉择轮回不成立而宣说本品。此品分三：一、所依之轮回不成立。二、能依之生死法不成立。三、以此理亦可推他法。讲第一个问题，所依之轮回不成立。就是方面讲的时候，科判讲得很清楚，首先是把所依的整个轮回打破，根本没有一个实有的轮回，然后再分别，就讲到能依，就是轮回的所依，叫生死法，也是不成立的。所以像这样意思，从能依所依抉择之后，那么所谓一个实有的众生流转的问题，就没有了。没有一个轮回，一个实有的众生去哪里流转呢？这方面也没有。所以还有一个方面，就是这个众生没有生死，这个生死不存在，那么实有的众生，怎么样轮回也没有办法。

像这样的话，就是所依能依抉择之后，实际上就直接可以破斥他的像这样的观点。第二个问题，所依之轮回不成立。大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终。这个地方讲的是大圣，就是佛陀。佛陀在经典当中讲，本际不可得，也是引用前经嘛，可以说引用前面的，就是对方所引用的这个教证。佛陀已经宣讲了这个轮回的本体是不可得的。生死是无有开始的，也复无有终的。这方面好像我们是在承认他的观点，好像是在重申他的观点，好像承认他的观点，实际意义上根本不是。

对方通过轮回无始无终，想成立轮回实有。既然有一个无始无终的轮回，那就说明这个轮回是体相实有的。他们从这个角度来安立的。中观宗说，因为这个无有始无有终，所以轮回是没有的。从这个方面讲的，像这样的话，这个根据都是相同的，但是所抉择的方式根本不相同。所以像这样的话，中观宗就通过这个生死无有始，亦复无有终，从这个角度抉择轮回不存在。下面就开始讲了，如果轮回存在，则轮回者人我也存在。就是说假设轮回可以存在的话，我们可以说轮回是实有的缘故，它里面的人我也可以说是实有存在的。

然而轮回的本体却是不成立的。因为在询问轮回是否有边际之时，即使是大圣者能仁，也会以无有作为回答。就是说在询问这个轮回是不是有边际的时候，佛陀就说了没有边际。如云：“诸比丘，生老死之轮回，无始无终。”前面这个教证是一模一样的，只不过是诸比丘这个词没有。前面他们讲的时候，生老死之轮回无始无终，他们通过这个教证成立有轮回。这个中观宗就是引用这个教证说没有轮回。为什么这样讲呢？下面开始讲他的理由了，教证讲完了，然后开始讲他的理由。

如果轮回存在，则必须如同瓶子一般具有前际分。就是因为佛陀没有讲前际后际，所以我们说轮回不存在。为什么讲？举个反例，反方面这个例子就可以了解。比如说这个瓶子，如果说像这个轮回，如果是像瓶子这样的有事法，瓶子这样的有事法如果是这样，而不是一个假相，我们中观宗说这个轮回是一个总相，是个名称，是个假相而已。那实际上你说是个真实的，我们说如果它是实有的，或者说真实的话，那么就像个有事法，就像瓶子一样。

那瓶子呢，像这样的话，如果像这个轮回的话，存在的话，就应该像瓶子一样。这个瓶子就具有前际，具有中际，也具有后际。像这样三际都具有。我们说这个瓶子呢，它是有一个有事，所以说呢，可以说，可以观察得到，这个瓶子没有产生之前，它是什么样的情况。然后产生之后呢，从产生这一刹那开始，就是它的这个前际了，它的开始就寻找到了，就找到它的前际了。所以像这样的话，如果是轮回像这样一个法的话，像这样的话，瓶子这样的法呢，就应该有前际分的。

但是呢，就是佛陀已经讲到了，没有前际了。没有中际，没有后际，直接这样讲到的。所以这个方面根据的就是说，如果这个轮回是有事法的话，就应该像有事法一样，像我们能够见得到的这个有事法一样呢，它应该有个前际，而且有一个后际，有个终结的时候。然而呢，轮回却犹如旋火轮一般，其前际分根本了不可得。那么现在打一个比喻，旋火轮是特别，这个对这个轮回方面做诠释的时候呢，就是非常这个准确的或者特别贴切的一个比喻了。

