中论广释（2004–2005） 第95课 智诚堪布

我们开始讲这个《中论》的讲义。《中论》讲义呢，现在讲了二十四品，观四谛品当中。观四谛品呢，就是说主要是观察，或者说是了解四谛它本身的状态是什么样的，它怎么样安住它的状态，我们就得出这样一种这个见解。这个方面就最符合于法的实相。所以说呢，像这样的话，这个四谛呢，它处在这样一种这个现无自性的状态，我们就把它抉择出来，它就是现无自性的。也就是说在名言当中呢，它现无自性。然后呢，它们各自的状态呢，有各自的作用，苦集灭道有各自的作用呢，我们就把它的作用抉择出来。

然后呢，它自己的状态在胜义当中根本无自性，我们也把它无自性的这个状态也抉择出来。所以像这样的话，就没有加任何的这个偏颇，那么就是非常公正的这个角度呢，就是这个了解这个四谛它自己的状态怎么样安住的，怎么样安住。那么如果我们认为它实有，或者我们认为它，可以说它的因果之间呢有些错乱，或者我们认为它是根本不存在的，这个都不符合于它们本身的状态，都是不符合于本身状态的缘故呢，就成了这样一种这个正理的所破处，就成了正理的所破之处。因此说，像这样呢，我们通过观察四谛品呢，就应该得到这样一种见解。

那么现在我们讲这个可以说是破他宗观点当中吧，今天讲第二个科判呢，无有有境智慧之过。那么就是如果按照实有宗的观点来看的话，就应该没有这个有境的智慧，没有这个有境智慧的过失了。那么这个有境和这个境呢，就是佛教当中的一个可以说是标准名词吧。像这样的有境和对境呢，像这样的话是这个一组，就是一组。也就是说对境或者又是外境，这方面就是这个有境的对象，有境所了解的对象。

好，然后呢，就是这个有境呢，就是指自己内心的这种了知的这种状态吧，主要是从可以说是自己了知的这个状态来讲的，一般来讲就是指这个心的状态，它自己的就是属于心的本性所摄的。所以说有境呢，肯定是能了知的。然后呢，所境呢，就是所了知，或者是外境，或者对境呢，都成了所了知，都成了所了知的这个状态了。所以像这样有境和境呢，它是非常广，它自己的非常广。有的时候这个有境呢，可以作为这种这个识，就是说一般的众生的识方面呢，可以做有境。

那么有的时候呢，圣者的智慧呢，也可以做有境，也可以做有境。乃至于佛的智慧，在名言当中假立的时候，观察的时候呢，我们可以说佛陀的智慧是有境，然后呢，他可以了解一个对境，能够了解法界，或者说佛陀的有境的智慧可以了解一切众生的心行，这个方面呢，从这个当然从佛的角度来讲，有境和境这样分别呢，是不应理的。但是呢，我们要了解佛的功德，假立的，这个方面相似地去分别，这个是有境和境呢，也可以这样分别。所以说这个有境和境它自己呢，就是很广，它的范围相当广。在没有入道的凡夫的内心当中呢，也有有境和境，那么在圣者禅定当中也有有境和境，乃至于我们说假立的是佛陀都有有境和境。这方面呢，就是从这个有境智慧方面应该这个失毁的这个过失而观察的。

“若苦定有性，先来所不见，于今云何见？其性不异故。”那么在这个颂词当中，就是讲到了这个有境智慧不存在的这个过失，不存在的过失。也就是说若苦定有性，先来所不见。那么这个痛苦，如果说它是有实有本性的，这个痛苦本身来讲是实有本性的，那么就说是什么呢？就说真正的苦谛是怎么样的呢？苦谛它自己的状态和这个地方的这个痛苦定有性的这个状态完全不相同，不相同。为什么不相同呢？因为按照佛法观点来讲，苦谛呢，是无常、苦、空、无我，它自己的体相，它有4种行相，我们说有四谛十六行相。

四谛十六行相当中呢，苦谛所摄了，苦谛下面呢，它有无常、苦、空、无我4个了。那么像这样的话，它无常、苦、空、无我，所以这个方面它的定性就是这样的。那么但是这样的定性什么时候见得到呢？这个是不是在见谛的时候见得到？见谛的时候见到的。那么就说，先来所不见，就是说见谛的时候能够见到它，真正见到它无常、苦、空、无我的这样一种本性。

