中论广释（2004–2005） 第91课 智诚堪布

下面我们讲这个《中论》的讲义。《中论》讲义当中，现在正在讲这个第二十四品，在观四谛品当中。那么通过观察，这个四谛呢，我们了解到主要是在破除对四谛的实执，对四谛的实执。那么破除对四谛的实执之后呢，我们就对四谛有一个比较正确的认识，对四谛有个正确的认识。比如说像这样一种四谛呢，是在名言当中可以成立的，而且四谛当中呢，有这个流转的因果，也有还灭的因果。那么这些流转还灭的因果呢，虽然在胜义当中确实都是这个大空离戏的本性，但是在名言当中呢，确确实实，如果你有了集呢，肯定会显现这样的一种苦谛。

那么如果有了道呢，肯定会显现灭谛。这个方面是它一种世俗不变的缘起规律，就是这种不变的缘起规律。所以说呢，我们在学习佛法的时候呢，应该很清楚地认识到这一点，认识到这一点。如果自己现在不认识它的本性，一旦还是继续地在无明的状态当中，开始积累贪嗔痴的习气，然后通过贪嗔痴的习气，开始现前种种的烦恼，然后通过这样的烦恼，开始积累种种恶业，那么这样一种集谛一旦满足之后呢，你不想要苦谛，这个苦谛都会来的，肯定会来的。所以说你自己不想受痛苦，这个肯定会受痛苦的。这方面就是一种无欺的缘起力。你说像这样的话，必须要了解这个问题。

然后从另外角度来讲，如果说通过这个学习佛法，通过这样一种，这个佛经的能诠、所诠的这样一种意义，了解到诸法的本性之后呢，初步就打破无明。那么初步打破无明之后呢，就了解到现在的我们的一切这样一种所谓的身体，或者这些这个世界，这一方面呢，都是这个无自性的，完全都是无自性的。那么了解到这些都是无自性之后呢，那么我们就会息灭或者是淡薄对这些色法、声音等等这些法的执著。如果淡薄了对它执著之后呢，那么就不会通过这样一种实执而想要去追求，或者说刻意要去舍弃。

那么在追求和舍弃过程当中呢，前面讲过，最容易积累贪嗔痴了。所以说像这样，如果我们认为一切万法都是空性的、无自性之后呢，就不会对它太过执著，不会太执著的话，没有得到的东西呢，也不会去刻意追求。然后即使是说舍弃的东西呢，也不会去刻意地去追求。所以说呢，别人在为自己就是说得到东西，或者说这方面受到违缘的时候呢，也不会去生起一个很大的嗔恨心。如果这样的话，自己的贪嗔痴的这个烦恼慢慢慢慢就息灭了。如果这样的话，烦恼慢慢息灭之后呢，不会通过这样烦恼再去积累种种的更多的这样的恶业。

如果是这样呢，逐渐逐渐地我们可以说相续当中的烦恼、习气就会逐渐地淡薄下来。如果淡薄下来之后呢，如果烦恼、恶业一淡薄，然后呢，我们的福德、这些智慧就增上。那么如果福德、智慧一增上之后呢，它又能够对治以前的这样一种种种的非常固执的习气。所以这样一对治下去之后呢，那么慢慢慢慢我们自己一方面没有造新的业，一方面能够对治内心当中的习气的旧的业。就是这样的话，离解脱道就越来越近，越来越近。

就好像就是说本身来讲的话，乌云非常厚的时候呢，一点看不到太阳。但是呢，当像这样的一种乌云慢慢慢慢就是说薄弱时候呢，像这样的阳光，我们这个太阳的这个暖色呢，逐渐逐渐就能够感受了。而且我们看的时候呢，好像太阳在云当中的话，慢慢慢慢就可以说见到它一个总相，大概这个太阳是一个圆圆的东西，亮亮的东西，好像见得到了。然后呢，再继续以后，进一步把这个云越来越薄，越来越薄，连这样的一个云彻底消尽的时候呢，这个时候呢，就直接感受到太阳的温暖，然后呢，就看到了这个太阳，就是这个它的实相了。所以说就是这样一种修行的方法。如果就是我们的烦恼、业、习气重的话，实相就不显现了。如果就是说通过这样一种了知这个实相的本体，慢慢去薄弱它的执著，消尽它的业力的时候呢，就离这个实相越来越近。实际上我们就是这个过程而已，就像我们说法就是这样过程。

所以说呢，通过这样一种观察，了解到这样一种可以说是苦谛和集谛之间的关系，道谛和灭谛之间的关系。这个方面了解之后呢，不是单独的，这边是一个苦集，那边是个道灭，并不是这样的。实际意义上呢，如果有苦集的时候呢，道灭没法显现。然后如果有道谛的时候呢，它是逐渐在对治集，然后集越来越这个没有的时候呢，它的苦谛的像这样的能力呢越来越弱了，最终的话可以显现这个解脱。所以说呢，了解这样一种方法，就说体会到四谛当中的这个关系呢，是非常有必要性的，这完全是通过在这个名言当中呢，有这样了解。

那么现在我们来观察这个四谛当中吧。观察四谛当中的时候呢，也是在破除他方的观点。就是说破除他方观点的时候呢，首先我们在观察他们为什么要兴起辩论，为什么要和中观宗辩论，提出这么多，如果一切诸法皆空，所以说就损坏四谛，损坏三宝，损坏这样的名言、罪福等等，这样一种过失，为什么会这样过失呢？为什么也太过呢？实际上呢，他就根本不知道空性的意义，完全不知道空性的意义。所以说呢，因为不知道空性的意义的缘故，所以说就开始这个提出这个问题。

所以前面中观宗给他讲解了什么是空性的本体，什么是空性的必要，空性的含义，这个方面都给他们做了介绍了。然后现在呢，我们在讲的内容呢，主要就是说佛陀是依靠二谛来说法的，如果就是说没有了解二谛的话，就绝对会在修道当中陷入迷惑的状态，迷茫的状态。所以说呢，我们必须要分清楚什么是世俗谛，什么是胜义谛这样一种关系。

那么这个所谓的世俗谛呢，我们可以说是按照浅学人的观点的观察的时候，它有三个条件嘛。三个条件当中呢，第一个条件呢，这个世俗呢，它有一个能障的这个作用。也就是说这个世俗呢，它能够障碍我们可以说是现见实相。

所以说呢，这个世俗谛有一个能障，有一个能障。但是呢，是不是完全能障呢？这个也不一定。这只要是世俗就能障吗？我们要善加分析。对于凡夫来讲，绝对能障。因为这个凡夫的人，他就不了解这样一种万法的这样一种关系，这样一种无自性，他就认为这个实有的。如果你这个凡夫，你认为这个世俗是实有的话，那么这个世俗就能够显出它能障的作用，就能够障我们现见，现见真性。但是是不是完全是能障呢？我们说不一定。比如说在菩萨出定位，菩萨出定位他也有这样的世俗，但是对他来讲就不是能障了。

这个菩萨呢，就通过世俗呢，就成了一个趣入空性的一个方便了，成了一个可以说趣入方便生的一个不可缺少的这个方便，不可缺少的一个因素了。所以说呢，对圣者来讲，它不是能障，所以说他没办法成为能障，因为圣者一地以上的菩萨，他已经入定位，现量见到了法性了。所以说现量见到法性之后，出定的时候呢，虽然处在世俗的状态，出定的时候虽然有种种显现，但是这些显现对他来讲完全不是一个能障，不成能障。所以说呢，能障是从一个角度来讲，一个能障的关系，尤其是对凡夫的这个相续来讲，它就能成为这个能障，成这个能障。