像所谓的旋火轮呢，就是一个，现在下面有个注解吧，或者是平时咱们讲的时候，有的时候呢，小时候玩这个鞭炮的时候，就是有一种那个烟花嘛，就拿到之后是这样，一个小孩拿着这个转的时候，就好像一个圆圈，一个火圈，像这样一个东西。那么像这样的火圈一样的东西，这个火圈实际上怎么存在？这个火圈实际上是一个假象，火圈就是一个假象而已。实际上根本找不到一个实有的火圈，就是因为它这个就是一个小孩子嘛，拿着一个烟花，他用手在转的时候，通过这样的一种转的时候呢，实际上它就是一个烟花了，或者一根，一根像这样的燃尽的柴，也没烧尽的木头，就是像这样的一种东西。

实际上他一转的时候呢，众生产生了一个假象，就被迷惑之后呢，就认为，这个就是一个圆圈了，圆圈很好看呢，像这样的话就产生了这样的这个念头。实际上呢，我们在观察这个旋火轮正在旋转的这个时候，正在旋转的这个过程当中，那么像这样的，你能不能分出，哪个是它的开端，哪个是它的这个结尾部分？找不到。正在旋转这个，正在旋转这个旋火轮的本体当中呢，在它的本体当中，你是找不到，现在找不到它这个哪个地方是它的开始，哪个地方是它的这个结束的，找不到的。

这个方面根本就找不到它这个自相，就是因为它这个假象，根本就不存在它这个实有。所以说呢，就是在这个假象当中呢，它又在旋转的时候呢，你不能定这个是开始，这个是开端的地方，那个是结束的地方。从这方面就不能够这样去说，做抉择，去做观察，从这方面就根本不行的。所以说这个旋火轮呢，就很，很像这个轮回，很像这个轮回，这个轮回好像这个整体的，这个，总体好像是存在的，但实际上观察的时候呢，没有一个整体的轮回，就是每一个众生，每一个众生组成的一个像这样的一个总相的轮回而已了。

相当于众生这个缘，它产生了一个假象而已，就像这个旋火轮一样，众生不了解它事情之后呢，就以为它这个实有的圆圈。实际上就是不，一方面讲的是这个，这个旋火轮不是实有的圆圈，从另外角度来讲，你在正在旋转的火轮当中，你找不到的，哪个地方是它开始，正在转的时候，这个，这个角度当中呢，你就找不到它的开始的地方，或者哪个是它终结的地方，你根本找不到。从这方面讲的。所以说像这样的话，就是这个轮回的，就犹如旋火轮一般呢，其前际分根本了不可得。所以说从这个方面，这个抉择的时候呢，就是说呢，这个轮回根本就是个无自性的，没有实有的。

如果是实有的，那不就像瓶子一样，找得到它前际，能够看到它开始的地方，也能看到它的这个结束的地方，能够看得到。但却就，就是因为这个无始无终的缘故呢，所以说我们说这个轮回呢，根本没有这个，根本是没有一个，可以叫本性的。这个方面从这个角度进行来观察。因此轮回是既没有开始，也没有终结的，因为此生死轮回的前际不可得，后际也不可得的缘故。此处的始终，是指前后际，而不是先后次序的意思。那么就是它的开始，然后它的这个结束，实际上有没有呢？没有。

所以说像这样的，如果是一个有事法，一个有事法肯定有开始的，肯定有开始的。所以说像这样的话，就是说这个，一个法，它一个，一个实有法，它肯定有通过这个，像这样的话，因缘具足的时候，它是什么样，开始这个成立，然后中间因缘没坏的时候，它是什么样，然后最后因缘一坏的时候，它最后消尽的是什么样。从这个方面呢，就是一般的法就是这样一种次序的，如果是实有的法的话，它肯定有它的生住灭，肯定生住灭是可以找得到的。