而如果这样一种痛苦绝对有自性的话，绝对有自性，先来所不见，这个先来所不见，就是说在见道之前，还没有彻底地彻证，还没彻底地见到这个苦谛的无常、苦、空、无我之前呢，一般的凡夫是没有办法见到的，有时候只能够了知，比如说我们现在通过学习佛经，通过学习论典，那么就知道，苦谛呢，它有无常、苦、空、无我，但真正见它的本性的时候呢，是在见道的时候，见道的时候可以见到它的本性。所以说呢，如果这个痛苦它一定有本性，绝对存在自性，而这样一种自性的话，就是在凡夫位的时候根本见不到，于今云何见？

于今云何这个今字呢，就是说真正到见谛的时候，到了见道的时候，你怎么见到它呢？你根本见不到它，就是说没办法见到它。比如说这个地方所落到的这个关键的核心是落到哪里呢？是落到智慧方面，落到智慧方面。苦方面，有定性，刚开始的时候呢，我们在凡夫位的这个智慧，这个有境呢，它是没有见到它这个无常、苦、空、无我的本性的。

如果那个时候没有见到，而这样一种有境的智慧又是实有的话，如果它又是实有，不变化的，那么也永远见不到。先来见不到，于今云何见？那么在见道的时候呢，也见不到它无常、苦、空、无我的这个本性，也见不到它本性，就是因为其性不异故。其性的其字呢，我们可以知道这个有境的智慧，有境的智慧它自己是不异的。什么时候不异？就是说在见这个无常、苦、空、无我这个状态的时候，和它没有见的时候应该没有变化，应该没有变。为什么没变化呢？因为它是实有的，没有办法变化的，没有办法改变的。

所以说呢，从这个方面观察的时候呢，就没有办法真正说，这个在见道的时候，见到了苦谛的本性，见到了苦谛的本性。见到了苦谛本性，主要是从它能见的角度，从它有境的角度，从这方面观察的时候呢，应该没有，应该不存在。首先呢，这个颂词主要是从这个苦谛方面讲，这个主要就观察落到了有境智慧的角度观察的。那么从另外一方面讲的时候呢，也是可以说观待这个苦谛吧，观待苦谛。如果就是说苦谛它自己本身来讲的话，它是不变化的，它自己不变化，那么当时见它的时候呢，也无法变化。

然后最后的时候呢，你在见谛的时候，见到的是还是一个不变化的苦谛，还是就是说这个没办法就变化的苦谛。也就是说从这个能境的角度来讲，观待所境的话，都无法安立的。“其性不异故”呢，主要就是说这个能见的智慧，能见的智慧，有境的智慧，它应该不变化。为什么应该不变化呢？就因为它是实有的。如果这样一种实有的，在这个见道之前，他没有见到苦谛的自己的本性的话，那么在这个见道的时候也应该见不到，还是见不到苦谛的本性，没有办法了知，或者没有办法通过他自己的智慧知道苦空无我的本性，没办法见到。所以这个方面就有一个过失吧，就没有有境智慧之过了。

所以主要从这方面了解。而如果有境智慧不存在，则始终不能彻见不通过修道而本身自性就存在的苦谛。那么这个地方讲，如果说有境的智慧不存在的话，那么就见不到，可以说是不能彻见不通过修道本身自性就存在的苦谛。本身自性就存在的苦谛，这方面讲是什么呢？这方面讲的话就是，可以说是按照对方的观点来讲呢，它是一种实有的，实有的观点，实有的苦谛。像这样的话，你不管怎么样，通不通过修道呢，它本身来讲的话就是这样一种不变化的。

或者就是说这个苦谛的本身呢，本身的自性它自己是无常、苦、空、无我的，它自己的本性来讲是苦空无我，也就是说不观待对方的观点，不观待这个实有的观点，那么就观待这个苦谛它本身的这个状态，它自己本身的状态，你修道不修道，反正它就是无常、苦、空、无我这样的本性。那么如果说，这个存在有境的智慧的话，那么就可以见到，通过这个修法之后呢，就可以知道，在见道的时候就知道，哦，这个就是无常、苦、空、无我，就是无常、苦，只不过众生在没有修道之前，他执著，在颠倒执著吧，执著它是常有的、快乐的等等，就这样执著。