所以说我们可以说是对这个能障这个角度来讲的时候呢，它有这个，像这样的话，针对凡夫来讲一个能障，或者针对圣者来讲不成能障，或者就是说从另外角度来讲，也可以对圣者成能障。这个方面从哪个层次来理解呢？那么就是说这个圣者他自己在处在世俗的时候，也就是出定位的时候呢，他那个时候呢，没有办法安住在根本慧定的状态，没办法安住在根本慧定的状态呢，在他面前就现行二取，取与舍，能取所取就有，细微的分别念还有。那么这个时候呢，就叫世俗，这个时候世俗就会有能障的这样一种作用。怎么样能障呢？因为必定不是安住在法性当中，没有安住在胜义谛当中，那么这个胜义呢，就障住，就是说这个作用一种障碍，使他不能见法性。从这个角度来讲可以安立。

但是前面我们说对凡夫的能障和这个地方呢，就是圣者的能障，它是从两个侧面来讲的，两个侧面来讲。那么这个方面是能障了。第二个方面呢，它这个世俗谛的，它的这个含义呢，还有一种就是互相依靠的这种关系，观待的关系。也就是说所有世俗的法全部都是互相观待的，都是互相观待，此有故彼有，反正如果有这样一种因，那肯定有这样的果，有这样的果，肯定有观待它的因的。所以说呢，一切世俗的万法，没有哪一个不是这样的，不是这样一种观待的关系的，都是通过这样观待的关系而有。

所以像这样的话就讲的时候呢，那么这样一种世俗呢，它就有互相观待，互相依靠的这样一种关系，因为它是缘起的缘故，世俗都是缘起。所以说既然世俗都是缘起的话，只要是缘起的法，它就绝对要依靠因缘，必定要依靠因缘。因此说呢，从这个角度来讲，这个世俗呢，它就有一种互相观待的关系。然后第三层所谓的世俗呢，它的含义呢，就说是一种什么呢？就是一种名言，一种名言。所以我们有时候说世俗谛就是名言谛，名言谛就是世俗谛。所以说呢，这个世俗它有一层名言的关系。

什么叫名言呢？我们在学《辨法法性论》的时候呢，就是按照这个名言去抉择的。像这样的话，就是有能取所取，能诠所诠的，这样的一种状态叫做名言。也有能诠，也有所诠，也有能取，也有所取，所以说这样一种状态叫做这个名言。因此说像这样的话，世俗谛呢，如果从这三个角度来观察的时候呢，就比较清楚可以了解，比较清楚可以了解它的自相了，比较清楚可以了解它的自相。所以说像这样的话，就是这个世俗呢，它有能障的，也有这样一种互相观待，也有一种像这种名言的关系，那就这样三种意义了。所以说如果是从这个方面观察的时候，胜义谛呢，当然就是诸法的这个实相，都是一个空性的观点，这个方面呢就比较容易了解。

那么今天我们讲这个内容呢，所讲的颂词，“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”那么从这个颂词呢，也是很关键的一个颂词吧。这个方面就讲到了一种方便，方便生的这样一种关系，方便和方便生的关系。虽然就是说是这个世俗，它有能障，或者它有这样一种名言呢，或者有这样一种互相观待的关系。那么这一切关系，真正的通过胜义理论观察的时候呢，全部不可得，都是不可得的，那么都是不可得。因此呢，像这样的是不是这样一种世俗谛，就完全一无是处的呢？

也不是这样的。为什么这样讲呢？因为一般的凡夫不可能马上一宣讲，一下就安住在胜义谛当中去了，根本不可能的。即使是说我们要得到一个胜义谛的见解，也必须要从世俗的万法去观察，才能够得到它的见解。比如说我们说瓶子的空性，瓶子的空性这个空呢，应该就成了胜义谛了，就成了胜义谛了。但是呢，我们要得到这样一种胜义谛的见解，必须要依靠世俗，要依靠什么？要依靠这个有法的瓶子。依靠这个有法的瓶子，观察这个有法的瓶子，观察完之后呢，我们说，这个有法的瓶子是空性的。

也就是说你要得到空性见，你必须要通过这个有法观察，依靠它作为阶梯，然后才能够得到一个空性见。所以说这样一种有法，这样一种世俗呢，就成了一种方便，而它的这个空性呢，就成了方便所生。这个方面主要是从我们自己的抉择的方式来讲的，从抉择的这个次序来讲的。所以像这样的话，如果完全不依靠世俗谛呢，不可能得到第一义谛，不可能得到第一义谛。这方面是从抉择空性的角度来讲。那么从另外一个角度来讲呢，也可以这样安立，“不依世俗谛，不得第一义”。

比如说呢，我们说菩萨住根本慧定的时候，那就是安住在胜义谛的境界了。那么你要安住在这样的胜义谛的境界，你必须要依靠世俗的修法，必须要依靠世俗的修法。世俗谛当中这些有为法的修法，比如说呢，就是说，或修空性，或者说断除恶业，或者说是积累资粮，可以说承事上师等等等等。这一切是属于什么呢？这些是属于世俗谛的修法。

那么如果说你不依靠这些这个取舍因果，不依靠这些守持戒律，不依靠这样观修的话，你能得到这样一种胜义谛吗？得不到。所以说从这个方面观察的时候呢，不依靠世俗谛，不能得到第一义。这个方面就从他修行的角度来讲了，从他修行的角度来讲，必须要有一个世俗，才能够得到这个胜义。通过世俗的这样一种种种的福德，这样一种智慧，积累之后呢，它就现前第一义谛，主要也是一个方便、方便生的这样一个关系了。

因此说呢，我们这个方面观察的时候呢，这个世俗谛和胜义谛呢，它只不过就是一个一体的两面而已，就是一体的两面，一个法的两个侧面，一个法的两个侧面。所以说呢，从它的显现这个角度来讲，一个法，比如说一个瓶子，从它显现这个角度来讲呢，我们说它是世俗，然后呢就是从它的空性这个角度来讲呢，它是一个胜义。所以说呢，从所境的这个角度观察的时候呢，不是说东边一个世俗，西边一个胜义，东边一个显现，西边一个空性，并不是这样的。

所以说我们在观察的时候，以前我们经常喜欢用梦境嘛，在这个梦境当中，做梦的时候就是很清楚了。我们在正在显现这样一种山河大地的时候，正在显现这一切万法的时候呢，显现这一部分叫做世俗，不成自性这个角度叫空性。实际意义上这个方面呢，这个梦中的实相，你成不成它的实有呢？根本不成实有，完全你再怎么显现，它都是无自性的。所以说从它无自性空性这个角度来讲，就是胜义谛。然后呢，从它有显现这个角度来讲呢，就是世俗，就是它的显现的世俗。所以像这样呢，我们从梦中这个景象，我们再推知，现在我们生活在这个所谓的醒觉位，所谓白天的这样一种真真实实的世界，我们观察的时候仍然是这样的。一切显现法都是世俗，所有的一切显现法的本性的空性呢，全叫胜义。

所以说呢，离不开这个世俗，单独有个空性的，离开空性也没有单独的世俗。所以说从这方面观察的时候呢，不依靠世俗谛，抉择不了空性，或者不依靠世俗谛的修法，你得不到这个胜义谛的安住的无分别智慧，没有办法这样安立的。即使是菩萨呢，他也是在出定位的时候，也要积累广大的资粮。也就是说他出定位的时候呢，他要积累广大的资粮，以这个作为方便，然后再趣入无分别智慧当中去的。然后安住无分别智慧之后又出定，然后又开始积累资粮，又开始入定。