但是这个实有的法呢，现在你说是轮回是这个实有的法，但是你找不到它的边际，佛经当中也是说没有它的边际，然后你实际去寻找的时候也没有它的边际。所以像这样的话，就是这个，对这样一种法，不，不符合于实有法的体相。实有法的体相，如果是实有的话，肯定有它的开始，中间呢，还有它的最后呢。实有法的体相就应该具这样有法的体相。但实际上这个轮回呢，你说是实有法，但是根本找不到它的体相的缘故呢，我们就是说呢，像这样的轮回根本是一个虚假的。若无有始终，中当云何有？

如果没有开始和终结呢，中间这一部分呢也不会有的，也不会有。如果对方认为中部总是存在的吧，既没有前际，也没有后际的轮回，又怎么可能存在中部呢？中部也是需要观待前后际才能，才能成立的。像这样所谓的中部呢，我们说，这个是开始的时候，这个是结束的时候，所以说观待开始和结束这个中间这一部分，就叫做中部。但这个世间既没有前面，又没有后面，像前际和后际都找不到，都找不到边际的时候，你把哪个部分安立成中部？根本没办法安立它的中部了。

所以像这样的话，就是这个中部也没有办法得到。所以说呢，像这样这个，像这样这个论述当中呢，就讲到这个前际、后际和中际呢，实际上都是不存在的观，观点就可以了解了。中部也是这样才能成。因此轮回在胜义当中如同虚空一样，虚空一般，是所谓的这个轮回呢，在胜义当中这个概念都没有，概念都不存在的。所以像这样的话，胜义当中一观察的时候，彻底是犹如虚空一样的体相。然后在名言当中呢，虽然没有前际，但却有后际，如同种子一样。

那么在名言当中，前面讲的是，中观宗还有承许，脱离轮回，而且要救度众生脱离轮回。虽然名言当中是承许有轮回的，那么名言当中承许有轮回的时候呢，按照显教的观点观察的时候，就是绝对没有一个开始的。怎么样观察，没有一个开始，没有一个初端，却，但却有后际。但却有后际呢，这个不是在讲总的轮回，总的轮回怎么也找不到它的边际。总的轮回就是说，但这个方面是却，但却有后际的。这个方面在讲这个分别的轮回，每一个众生的轮回。

就是说，比如说呢，就像我们在座的人来讲，在座这些道友来讲的话，我们说是什么呢？如果精进地修法，今生当中就看到了轮回的边际了。就在今生当中看到轮回的边际，确实有这样的。你精进修持或者证悟空性，或者证得大圆满的时候，或者叫三年，或者就是今生当中就可以现见法界。现见法界的时候，这个时候就是彻底地看到了轮回的边了。如果不是的话，那么就是我说，如果往生了极乐世界呢，往生了极乐世界也是看到轮回的边。所以说从每一个众生他自己种了这个解脱的因的角度来讲呢，有了解脱的种子的时候，他的轮回就有边际了。

但这个方面是从个别的每一个众生的轮回、每一个众生的轮回来讲，但是从整个轮回来讲呢，是没有边际的。因为整个轮回来讲，虚空无边，众生无边，众生没有边际的缘故，整个轮回就不会有边际。所以像这样的话，在讲但却有后际的时候，主要就是讲整个这个什么呢？整个轮回是没有边际的，但是每一个众生来讲，单独的轮回有边际，如同种子一样。种子的边是找不到的，种子的边找不到。但是它种子的这个后际就可以找到。比如说，这个时候把一粒种子放到手上观察的时候，我们要推它的因，一直往前推，推不到它的边，找不到它的边。

但是呢，如果这个时候把这个种子放在火里一烧，马上它种子就裂开了后际了，这个是它的边际就找到了。所以这个相当于从这个角度单独来讲是这样，但是整体的这个种子来讲，整体的种子是没有办法找到边际的。所以说，这种种子一样和众生对照的时候，应该从这个角度进行对照。现在讲这个地方。