但实际上他自己的本性来讲的话就是这样的。那么这个方面了解这个苦性，这个苦谛是无常、苦、空、无我的，必须要有境的智慧。那么如果有境的智慧这个存在的话，就可以有这样的一种机会。如果有境的智慧不存在，那么就始终无法了解，始终无法了解。那么这有境的智慧到底存不存在呢？有境的智慧应该不存在，我们观察的时候就从这个角度来观察了，应该没有，应该不存在。既然如此，现在又怎么能开始现见苦谛本性呢？那么既然刚开始的时候呢，没有办法见到，就是说他讲的时候呢，先来所不见嘛。

先来所不见呢，就是说有境的智慧不存在，就是说刚开始的时候，刚开始的时候呢，见到这个本身，不需要通过修道，本身自性就存在这个苦谛，就是说无常、苦、空、无我，它这四个本性，这四个本性呢，如果刚开始在凡夫的时候呢，他并没有见到这个本性，并没有见到本性的话，实际上呢，就是这个有境的智慧，从这个方面，当时就没有，当时就没有见到这个苦谛的无常、苦、空、无我。

如果当时在凡夫的时候，这个有境的智慧不存在，既然如此，就这样联系，连接下来。既然这样的话，现在又怎么能开始现见呢？就现在的话，那就说是在这个见道的时候，在见道的时候呢，又怎么可能，又怎么可能知道开始现见苦谛的本性，就是无常、苦、空、无我的这样的本性呢？不可能，不可能见到的。因为这样一种有境的智慧，按照你们的观点来讲，它就是实有的，它就是实有的，不是说是无自性的。

如果按照中观宗的观点来讲，它是无自性的，就是刚开始虽然见不到，但是呢，它是无自性，可以改变，可以改变，它的智慧可以增上，它智慧可以增上，这样慢慢慢慢修上去的时候呢，他见道的时候就能够见到这个。所以说无自性的话就可以善巧安立。但如果按照你们的观点来讲，像这样的话就说是什么呢？能见的这些智慧呢，全部都是实有的。如果是实有的话，刚开始见不到这个无常、苦、空、无我的本性，那么后面在见道的时候也不可能见到这个，不可能说是现在又能够见到这个无常、苦、空、无我的苦谛的本性呢，根本不可能。

难道不是有了知痛苦以自性而安住的说法吗？这样一来，了知痛苦就会始终安住于自性，因为不需要重新观待因缘的缘故。难道不是有了知痛苦以自性而安住的说法？就是说了知痛苦以自性安住。了知痛苦以自性安住呢，实际意义上呢，这个方面就有一个能境和所境了。能境是了知，就是能境方面的智慧呢，就是了知；痛苦以自性存在，痛苦以自性存在就是所境，这方面就是一个所境。难道不是说可以了知痛苦，了知痛苦以自性，通过自性而存在这种说法？

这方面说法，如果有这样一种说法，刚开始的时候呢，也就是说刚开始的时候呢，了知这个痛苦以自性而存在，这个方面就不知道苦谛它自己的无常、苦、空、无我这样的本性，根本不知道。刚开始的时候你就了知了这个痛苦是以自性而存在的，这样一种说法。如果是这样的话，那么了知痛苦，了知痛苦这个方面就是能境，就前面讲的有境嘛。了知痛苦始终安住，始终要安住于自己的自性，这个，括号当中讲不异。始终安住就不和前面和后面就是没有什么变化，没有什么变化的话，那么就可能不应该这个改变。

也就是说后面到了这个见谛的时候，到了见道的时候呢，也是只能够安住在了知痛苦以自性安住的这样一种状态当中，就没有办法，后面呢，了知这个痛苦实际上是无常、苦、空、无我的这样一种本性呢，就无法了知了。所以说像这样的话，既然刚开始的时候呢，了知痛苦以自性存在，自性而安住，刚开始的时候是这样的，没有真实见苦谛的智慧。

没有真实见苦的智慧，那么就因为他自己是这个，可以说不变化的，像这样了知痛苦，以自性而安住的这种智慧呢，它始终不变化，始终不异的，始终不异他自己的自性的缘故呢，所以说你到了见道的时候，还是应该保持这个状态，还是没办法了知苦谛的无常、苦、空、无我。就好像讲，因为不需要重新观待因缘的缘故，因为你们自己的观点来观察的时候呢，并不需要，根本不需要重新观待一个因缘，因为它就是实有的，实有有自性的法，就不需要观待其他的因缘，它自己改变，就是这样的。