所以他这个菩萨的修法都是这样的，通过世俗为方便，胜义的空性作为方便生的，所以他也没办法舍弃。虽然我们在抉择一切的时候呢，我们可以抉择一切世俗和一切胜义都不存在，但是应该知道我们抉择的是什么，什么层次的法，我们抉择的是菩萨根本慧定的境界，我们抉择的是佛的境界，所以我们说抉择的这个智慧是佛的境界，抉择就可以抉择得这么高，你怎么抉择都可以，但实际意义上我们现在安住在哪个层次呢？我们现在安住在世俗，可以说是从这个角度来讲。

虽然我们正在安住世俗的时候呢，没有离开过空性，但是我们现在还了知，还没有证悟。所以说必须要现在的话，在这个世俗的本体上面呢，努力取舍，努力的这样一种修行，才能够就是说安住在胜义的本体当中，只有这样的。所以说呢，如果不依靠世俗谛呢，绝对得不到第一义。如果不得第一义的胜义呢，没有触证这样第一义的胜义呢，则不得涅槃，肯定就得不到寂灭，得不到究竟涅槃的果位的。从这个方面观察的时候呢，这个世俗谛和胜义谛之间的这样一种关系，或者我们怎么样看这两个问题，就在这个上面呢就讲得很清楚，讲得非常清楚。那么如果有呢，都有，没有呢，都没有，这个方面，从这个方面都是这样讲的。而要表述所宣胜义的内涵，也必须依赖能诠所诠、能知所知等等世间名言。

那么如果说要表述一个胜义谛，我们说胜义谛是什么呢？胜义谛是空性。那么如果要知道胜义谛是空性的话，我们要依赖世间法，世间的名言。那么依赖什么样的名言呢？能诠所诠，能诠就是一个佛经或者《中论》当中所讲的这个文字，这个能诠。那通过这个能诠我们学习之后呢，那么就引出它的所诠，就是它的空性。那么能诠和所诠呢，实际意义上都是这个世俗谛所包括的，都是世俗谛所包括，因为它有能诠所诠。所以这方面是从这个方面观察，而且能知所知也是这样的。所知是什么呢？

所知是空性，能知呢，像这样的话就是我们抉择的方法了。所以说像这样通过能知所知，这样的话必须要依靠这样的方式，你才能够得到离一切戏论的这样一种大空性的状态。所以说呢，我们要表述所宣胜义的内涵呢，是绝对要依靠这样世间名言的。如果不依赖这些世俗表达方式，就永远不能诠释胜义实相。如果在刚开始的时候不依赖这些世俗方式的话，就没有办法了解。虽然有些地方讲的，比如禅宗讲不立文字等等，这方面讲的，但是讲的时候讲到所诠义方面，它真正的修行的方法，或者它所诠义方面确确实实是没有办法从文字去表示的。

那么这个方面是讲它的所诠的意义，甚深的含义。但是呢，按照凡夫来讲，你完全不依靠这样的能诠所诠，你能知道吗？根本不知道。也就是说我们说在究竟来讲嘛，必须要离开文字，你必须要离开能诠所诠。但是呢，这个空性是怎么样了解的？你怎么样去安住？没办法了解。你再怎么也得到上师边上去听闻，空性是这样抉择的。然后呢，你在观察心的时候，怎么样观察它的心的状态，最后得到这个见解。这个是怎么样需要能诠和所诠。

所以说你不依靠呢，你要依靠这样一种经书、论典，经书的这个文字就告诉你怎么样去观察，怎么样去修持，全部都要依靠的。所以说呢，有的时候了义经当中讲，这些方面都是戏论，文字般若都是不究竟的，一方面是这样，确确实实不究竟。我们如果耽执这样的话就不行，但是离开这个也不行，刚开始的时候离开就完全不对。所以说最终要离开，并不是说现在就要离开。所以说这个方面呢，佛经当中，了义经典当中讲，要离开这些文字的戏论，要离开这样的寻思分别，是对的，是要离开，但是现在做得到不？

现在离开这个你能不能安住在法性当中？如果不行的话，还是要从这个方便去入手。所以说佛经当中讲要离开的是究竟上要离开，那如果我们理解成现在就要离开的话，那就完全错误了，完全错误。因此说这个方面就讲得很清楚，如果要知道胜义的话，必须要依靠这样一种能诠所诠世俗的表达方式才可以，否则永远不可能诠释胜义的实相。如果不能诠释胜义实相，就无法证达胜义实相。如果刚开始没有诠释，刚开始没有诠释，你内心当中没生起这个实相的定解，没有一个定解，你无法修行。

如果没有办法修行，你怎么去触证呢？怎么样去证达呢？根本无法的。因为对胜义实相不能证达，也就不可能获得究竟涅槃。如果你自己没有证悟这样的胜义实相，那么就不可能通过依着次第之间的层层修行，最终达到究竟涅槃的佛果。这个方面也是永远不可能的事情。所以说如果不得第一义，那就不得涅槃。所以说从这方面观察的时候，就是说如果要得涅槃的话，你必须要证悟第一义谛。如果你要证悟第一义谛，你还是要依靠世俗谛，就是从这个反方面推的时候就是这样的。

所以说现在我们是处在世俗的，主要是处在世俗的状态，世俗的阶段。所以说在这个时候，我们要看怎么样去善加修行，在世俗谛当中善加修行，这个方面就说这个也是非常关键的，很关键。就是世俗谛当中，要通过善法对治恶法，虽然都是世俗，虽然都是分别，但是善分别和恶分别是不同的。善分别能够对治恶分别，所以这个也是不同。暂时来讲要依靠，究竟来讲要舍弃。但是这个方面是一层一层下去的，一层一层下去。通过这样修行之后，通过守戒律，把自己很粗重的这样一种烦恼的因缘就息灭了。只要你能够守持佛陀的戒律，很多很多这样一种重大的恶业绝对避免了，像杀生、偷盗、邪淫、妄语这些，饮酒等等等等。只要你守这个戒，这些过失全部远离，这些过失一远离，你的身心就清净，身心一清净才能修法。

所以说从这方面观察的时候，世俗当中的这些法确确实实，如果究竟来看是不究竟的，但是不究竟我们还是要依靠，必须要依靠，确实依靠。比如说我们要上楼一样，大家都知道一楼二楼不究竟，十楼才究竟，但是你不可能一下子就到十楼，不究竟的一楼二楼，你还是要通过楼梯慢慢走上去才可以。所以像这样的话，不究竟的法不一定是错误的，不究竟的法不一定就是首先要舍弃的。所以说这样的一种世俗谛怎么样观察呢？它好像是不究竟的，但是必须要依靠。

所谓空性，并不是仅仅将某一个边遮破，而是遮破四边，远离戏论，以名言分别念难以彻见其真面目，并超越世间的。那么所谓的空性是什么呢？在佛经当中所讲的空性，并不是单单遮破有边，单单遮破一个边，这个叫做空性。真正的空性是遮破四边，远离一切戏论，通过分别念，就是通过名言的分别念，难以揣测或者难以宣说，难以彻见其真实面目，超越世间的这样一种状态，叫做空性。如果你认为现在我已经通过这样一种观察，已经通过五大因、四大因，已经得到这个空性见了，那么应该是超越世间了吧？