但是如果按照中观论者的观点来讲的话，它自己可以观待因缘，可以改变，可以重新调整。刚开始的时候呢，你自己就说，比如说现在我们认为这个苦谛，这个痛苦，它通过自性，自己的自性而安住，是可以这样了解。但是后面呢，因缘一变化了，也就是我们内心当中生起对治性的，内心当中生起了对治性之后呢，像这样逐渐逐渐修持，这个观待了种种因缘，种种因缘一聚合之后呢，我们就可以在见道的时候呢，就了解所谓的这个苦谛无常、苦、空、无我的本性，真正的现见，真正的现见到，而不是说推理，而不是说通过分别心这方面去观察，而不是信受，而是真正就是一种现见，现见到这种本性。

所以说呢，如果是这方面观察的时候呢，才这个应理了。那么如果按照你们实有的观点来讲的话，应该失坏，这样一种这个，这个可以说是这个能见的智慧，有境的这个智慧呢，应该不存在，应该没有。所以说从这个方面来进行观察的。也就是说这个颂词当中主要观察的这个它的含义呢，就是说在这个，在凡夫位的时候呢，在凡夫位的时候呢，根本没有一个真正现见苦谛的智慧，没有。那么如果按照你们的观点，它是实有的，不变化的，那么就永远没有这样的机会了。

这个方面就失坏了，了知苦谛的这样一种有境智慧，这样有境智慧就彻底失坏，没办法如实地安立了。这方面就从苦谛方面讲，下面就是说类推其他的三谛也是无法安立的。“如见苦不然，断集及证灭，修道及四果，是亦皆不然。”如见苦不然，那么见苦，那么这个见苦主要是从有境角度来讲，那么所见是什么呢？所见就是苦谛，能见的就是自己，就是自己内心当中的这个智慧。

那么好像就前面这个颂词当中所讲到的，见到了痛苦没办法安立一样，那么这个时候呢，断集、证灭、修道这方面也是无法安立的，还是无法安立。那么虽然这个在后面这个断集等等，没有这样一种这个，好像一种什么一种见这方面，但实际上呢，它这个断集呢，是从内心当中的状态，并不是外在有一个什么样的业，业和烦恼，然后去断掉。实际上业和烦恼就在自己的相续当中，所以说要断的话，也是在自己心中断掉的，也是一种像这样的话，断集呢，也是一种这个内心的状态了，也是一种内心的智慧，也是一种有境的智慧，这个像这样逐渐断掉的。

然后证灭呢，当然是我们这个智慧圆满的时候，可以证灭谛。然后修道呢，前面我们讲过，也是通过内心当中生起人无我法无我的这样一种这个功德，这样一种智慧呢，能够去缘道而修，缘道而修的。所以说像这样的话，全部都是从有境的角度来讲。如果就是说根本没有见苦的这样一种智慧的话，那么怎么可能说见到了苦，所以说呢，就是这个断了集呢？没办法断集，他自己呢，他自己的内心当中的状态也是这样的吧。所以说呢，刚开始的时候呢，在凡夫位的时候，你的集断没断掉呢？

这个凡夫位的时候没有断，确确实实没有这个智慧断。那么在这个见道位的时候有没有断呢？见道位是可以断的。如果按照你的观点来说，那么这个有境的智慧是实有的，如果是实有的话，那么在凡夫位的时候，他没有断集，没有断集的这样一种能力，那么这样的话，它不变化，不异的缘故，就和前面的颂词一样，它是不异的缘故，它因为是不异的缘故呢，所以说在见道的时候，不可能重新生起一个这样一种无分别的智慧，没办法重新生起一个无分别的智慧的缘故呢，就没办法断除在见道位应该断掉的这样一种遍计的，遍计的人我执和法我执。

这样的话就是这个无法断得掉，或者遍计的烦恼障、所知障，这个方面就无法断掉了。因此说像这样的话，如果刚开始的时候呢，没有了解这个，没有断集，没有断集的能力，那么按照这样一种有境的智慧，没有生起，没有生起，它也是不变化的，它也是不变化，不异它自己的本性的缘故，也不需要观待其他的因缘的缘故，所以说它自己到了应该断集的时候，它就断不掉，那肯定断不掉。

所以说这个方面呢，就是这个失去了，有境智慧呢，主要是从集方面去失去了。然后证灭和修道呢，这方面也是这个放在一起讲就可以的。为什么这样讲呢？因为证灭和修道也不可能有。为什么不可能有呢？我们可以和前面的这样一种颂词，前面第一个颂词的这样一种观察的方式这样下来就可以了。刚开始的时候，我们在凡夫位的时候，或者乃至没到无学位的时候，像这样一种灭谛的智慧也没生起来，灭谛的智慧没生起来。

如果这样一种灭谛的智慧没生起来的话，那么它不变化，它到了最后的时候也无法生起来，也无法生起这样一种证灭的这样一种智慧的，也是相同的。修道呢也是这样，修道也是这样。然后我们在入道之前，内心当中没有这样一种不净观，或者没有这样一种人无我、法无我的空性的修法。刚开始的时候，内心当中是保持这样一种有境，就是我们执著一切颠倒，根本没有见到诸法如梦如幻，根本没有见到人无我、法无我的空性，没有见到这个是我们现在的有境当中的智慧。

按照你们的观点来讲，它不变化，它不异自己的本体，不需要观待其他的因缘，所以说这个修道无法层层递进，根本无法层层递进。所以说根本无法层层递进的话，就无法安立资粮道、加行道、见道、修道、无学道，像这样的道都无法安立的，全都无法安立。就是因为这个有境的智慧，它根本不变化的缘故，所以说又没有证灭，又没有修道，或者说因为没有修道的缘故呢，就根本没有证灭。

或者就是说苦不毕业的缘故呢，根本无法证灭，也是从方方面面都可以知道。实际上如果你承许能境的智慧，能境的这个有境的这个智慧是实有的，而现在我们处在这个状态，根本不知道四谛。就比如说我们可以说我们现在，可以归纳起来讲，归纳起来讲，在凡夫位的时候，根本没有知道四谛。那么这种有境的智慧的无法改变，无法改变，不观待其他因缘，不能和自己的自体相异。所以说呢，这样一种凡夫心续当中的这个状态就一直保留下去。

如果一直保留下去的话，就失坏苦谛，失坏苦谛，失坏集谛，失坏这个灭谛和失坏道的有境，全部失坏了，根本无法安立的。所以说像这样的话，从这个角度一一观察的时候呢，都无法安立的。然后还有四果，四果呢也是从这个能境的角度吧，也是从这个有境的这个智慧的角度，从有境智慧的角度来讲，你安住在预流果的时候，你安住在一来果，你安住在不来果，你安住在罗汉果的时候，你的有境呢，可以说是这个都不同，都是不同的。那么如果按照实有的观点来看的时候呢，你刚开始的时候，凡夫的时候根本没有一个所谓的预流果的这样一种功德。

那么如果按照这样的一种说法，那么就永远无法生起预流果的功德，永远无法生起一果、二果、三果、四果，永远所有的果的这个能境的智慧呢，都是无法生起，就因为现在没有，而它又是实有的，又不观待因缘的缘故呢，是亦皆不然，全部都无法安立的。如同不能彻见苦谛的道理一样，你们所断的集谛，所证的灭谛，所修的道谛及其结果，预流等四果，也如同了知苦谛一样，不可能重新建立。这方面呢关键的问题呢，必须要放在有境上面，不能够说是一个什么所断的集谛，所证的这个灭，好像又是一个所境方面讲。实际意义上呢，从这个科判，它的意义所摄下来的时候呢，它应该是讲有境的智慧不存在的，有境的智慧不存在，没有办法，就说是像这样的话，就是这个见道这个苦谛，没办法断集，没办法就是证灭，也没有办法修道。

然后呢就是四果方面的这个证悟四果的智慧，证悟有境的这个四果的有境的智慧呢，好像是了知苦谛一样，全部都不可能重新建立的，都无法重新建立。所以说这方面呢，重点要放在这个有境的角度。第二个科判呢，无有三宝之过，分三：一、无有僧宝之过，二、无有法宝之过，三呢是无有佛宝之过。第一个科判呢就是无有僧宝之过。“是四道果性，先来不可得，诸法性若定，今云何可得？”那么这个方面僧，所谓的僧宝呢，前面我们在讲的时候，主要是从预流向开始安立，从见道开始安立，从见道开始安立之后呢，上面大概来讲有这个四种道果吧，有四种道果。