还不是。为什么还不是呢？因为现在你是通过分别心在做这个执著，在分别心的执著，如果有一个能分别、能执著，那肯定有个所执著，这个不需要怀疑，绝对有的。所以像这样的，我们在抉择的时候，相似从所境上面抉择一个所谓离戏的状态，但是我们的分别心还没有离开。如果是这样的话，还不是真正的空性状态，还是属于世俗。为了趋入超越世间心境的胜义实相，对任何边戏的任何耽执都必须以缘起理论予以破斥，并安住于远离一切边戏的境界之中。那么为了趋入这个超越世间心境的胜义实相，那么这样一种胜义实相呢，超越了这个世间的心境，根本不是我们世间凡夫人的这个心境。所以为了超越这个，获得真正的实相的话，那么首先呢，要对这个任何边戏的耽执首先要打破，首先要打破，那么必须要通过缘起的理论予以破斥。

那么显教当中呢，就没有什么再超胜的方法了，显教当中就是通过这样理论去抉择的，就是通过这样五大因或者四大因，一个一个去推理，一个一个去抉择，最后呢就通过这个缘起的理论呢，就可以说是破除一切这样一种戏论。就通过这样一种理论呢，就能够最后达到安住远离一切戏论的境界当中。显教就只有这样，如果密教的话，它有其他方法，还有修这样的这些这个明点呢，或者修这些这个气脉，还有很多方法可以，但是在显教当中呢，它就是这样方法去修持的。遮破某一边戏的单空是名言，而不是真正的胜义。

那么如果仅仅是遮破了一边，遮破了某一个边戏，比如说遮破了有边，遮破了有边，我得到一个单空，得到一个空性见，那么得到一个空性见呢，这个到底是胜义还是名言呢？这方面呢，有些地方说是胜义，有些地方说是名言。胜义是什么胜义？名言是什么名言？胜义是假胜义，名言是真名言。所以说这个方面讲的时候呢，如果你说像这样的话，就是遮破了一边，就是说我们抉择到这个自续派的空性了，抉择到这个自续派的单空了，那么这个时候呢，在自续派讲的就是这个胜义谛，但是在应成来看的时候，就是假胜义，也是个相似胜义。

为什么呢？因为还没离开无边，你还是落在无边当中，所以说你是个相似的假胜义。但是有的时候说它是名言，中观宗说名言，那么名言是什么名言呢？就是说真名言或者真世俗，这方面就是真世俗。这方面就是对世俗做究竟观察的时候呢，就是这样的。那有的时候我们说难道不是唯识，不就是世俗的实相了吗？为什么这个地方一讲单空又成了一个世俗的、说真世俗，或者又成了真正的这样一种名言呢？侧面不一样，侧面不一样。所以说像这样的话，实际意义上呢，我们说观待这个唯识宗的这样一种唯识的观点来看的时候呢，自续派的这个空性就成了胜义了，就成了胜义了。

就观待它的这个唯识，这个观点，虽然它说是抉择了唯识的这样一种实相，唯识世界的实相，但是它观待，如果要观待这个自续派的空性，因为自续派它不单单是把外境遮破，它把你的心识也遮破了。就是说从这个角度来讲，它能够抉择一切万法、一切心境的这样一种空性，它就是胜义谛。就观待唯识来讲，自续派就成了胜义了。但是真正要观待应成派的这样一种究竟观点来讲的时候，它因为落入了一个空执，落入空执的缘故，那么就成了一个假胜义，相似胜义。

但是这个方面的胜义呢，我们说这样一种单空，那为什么要划在真世俗当中？因为通过这个世俗，一步就可以进入大空性当中去，一步就进去了。所以说呢，真正划的时候，因为它还是分别心的境界，因为单空完全是分别心的境界，完全是第六意识，完全可以正确无误地抉择，也就是说这样一种单空、自续派的单空，通过分别念，可以圆满地抉择出来，非常圆满地抉择。所以这个方面呢，是分别心的状态的缘故，它就是一个世俗，它是一种世俗，但是它是一种真世俗，真世俗，就是说世俗当中这个最顶点的观点，只要把这个单空直接打破，绝对就进入到这个大空性当中。

所以从这方面讲的时候，破某一边，单空是名言或者是世俗，而不是真正的胜义，所以说是假胜义。这个方面在应成派的论典当中讲了很多，尤其是在全知麦彭仁波切《智慧品》的讲义《澄清宝珠论》当中刚开始的时候呢，对这个真世俗、假世俗方面，也做了非常精辟的解释，所以这个方面也是这样的观点。其必要也因为空性必须背离一切戏论的缘故，所以对任何法的耽执都应该予以破除。那么就因为这样子，我们真正的空性呢，必须远离一切戏论，一切戏论必须要远离。而你现在对一个空，这个空性，这个单空有个执著的话，那么这个也是应该破除，因为它是戏论。就像去除这个疾病所使用的泻药一样，那么“强大的病魔”，早上上师就说这个“强大病魔”这个不要了，所以像这样的话就改成“就像去除这个疾病所使用的泻药一样”。

那么就是像这样的话，就是要去除疾病，就内心的疾病要使用一个泻药，有一个泻药的能力，把这个疾病可以说消除，把这个疾病消除，所以这个泻药呢，就成了一个方便，就是成了一个能治，疾病呢就成了所治，能对治和所对治。就像这样的话，通过这样一种能对治，把这个疾病消除之后呢，那么就能对治，还是要消除，就这个意思，能对治还是要消除。泻药最终也是必须排泄出来，而不能将其留在腹内的。

所以说呢，如果你认为把这个疾病排除完之后，你的这个病，你这个药可以留在腹中，你如果这个药留在腹中，你不把它排出来的话，这个药就成了一个毒，这个药呢，也成了一个病根。所以像这样的话，就没办法对治它了。因此说像这样的话，就是这个什么呢？把这个病排除完之后，这个泻药最终还是要排出来，不能留在腹中，如果留在腹中呢，又成一个新的病了，成了新的病。

所以说像这样也是这样的，如果通过空性的单空的执著，打破了实有执著之后呢，你必须要把单空的执著也打破，否则的话，你执著诸法实有，这个是一个病，这个是一个执著，然后把它对治完之后呢，你反过来，回过头来，你开始执著空性，你还是一种执著，还是一种新的执著。所以说像这样讲的时候，两种执著都需要打破，完全需要打破的。如果从无色的角度进行表述，愚痴凡夫们就会将仅仅遮破色法理解为空性及其必要。那么就是说，在佛经当中和论典当中讲无色的时候，凡夫人再怎么样理解呢？

讲无色，凡夫就认为这个就是色不存在。比如说无瓶，我说佛经上讲无瓶的时候，凡夫就认为瓶子没有，然后他的必要是什么呢？他的必要就是把这瓶子遮破，他就这样理解了。那为什么这样理解呢？我们说这个无色难道不是这样理解的吗？无色并不是，从它的字面上好像是对的，你的字面上好像是对的，但是从它的含义来讲，你就理解错了，你就单单理解了一层意思。佛经当中讲无色的时候，它并不是单单让你去除一个色法而已。比如说《心经》当中讲的时候，无色受想行识，眼耳鼻舌身意，都是这样讲的。

那么是不是把这遮破之后，它就得了个单空呢？肯定不是，绝对不是。所以像这样的无色，它有很多层次，单单讲无色的时候，它的层次很多种。所以说如果我们只是认为无色是遮破这个实执，只是遮破色法，只是求它的必要性也是遮破色法，那就是说没有完全理解。所以凡夫们呢，一见到无色这个字眼，听到无色这样的声音的时候，他就仅仅认为是遮破色法，理解为将这个遮破色法理解为空性。佛陀说无色就是空性，然后大家就理解，像这样把色法遮破之后，这个空性就出来了。然后它的必要是什么呢？