那么这样一种安住在四种道果的这样一种状态呢，可以称之为僧宝，可以称之为僧宝。尤其是按照这样一种大乘的，小乘的这个观点来看的时候呢，小乘的罗汉他也是包括在僧宝当中，他没办法安立成佛宝，确确实实没办法安立成佛宝，因为他不能像佛陀一样呢，彻断烦恼障、所知障，没办法，就具一切资粮。所以说像这样的话，虽然小乘他自己，罗汉也是处在无学道，佛陀呢也是处在无学道，但是呢他们自己的断证功德有很大的差异，所以说呢小乘的这样一种罗汉呢，全部是包括在这个僧宝当中的。

也就是说像这样观察的时候呢，道果，四种道果性先来不可得，四种道果性先来不可得的话，也就是说刚开始的时候，如果根本没有四种道果的本性的话，那么先来不可得。那么如果说是诸法性若定，按照你们自己的观点来看的时候呢，那么一切诸法的本性又是决定的，又是不能够改变的，那么以前没有得到，现在又是如何得到呢？现在没法得到了。所以说这个方面主要是从两个角度给他发了过失吧，他就这个地方这个颂词当中两个角度，我们可以说两个角度知道的话，就可以把这个颂词呢就很清楚地理解。

那么第一个方面就是说，这个四道果性先来不可得，这个它必须承许得，就是说四种道果在凡夫位的时候根本没有，先来是没有得到的，纵然不可能一生下来就是四种道果，就完全具足了，这个他也不敢承许，他要承许这个凡夫发心入道，然后慢慢慢慢得到了这个，得到四种道果了，所以说先来不可得，他自己是承许的，这个是第一个条件承许。然后呢诸法性若定，他也是承许的，他自己也承许这个诸法是本性是决定的。如果这两种，这两个条件一汇集起来的时候呢，那就成了一个大的过失，就成了一个大的过失。

这个道果刚开始没有，而一切诸法的这样一种的本性呢，又是无法改变的，就无法改变的。所以说这个下个过失，今云何可得呢？所以说现在呢就没办法得到四种道果，如果没办法得到四种道果，如果没有四种道果了，这样一种没有获证四种道果的圣者，就根本没有僧宝了，根本没有僧宝可以安立的。因此说从这方面观察的时候呢，刚开始的时候观察没有这个四种道果可得，主要是从两个方面一观察的时候，这个过失是决定，无法避免的，过失无法避免。所以说像这样的话，这个中观宗就从这两个角度来给他，发了一个太过。

如果一味地耽执于自性而不放弃，就可因此而得出结论，因为四果首先以自性而不可得，后来又怎么能重新获得呢？不应该获得，因为四果以自性而不可得的缘故。那么就是说一味地耽著自性不可放弃，那么这个方面如果对照颂词的话，就是这个诸法性若定呢，诸法性若定，如果你们一直要耽执这个一切诸法的本性是这个有自性的，不是空性的，而且你们自己呢不放弃的话，那么就可以得出这样的结论，因为四果刚开始没有，可以说是通过自性方面呢没办法得到，后面也没有办法重新获得，因为它无法改变的缘故，有自性的法就无法改变。

如果你说可以改变，那么绝对无自性的，那肯定无自性，首先它以前的自性改变了，变成了其他一个自性。这方面就是它自性和自性之间它在不同的变化，不断地变化，不断地变化呢，就是根本没有自性。如果有自性呢，刚开始第一刹那是这样，第二刹那、第三刹那也应该是这样。

所以说呢，有自性的法就绝对不能变化，能变化就无自性的法。“若无有四果，则无得向者，以无八圣故，则无有僧宝。”然后呢，如果没有四果呢，就没有向，就没有得向。如果没有所得的四果，那么他的这个前加行的，像这样呢，为了得到四果，为了得到四种果，他自己呢，在这个向位的时候呢，这个四种向也没有。四果四向嘛，平时我们讲的话就是这个声闻呢，他有这个八种果。声闻那个有八种果的话，有这个从四向和四果方面进行安立的，从预流向，可以说开始安立预流向呢，然后是预流果，一来向，一来果，不来向，不来果，然后阿罗汉向和阿罗汉果。