必要就是把这个色法遮破，这样的。佛陀考虑到成就大义的目的，所以暂时没有遮破一切边，而是为众生逐步传授迂回的对治边戏之方。那么这个是什么意思？这一段我们如果联系起来看的时候呢，也就是说，在看到经典当中无色的时候，凡夫人很自然就理解成色不存在，没有色，这方面就是空性。也就是说凡夫他的能力只能够这样抉择，一步一步地抉择，刚开始抉择色不存在，然后佛陀再给他说，你这个色，这个无色的观点也是要遮破，这个时候他就慢慢能够理解了。所以这一段意思就是这样的。

所以说刚开始那一段呢，第一句就是说凡夫自然就会想到这个遮破色法就是空性，然后必要就是这样。那佛陀看到这一点了，佛陀考虑到这一点了，所以说为了成就大义，什么大义呢？就是为了使众生进入到究竟空性当中，究竟到实相空性当中，进入到正确的空性当中，为了考虑这个大义的目的呢，所以说刚开始的时候暂时没有遮破一切边，而是通过四边的方式，通过迂回的方式，这样开始对治一切执著。先遮破有边，再遮破无边，亦有亦无，非有非无，通过这样迂回的方式给我们遮破的，就是这样的。所以像这样的话，就是佛陀为什么这样讲？

就是有这样一种这个目的。所以说我们修的时候呢，也是这样的，也是这样的。既然佛陀是考虑这样目的，这样说了这个法，那我们修的时候还是一样的。不可能我们说一下子，比方说我们分别念的智慧一下子进入到胜义谛当中去了，完全不可能。所以说呢，这个方面要首先破有边，着重首先就破有边，然后再破无边，等无边破得差不多，再去破第三第四边，这样的话呢，你就能够逐渐逐渐进入到空性当中。佛陀也是考虑到这个目的，这样宣讲的。

所以我们修的时候呢，也按照这个来修，除非你就说上师给你直接加持了，你得到了某种特殊感应了，这个是一下子你不需要抉择，一下子进入到这个实相当中，这个是特殊的例子，这个是利根者他能够这样的达到的。但是如果不是这样的话，我们还是一步一步来好一点。虽然如何诠释的空，都属于名言中安立的法，但是如果不这样安立，就不能遮破耽执之境。如果不能遮破耽执之境，就在任何时候都没有希望远离戏论。因此，如果不用语言来诠释空性，就不会有任何办法诠释空性了。

所以就是说所说的空呢，所诠释的空呢，都是属于名言安立的。其实，也就是这一句当中所讲的空，如何诠释的空这个空字，不能理解成单空，不能理解成单空。这个地方的空应该理解成一切空。而这个方面讲的是为什么一切空还属于名言当中的呢？也就是说我们怎么样诠释，即使我们是利用了应成派的一切理论来诠释这个空，那么这种空和实际意义上那种圣者的一种这个究竟实相的空，还有很大的差别。这个只是我们脑海当中的空，这个只是我们抉择出来的空，只能说是和这个究竟的空比较相近而已。实际意义上我们怎么样诠释呢，都还是属于名言当中所说的法，还是这样的法。所以像这样的话，既然我们知道这样的空，不管怎么样抉择，怎么样诠释，怎么样说离一切戏论，怎么样说离四边，它还是名言里所说的，主要是从能境的角度来讲。

所以像这样的话讲的时候呢，都是名言当中，但是你不依靠名言还是不行的。所以下面就讲这个。但是如果不这样安立，不通过诠释来安立这个空呢，不可能首先逐渐逐渐遮破耽执之境的，遮破耽执之境，耽执的外境这个法怎么样遮破呢？现在我们首先的第一个状态呢，就是首先把这个法执著为实有的，然后破它实有，破它实有，通过语言破它实有，然后再用语言破它无实有，这样抉择下来的。所以说现在如果你不依靠这样一种安立，不通过言诠来安立的话，那么任何耽执都无法破除的。

如果不能遮破耽执的境呢，那么任何时候都没有远离戏论的机会了。虽然这个是，比如说我所抉择的空呢，还是用诠释，还是一种言诠，还是个名言，但是这个是一种方便。首先通过这样的言诠，抉择一个离戏的总相，你抉择一个离戏的总相，这个非常关键，离戏的总相是必须要抉择的。如果总相都没有，目标没有了，你怎么样去慢慢沿这个总相去靠近它，然后去现证实相呢？根本没可能。如果不这样抉择的话，没有希望远离这个戏论的。因此，如果不用语言来诠释空性，就不会有任何办法诠释空性。

不用语言来诠释，用什么诠释？密宗当中有一个直指，一个表示，但这个方面是非常特殊，利根者才能的。如果是一个什么都不懂的人，你像这水晶，怎么样让他看一千次，他也不知道是什么意思。所以说像这样的话，这方面就是不是这个根性的人还是不行。所以像这样的话，如果你首先通过这样的一个理论，就说抉择得差不多了，有一个总相，有一个总相，空性大概就是离开一切戏论言说的，这样不可思议的这种境界，心的本性，你首先大概了解，那么一下子给你直指的时候，特别容易开悟，一下子就很容易开悟，因为你大概对这个总相已经知道差不多，也就是说，你证悟空性的、证悟心性的这个执著障碍已经非常薄弱了，再加上一个直指，你马上——不是马上，就很容易，观待其他人来讲就特别容易了。

所以像这样的话，你知道空性，不知道空性，你在灌顶的时候根本不一样，根本不一样。所以说如果知道空性，大概你知道是在干什么，否则你不知道的话，给你怎么样表示，都没有用的，确确实实是这样的。像这样的话，从非常迅速要现前一个圣果来看的话，我们说是这个没有用，但实际上你灌顶里可没有用。这个方面以前我们讲的时候呢，把这些东西都加了简别的，所以说像这样的话，就马上要产生一个很大的效果的话，你有一个空性见，就比较容易帮助你契入。

所以说现在我们在学的时候，好好把这些离戏空性方面，离开有边，离开无边，怎么样的状态抉择好。然后就是说虽然我们通过分别心去抉择了这样一种空性，但是如果是分别心在抉择，还是属于名言，这个也要认识清楚。这个认识清楚了，能够帮助我们对治内心当中的执著，对空性的执著，这方面就比较容易对治了。正如“为假立说故”所言，如果不懂得单空虽然仅仅属于名言，但却是证悟究竟实相必不可少的因。究竟之义是超越空与不空等一切名言戏论的道理，将名言执著为胜义，彼等之人则永远也无法通达超离名言的甚深境界。

那么“为假立说故”呢，像这样的话，就实际上所说的这个空呢，就是假立的一种观察，只是为了对治实执，这种方便而已。前面讲的时候，它是一种方便而已，实际上根本不是让你执著一个空，然后这样子修行，根本不是这样。所以说这样一种安立空性呢，也是一种假立的，确确实实是假立，因为它这个对境是假立的，所以我们安立一个假立的空性，如果对境没有，这个空性也假立了，也没办法安立了。那么如果不懂得这样单空呢，虽然是属于名言的，但是它确确实实是证悟究竟实相必不可少的因，尤其是对于渐根，可以说渐次根性的人。尤其对于渐根来讲，首先必须通达单空，然后通过单空再趣入大空性。

这方面就比较有层次的，比较有次第性的这样抉择的方法。那么像这样的话，这个究竟的意义是超越空和不空的，超越一切戏论的。如果将这个名言，就是说这个本身是一个名言，比如说这个空，这个单空本身是名言，你把它执是个胜义，你牢牢不放，那这样的话就是永远无法证悟这个超越名言的甚深境界，永远无法超越。所以说这个方面就要分清楚名言和胜义的这个界限。分清楚之后呢，你虽然在安住空性，但是还是属于名言当中，你还是认为这个事情还是一个阶梯而已。

那么这样的话就不会生起增上慢，不会生起增上慢。如果就是说你把这个假胜义你认为是真胜义，分别心的状态，你安住，你认为是真正了，这个方面就产生了增上慢了。如果这样增上慢生起之后呢，对你趣入大空性绝对成了大的障碍。如果对方提出，既然如此，则仅仅宣说胜义已经足够，又何必阐释名言呢？那么既然这个空性远离一切这样一种空不空的这样一种本性，那么这么殊胜，单单宣说胜义谛就够了，为什么还要阐释一个名言谛？没有必要了吧？有些人这样想。

针对被名言戏论所束缚的人而言，如果首先不破除名言戏论，则无法睹见真如法性。那这个就讲它的殊胜必要性。那怎么样呢？因为就是说被名言戏论所束缚的人，谁呢？就是凡夫的众生，并不是某某人、张三、李四，就是自己。如果自己就是说还没有逃离，还没有离开这样名言戏论，自己还处在有能所分别的，有能诠所诠，那这个戏论呢，就是指你了，就是指自己了。所以像这样的话，对这样一种人，或者对我们自己来讲，我们现在正在被名言戏论所束缚。如果我们不依靠这样一种名言戏论所束缚这种观点，不把它破除掉，不把这个名言戏论破除掉的话，无法睹见真如法性。到底什么真如法性根本不知道。所以说呢，要依靠我们这个名言戏论，在它上面做观察，反复做观察，然后观察完之后，这不可得。不可得是什么呢？不可得就是真如，就是法性，就是空性。

所以这个方面就知道了。所以说必须要依靠这样一种名言，宣说胜义，不是说单单宣说胜义就足够。怎么样去宣说呢？这个胜义是无法宣说的，胜义是没办法讲的。那怎么办呢？只可以说是遮破了世俗，说这种境界就是胜义谛，这种境界就是空性。只能按照这样讲了。实际上正在圣者的不可思议智慧当中呢，他没有这样有很多执著的。圣者根本慧定的境界，没办法给我们讲。那么既然没办法讲，我们怎么就是直接宣说胜义呢？就是怎么说直接宣说胜义就足够了呢？就不行。

所以说呢，对凡夫来讲，必须要说，你的这些名言不存在，这个就是空性。这个的话他就大概知道了，把这些要破除掉，才是真正的空性。因为说呢，必须要阐释名言，阐释名言不存在，才可以睹见真如法性。如果没有被引往名言正道之中，则无法为其宣说实相真如。所以阐释名言是有必要的，在这个“必要”之前加个“有”字吧，上师说要加个“有”字。所以说呢，所以阐释名言是有必要的，如同渡河必须具备的船只一样。那么这个方面就像这个什么呢？这样一个名言谛呢，有必要宣示，阐说名言有必要。

这方面就好像要渡河的话，这个船必须要具备。通过这样名言谛过渡到胜义谛当中去。所以说如果没有名言谛，凡夫无法一下子超越，没办法一下超越。所以说呢，如果你这样的话，就很有可能落入一种迷茫的状态，很有可能落入迷茫状态。比如说呢，对一个根本不知道这样的这个名言，你说一切诸法都是空性的，什么都不要执著，对不对呢？这个是对的，什么都不要执著，实际上呢，没有什么执著的，圣者境界就是没有执著。但是他如果不知道这种观点，为什么不执著观点，他就开始什么都不执著了。

这样学下去了，可能就是入了歧途。所以像这样的话，你不知道，你不跟他宣讲，你像这样的眼耳鼻舌身意，你的能诠所诠，你的这个六识或者八识，这些法全部都是空性的。你如果不通过这个名言给他慢慢抉择，他就没办法生起定解，到底谁空？为什么不执著？这方面他就无法了知，无法了知他就入歧途，他就会修法的时候非常迷茫，他认为修得好，实际上根本就是没有修对。像这样的话必须要了解的。因为不宣说胜义而仅仅安住于名言，就不能获得寂灭一切戏论的究竟涅槃。

那么不宣说胜义，单单宣说名言也不对，也是不对的。单单宣说胜义，像这样，不宣说名言也不对。所以这两个角度都需要，可以说都需要互相帮助吧。所以说呢，宣说了名言，还知道名言不存在是这个空性胜义的观点。然后呢，要得到胜义呢，必须要首先通过名言如是如是观察才能够了解，所以要最终达到这个究竟涅槃的果位。由此可知，针对个别众生，是无法同时阐明个别自证的所证——远离四边戏论的。也就是说这个远离四边的戏论就是所证，谁的所证呢？就是圣者个别自证智慧的所证。

圣者的个别自证的这个是能证，这是能境的，所以我们就说是能境。然后这个所证的是什么呢？所证的是远离四边的戏论，这个法界，这个法界。这虽然在圣者入根本慧定的时候，根本没有一个所谓能证所证，它都是一味的，一味的，法界就是智慧，智慧就是法界，没有什么两个东西，一个是能，一个是所证。然后这边东边看到了西边，我看到了太阳，这个太阳是所证，我是能证，根本没有这样的。实际上法界就是智慧，智慧就是法界。在圣者根本慧定或者在佛的境界当中就是这样，但是为了表述他的这个境界呢，所以说我们现在在名言谛当中说，个别自证呢，这个是圣者的能证，远离四边的戏论呢，这个是所证，只能这样大概来讲。那么像这样一种远离四边的戏论呢，针对个别的众生来讲，无法同时见到的，没有办法同时见到。

所以像这样只能够轮番的方式，轮番的方式来，只能逐渐断除增益之边，首先断除有边，再断除无边，等等等等。有边和无边都是增益，真正讲起来的时候呢，都是增益。为什么都是增益呢？根本不是这个法界的自性，你认为这个是无，这个就是一个增益了，在本来没有的东西上面，你说这个是无，或者这是有，等等等等。真正讲起来的时候呢，全部都是增益边，都是增益边。所以说像这样讲的时候，像这样的话，逐渐通过这个断四边，逐渐通过断四边的方式呢，才能够断除增益。

因为他们将单空理解为胜义，并对空性的意义、必要以及本性持颠倒邪见的缘故。那么怎么样对空性的意义、必要、本性持颠倒了？就前面那个颂词我们讲过了，前面就是从三个角度讲，他们就是说认为这样，这样的空性的含义、定义都是颠倒的，前面讲过了。而这种情形就如同将泻药贮积于体内一样，终将招致损害。也如同用手为人指示空中之月，对方却只知紧盯着指尖；或者如同为了让人明白虚空不存在的道理，而告知虚空是无论如何也不存在的，对方却不但没有断除虚空之想，反而认为存在虚空是无论如何也不存在的法相者，并再次对此耽执不已。

无论怎样为其解释，都一如既往，要想令其破除耽执，实在是困难重重一般。那么这样一种情况呢，那么如果对这个空性颠倒认识了，那么像这样的话就是什么呢？就好像这个泻药，这个祛病的泻药，它就没有走，它停留在体内，这个时候呢，肯定会招致损害。也就是说对应什么？这个比喻对应以空执对治了实执之后呢，又执著空执一样。就这个方面呢，这个空执呢，会将你导致损害，尤其是如果你牢牢抓住不放，就是说呢，诸佛所不化，“若复见有空，诸佛所不化”，没有办法调化你了，最后成了这么严重一个损害。所以说这个方面就是这个导致损害的。