那么像这样的话，有这个四向和四果。那么如果根本没有四果，那么四向是谁的向呢？向谁呢？没办法向。比如说让我们说预流向，预流向它有个向，向是往哪里地方走的，它就说预流向呢，就是往预流果而走的。阿罗汉向呢，他就是即将得到阿罗汉果，他一个趋势，他一种趋势，所以说他是往这个阿罗汉果的这个方面的话，就是趋向的。那么现在的话，他是自己所趋向的目标没有了，就是说没有四果了，你这个向就没办法安立它的向的这个作用。所以说如果没有四果的话，就没有得向者。

那么就如果没有四果，也没有这个四向的话，那么这个地方讲就没有八圣了，没有八贤圣。那么以无八圣故，那么这样一种这个八圣都没有的话，则无有僧宝，彻底就没有僧宝了。所以说前面呢，就从四果的角度来讲的话，就是说从它这个大概方面讲。那么这个后面这个颂词呢，主要是微细的方面讲，微细的方面讲。就是说呢，四果也没有，四向也没有，那么就没有八圣。如果没有八圣呢，绝对没有僧宝的安立。这样的话就是，合起来，两个颂词合起来之后呢，我们就可以圆满知道这个无有僧宝的过失是从哪个方面进行发的。

如果共同四果不存在，则因为住果的不存在，从而导致向果的不存在。如果这八种圣士补特伽罗都不存在，则僧宝也不应该存在。这个方面讲到，如果四果四向都不存在的话，那么就是不存在这个八种圣士。如果没有八种圣士补特伽罗的话，那么僧宝就彻底没有了。如果按照你们的观点，不放弃你们的观点，那么绝对有失坏这个僧宝的过失。但实际上你们根本不敢这样承许。但是呢，你们认为你们的观点是正确的，是了义的，我们就用了义的观点进行观察。那么如果是了义的话，就经得起，就根本没有这样一种法难。

那么如果是这个了义的话，就经得起这样一种胜义的观察。但是呢，我们通过胜义的方式一观察之后呢，过失就像下雨一样，就不停地落下来了。所以像这样的话，就是根本不是了义的观点，绝对不是了义的观点。这个是我们不是说他有错误，确实不是有错误的。因为如果这个方面是有错误的话，那么应该佛陀有错误。因为这个这样一种小乘的次第法，首先就是佛陀讲的。但是我们只能说呢，佛陀的观点没有错误，他是不了义的。但是你如果认为他是了义的，你的观点就是错误了。

这个方面，这个关系一定要知道。我们不是说这个小乘的教法不对，小乘的教法怎么的，小乘的教法是佛陀首先讲的。也是佛陀在小乘教法当中，没有讲这些道果自性空，就二转法轮当中所讲的这些，自性空的观点没有讲到。所以说佛陀针对这些根性，就讲到了这些，可以说是这个次第，如何说存在的道理。钝根者呢，他就如实地悟入，如实地就契入到了这样一种法性当中去。但是佛陀在宣讲这个教法的时候，并不是说他自己就安住在这样状态当中。佛陀没有安住在这样一种实有的状态当中给这个小乘人讲法。佛陀知道一切无自性，但是呢，对方只能接受这个，所以说就讲到了这个次第实有的这种观点。

但是这个不是佛陀的过失，不是佛陀的过失，不是经典的过失。就是说不了义的法，叫抉择为不了义。了义的法，抉择为了义。你如果把不了义的法放到了义上面讲，我们就用正理来破斥，就是说你错了，它应该是划归到不了义当中去。这个就是我们破斥或者观察的一个心态，应该这样。不了义的东西放到不了义上面，就不能再放到了义当中去。如果放到了义当中去就有过失。所以说像这样的话，实际上佛陀没有过失，经典没有过失，但是呢，抉择者补特伽罗，如果他自己把这个抉择到了义当中，他认为这个就是真正最了义的观点的话，那么就肯定成了正理的这个所害之处了。

第二个，没有法宝的过失。“无四圣谛故，亦无有法宝。”因为没有四圣谛的缘故呢，也没有法宝。那么真正的这个法宝呢，应该是内心当中的这种证法，应该是内心当中证法。因为根本没有这样一种四圣谛的缘故呢，没有见四圣谛者。所以说像这样的话，四圣谛当中的这样一种，这个安立证法，就每个补特伽罗，或者说他证悟的补特伽罗，相续当中的证法呢，无法安立了。如果没有办法安立这个证法，那么肯定法宝就失坏了，法宝就没有了。

虽然这个方面没有直接否定这个教法，但实际上呢，如果没有这个证法的安立，这个教法也无法安立了。也是因为教法它就是引生证法的一个方便。虽然这个教法是很多地方讲不了义的，但是呢，就是说通过这样一种能诠，通过这样教法呢，我们要抉择见解，这个教法就好像是一个指月亮的手指一样，所以说呢，它还是需要的。那么如果没有证法，教法也无法安立。因为四圣谛不存在，所以教法与证法也由此而不存在了。如果根本没有四圣谛的话，那么你的教法在描绘什么呢？你的教法描绘了什么？

实际上你的教法没有描绘什么，因为所描绘的毕竟没有了。实际上教法所描绘的是什么？描绘这个是苦，怎么怎么样，这个是集，怎么怎么样，这个是道，这个是灭，怎么怎么样。这方面就是教法在描绘这个，但是如果所描绘的四圣谛不存在，那么你的教法描绘了什么？无法描绘。如果没有教法的描绘，那么众生没有办法生起定解修持，因此也没办法内心当中生起证法的功德。

因此说如果没有四圣谛，从另外一个角度来讲，如果没有四圣谛的话，你证悟了什么？你的证法，你安住了什么？你证悟了什么？所以说呢，我们说你证悟的是四圣谛，你安住在四圣谛的状态当中，但是现在四圣谛都没有了，四圣谛没有，你安住在什么状态当中？所以说呢，这个方面就无法安住。因为在名言谛当中呢，名言谛当中还是一个能证所证的，能安住所安住的，还是有的。虽然在胜义法性当中，像这样的话，这个能证所证都没有，但是在名言谛当中观察的时候呢，还是有一个能安住，这个是所安住，所安住的就是四圣谛，能安住就是这样的一种智慧。但是四圣谛所安住的没有，那么你能安住是什么？没有办法安立了。所以说这个方面观察的时候，证法也无法存在。

第三个科判呢，就无有佛宝之过。“无法宝僧宝，云何有佛宝？”既然法宝与僧宝不存在，又怎么会存在佛宝呢？绝不会存在。那么我们一起观察的时候，就是说，那么如果有法宝，那么就通过法宝开始修持，通过这样的法宝，就是一个凡夫补特伽罗，刚开始的时候缘一个法宝，比如说呢，释迦牟尼佛他在因地修持的时候呢，他就开始听前佛的教法，开始听前佛的教法，然后他自己呢，知道了修道的方式了，知道了修道的方式，他就通过这样法宝逐渐逐渐增进功德，逐渐逐渐开始断除过失的时候呢，他就可以说是登地，开始登地，登地的时候就安住在僧宝当中，然后又通过僧宝，他又开始可以说是学教法，又开始安住证法，这样逐渐逐渐上去的时候呢，我们说十地圆满，他自己就成了佛宝，自己成了佛宝。

但是呢，如果根本没有法宝，根本没有这样的僧宝，也就如果刚开始没有法宝，比如说现在我们这个众生，我们说发菩提心求佛道，但是这个法宝根本都不存在，这个法宝根本不存在，首先这个教法都没有，我们没办法缘这个教法，那我们怎么生起菩提心呢？没生起菩提心怎么去修道呢？像这样的话，不修道怎么可以说通过修道登地呢？登地成僧宝的这样身份也不会有了。所以说像这样的话，如果没有法宝，没有僧宝，绝对不可能通过法宝、僧宝的次第，依靠这样的一种缘，最后成佛的，这样一种绝对不可能有。

所以像这样的话，一旦没有法宝，没有僧宝的话，佛宝也没有。再从另外一个角度来讲，没有佛宝，如果没有佛宝，比如说呢，像迦叶佛根本就没有，迦叶佛没有，他不可能传法了，不可能传法，释迦牟尼佛没办法修持。这方面又没有这样的一种法宝、僧宝，这个佛宝与过失，这样一个下去的话，三世佛都无法安立了。三世佛无法安立，就没有三世佛传的教法，没有三世佛的教法，那你没有这样一种通过修持教法而得到的僧宝，全部都失坏。所以像这样的话，如果没有，如果承许实有的观点的话，肯定要这一切都无法安立了。所以说这方面就很大的过失，今天讲到这里。