还有呢，有人用手指指示空中的月亮，这个手指呢，只是一个能表而已，这个手指只是一个方便，只是一个方便。如果你执著这个方便，你就没有办法知道你的所诠，没有办法知道它的究竟义。比如说，月亮就在那边，你指的时候呢，他不看月亮，他看你的手指，看你的手指的时候，你怎么可能知道月亮呢？不可能知道的。所以同样的道理，我们说在佛经论当中，或者在语言当中讲空性是什么样的状态，他就是不去了解这个所诠义，他就紧紧盯着这样的能诠，把这个方便紧紧盯着，把这个单空紧紧盯着，这方面呢，就没办法知道究竟实相。

实相，月亮才是究竟实相，手指只是一个方便而已。所以说这个方面观察的时候，单空只是一个方便，而真正的离四边的空性才是究竟义。但这个时候你紧紧盯着这个单空呢，就无法知道它的究竟实相了。然后呢，还告诉这个虚空，可以说为了断除这个虚空的执著，就是说虚空无论如何是不存在，他就不知道这个意义了，他就认为了他所诠量的这个肯定虚空无论如何不存在，这个就是虚空的法相。他还是认为有一个虚空存在的，所以说再次对此耽执不已。

然后不管怎么样对他解释呢，一如既往的话，那么要破除这样的一个耽执呢，非常困难，非常困难的。所以这方面呢，也是关系到一些这个善根的问题，还是一些这个什么，可以说是这个根性的问题。这也是有些根性不够的话，再怎么解释呢，还是没办法从这个圈圈里面转出来，就没有办法。给他说不能执著这个，开始执著那个，这个那个不能执著，又回来执著。所以像这样的话就是这样的，以前我们在讲《定解宝灯论》也是这样嘛，麦彭仁波切也是讲过的，这样给你说有呢，好像就是实有，没有呢，什么都不存在。像这样的话，就是说这个不可思议呢，就什么都不想，就是这样的一种状态。

所以这个方面呢，就没办法。实际意义上呢，我们在通过这样的持续再再观察的时候呢，它有一个真正的所诠意义，离开一切戏论，这个是它的关键。那么怎么样呢？必须就是麦彭仁波切讲的，要依止具德上师，要积累福德，再再地串习这样经论，最终一天肯定会了解，生起一个定解的。正如《显句论》中“心、名、用三法皆为名言，于胜义中无有且不可诠释”等所要表述的道理一样，因为诸法无有自性，才能使因果以及能作所作等法成为合理。

那么《显句论》当中讲心、名、用三法，都是名言，前面，下面也讲到了，这个所谓的心呢，就是一种虚妄分别，一种分别心呢，那名呢，就是这个名字，就一切张三李四或者瓶子、柱子等等这样一种名字，然后用呢，就是各自的作用，瓶子它有盛水的，可以装水的作用，柱子它也可以说撑房梁的作用等等，就像这个有这样的种种作用。但是呢，这些作用，这些心、名、用全部都是一种名言，胜义当中没有，而且呢，不可能真正地诠释它。

所以说想要表示的这个道理一样，它表示的道理，名言当中如梦如幻存在的，胜义当中离开戏论的这样一种表示的道理。因为诸法无自性，才能使因果和能作所作等法成为合理。那么就是说这个一切诸法因为是没有自性的缘故呢，才可以显现因果，才能可以显现能作所作。如果是一切诸法有自性，就完全不可能有因果，不可能有能作所作。这方面在前面从观待的角度，观待的道理已经讲过很多次。在其他前提下，这些法在任何时候都不可能合理。

如果能对远离一切边戏的真如法性，具有不倒正见，就可以用这种摧灭老死的甘露，根除轮回之过患，并从而获得恒常离戏无住涅槃法身之果位。那么像这样的话，如果真正对这样一种究竟的法性，这个空性呢，能够生起一种定解，能够真正了解这是远离一切边戏的真如法性，对这个方面产生一个没有颠倒的正见的话，就可以用这样正见修持，然后开始摧灭老死，这样正见也称之为真正成了一个摧灭老死的甘露了，成了摧灭老死的甘露。

所以说这个方面呢，就可以根除轮回的过患，最终呢，获得这种恒常的、离戏的、无住涅槃的法身的这个果位，肯定会获得这样的果位的。好，这方面讲到了这个二谛之间的互相之间所生的这样一种，或者就说是方便、方便生的这样一种作用吧。那么下面就开始讲，对这种空性呢，如果是颠倒理解，那么这个空性呢，就是说对你来讲，也许会成为一种这个有害的东西。所以说呢，这个地方提示呢，就应该说是应该正观空。那么从反方面讲，“不能正观空，钝根则自害。如不善咒术，不善捉毒蛇。”

那么如果这些众生，那些劣根的众生，或者福德不深厚的众生，缺乏善知识引导这些众生，如果不能够正确地理解空性，观想空性，如果这样的话，这些钝根呢，就是自己害了自己，自己害了自己了。像这样的话，就讲的时候呢，就是这个空性呢，它可以说是一种胜妙的甘露。空性的教法是胜妙甘露，然后呢，空性的这个教义呢，它的所诠，确确实实就是法界的自相，就是法界的自相。但是你要看对这样的法界自相怎么样理解，有没有正确理解。如果没办法正确地观察，没办法正确地去理解的话，那么肯定会害自己。

要不然你就是开始谤法，你认为不是空性的，开始谤空性的教法。然后要不然呢，你就像这样的话，执著一个什么都没有的断空，要不然就是这样的。要不然呢，你就对空性有个执著，这方面就是三个角度，讲义当中就是从三个角度进行观察的。所以像不能正观空呢，自害，为什么要自害？哪方面自害？就前面就讲三个角度，自己害自己。要不然你就对空性生邪见，“倒首堕无间”，一下子堕到无间地狱当中。要不然你就是认为空性就什么都没有，毁谤因果，这个也是堕入无间地狱的原因。然后呢，或者就是说你认为这个空性有执著，这个方面虽然不一定就是堕入无间地狱的原因，但是就是诸佛所不化的，这样一类可以说很大的危害的。

所以像这样的话，你必须要正确地了解空性，这个方面才能够没有一点害处，全部都是功德利益。下面有两个比喻，一个比喻呢，就是“不善咒术”，如果你在念咒术的时候，如果你对这个咒术的方法不善巧，那么这个咒术呢，不但不能够发挥它的作用，反而呢，就能够害你自己，反而害你自己。所以说呢，像这样的话，如果你正确的方法去念咒的话，那么这个咒术的功能呢，功力特别大，它的功力特别大。所以说在几种不可思议当中呢，也有咒力不可思议的这样一种说法，咒力不可思议，龙力不可思议，因果力、佛力等等。

这方面的话，很多种不可思议当中呢，一方面讲就是这个四种不可思议当中呢，有很多种讲法，但是咒力不可思议呢，就是其中一种，就是其中一种。所以说这个咒力不可思议，你用对了，你自己可以得到很大的利益，你用错了，你自己受到的伤害也是很大的。所以像这样的话就是这样的。从另外一个角度来讲，不善捉毒蛇。如果你通过善巧的方式，你把毒蛇捉住了，然后你可以取它的这个毒蛇顶上的如意珠，可以取它的宝珠。就是说像这样的话，捉毒蛇方面吧，你好好地善巧，捉了之后呢，那么你可以得到宝珠。

如果你不善巧，你会被毒蛇咬死。所以说像这样的话，就是有它的正面和反面的。空性也是这样子，你正确地观察空性，那么你可以获得涅槃，寂灭一切执著，获得涅槃。不善巧观察空性，“倒首堕无间”，就说像这样的话，《宝鬘》当中讲的话，就是“倒首堕无间”，或者就是说诸佛所不化，反正就是这样的。如果善巧观察和不善巧的，就是这样的。因为上述之人难以正确彻见甚深空性之义，这些乏智钝根者的荒谬见解，最终必将毁害自己。那么上述这些人呢，对这空性的正确的定解呢，没有产生，所以说这些没有智慧的这些钝根者，这些他的荒谬见解呢，最终将毁坏自己。

那么这个说明一个什么道理？一方面就是说劝诫我们现在正在学习空性教法的人，应该好好地观察空性，这个是一个它直接所诠。那么还有那个间接所诠义是什么呢？我们对这些钝根者来讲，或者刚入道的一些人来讲，千万不要直接给他讲空性，他接受不了，接受不了。所以说要给他们讲空性呢，首先让他们修布施，修持戒，首先让他们相信因果，相信轮回，这些方面来讲，逐渐逐渐给他们宣讲，然后他们也开始实行。等他们的善根逐渐成熟，相续逐渐成熟之后呢，你才给他讲空性，这个时候对他有利益，没有害的。

一上来不分青红皂白，什么人抓住就开始给他讲空性，肯定要出问题。所以说他们的根性不是这样根性。所以像这样呢，对我们直接来讲，我们自己要注意。从另外一个角度来讲呢，你传法的时候，或者讲佛法的时候，要看对境，看对境。像这样如果对境好了，他是确确实实能够接受，再给他讲的话，确实有很大的功德。如果对方提出怎么可能毁害自己呢？就像如果没有播下种子，就只是不能得到收成而已，但对作者应该是毫发无损的一样。如果不能理解空性，又怎么会受到什么伤害呢？

他就说，这个方面的话，不理解空性，不能正观空，应该不会有什么伤害。为什么呢？就好像没有播下种子，没有播下种子的话，这个时候呢，一方面讲没有收成，另外一个角度来讲，也不会受到冰雹等等的这样一种伤害吧。所以说呢，有些地方讲的比喻就是这样的。像这样的话，如果这个田，你根本就是说不种种子，不种种子呢，有两种结果。一个方面对你自己来讲，我收不到什么东西，没有利益。但是呢，因为我没有种子，不会长苗芽，不会长苗芽，洪水对它的苗芽也不会有害，这个冰雹打下来的时候，对我的庄稼也不会有害。

所以说呢，不种下只不过是无利无害而已，怎么可能就是说不了解，他就会得到很大的伤害呢？不可能的事情吧。下面开始分析，这二者之间是迥然不同的，就像不善于捉毒蛇，以及不善于修持明咒一样。其中的第一个比喻是说，如果能利用适当的明咒、法药与窍诀，如理地去擒获毒蛇，就能得到毒蛇头上的如意宝珠。反之，如果离开了这些方法，擒拿者反而会受到毒蛇的伤害。

那么这个是第一个比喻吧，你要捉毒蛇，或者你要念咒，念一些明咒，一念明咒的时候，像这样的话，毒蛇它的能力就没有了，然后你顺利地把它抓到。或者要去抓蛇的时候，用这种药去熏它，一熏的时候，它自己就没办法了。或者就是通过一些捕蛇的窍诀，有些家传的捕蛇的窍诀，你去抓的时候，就不会受到毒蛇的伤害，然后抓到之后，顺利得到如意宝珠，然后马上就开始发财了，就是这样的。那么如果离开了这样的一种没有修成的明咒吧，你修明咒，修了一部分没有验相，你先一念的时候，你伸手去抓了，一下子就把你手咬住。

所以像这样的话，你的明咒不成功或者不如法，或你的法药没有配好，或者你的窍诀使用不适当，都有可能是你自己受到伤害的。第二个比喻是说，如果能如理地修持某种明咒、窍诀，修持者就会得到利益。如果离开了窍诀，修持者也必将遭受毁损。那么这些明咒也是一样的，尤其这个大力的明咒，你自己修好了，如理地修好了，你缘起不错了，这个时候你的功德就显现出来了。如果缘起错了之后，就是这个咒力反过来，叫你自己受到损害，你自己受到损害。所以这方面就讲明咒。

还有一些方面，比如说以前我们学习过的一些故事当中讲到这个起尸法也是这样的。你这个起尸法修好了，你可以得到宝剑悉地，你可以用这个宝剑自由自在地南赡部洲飞来飞去，没有什么问题。或者即使是下等成就，你可以得到很多黄金。这方面修好了起尸法，但是修不好的话，就是这个起尸鬼的舌头第三个吐出来，你还没咬住它的话，它一下子就把你们两个人吃掉。所以像这样的话，修得好就是这样，如理地修就是这样，修不好呢，肯定就得到很多的毁损，其他比喻也可以了解。

同样，如果对诸法持单空之见，就或者会毁谤因果与能作所作，或者会对空性以及空性所依靠的各法持谛实之见，从而使空性成为贮积于体内的泻药，或者会说“诸法明明存在，又怎么会是空性呢？”并从而造作舍法罪。这个方面讲的是钝根者自害。自害哪方面呢？三个角度，三个角度有自害的。一个角度呢，是什么呢？会毁谤因果和能作所作，一切都是空性的，那么善因善果恶因恶果都不存在，能作所作都不存在，就不修法了，开始造作恶业了。

所以这个方面呢，就是毁谤因果方面，就是说自害呢，不了解空性呢，就会认为是断空。然后第二个自害是什么呢？对空性生起谛实见，然后呢，及其空性所依靠的各法也是持谛实见。像这样的话，就是说认为空性就是有的，空性就是实有的。这方面如果这样执著的话，就会害自己，这个空性就成为贮留在自己体内的泻药一样，诸佛所不化了。就像这样的话，就是成了这样一种过失，第二种自害的方法。第三种自害的方法，它就是说，现在我们所见的诸法明明存在的，怎么会是空性的呢？

所以说空性的教法绝对是错误的。有些小乘的这些行者，甚至于说这个空性的教法就是受魔加持的龙树等，他们所臆造出来的。这方面就对这个圣士夫做了很大的毁谤，然后对这样一种殊胜的教法做了很大的毁谤。所以这样的话，就是说一旦命终之后呢，肯定会堕无间地狱。因此说这个方面呢，就是说没有善巧了解空性，因为空性是无自性的意思，诸法明明存在和空性没有相违，不是相违，他们认为明明存在的东西就不是空的，空的就不会存在。所以这个方面呢，就对空性呢，就是错误理解，没有正观空，没有正观空，这种钝根呢，就是自害了。是分三个角度进行安立的。这些人抱残守缺地将这一种单空空性执持不放，最终的结果必然是自取其亡。

“世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”这方面是说些什么问题呢？这个方面就是说是说明这样一种空性的正见呢，非常地甚深微妙，是大乘根性或者说利根者的对境，一般的人呢根本不行，根本不行。所以说我们在学这个空性教法的时候呢，努力要积累自己的善根，努力要使自己的智慧明利，这方面是非常关键的。你自己的智慧明利了，你就能善巧理解，或者你的善根很深厚，你虽然暂时没有理解，但是你不会毁谤的，不会毁谤。

像这样的话，这样一种甚深空性的妙法，确确实实呢，就是非常甚深的，很甚深，越观察越甚深，因为它是无分别智慧的境界，所以我们真的好像是一看懂了，这段话这个颂词就这样解释，这个讲义这样解释，懂了。懂没懂呢？实际上根本没懂。为什么这样？现在我们是很大的分别心的观察，而这样一种空性呢，是佛的境界，或者说是菩萨入根本慧定的境界，完全是超离分别心的状态的。所以说我们认为懂了，实际上没有懂。实际上我们越观察，越深入，就会认为它越甚深，就会认识越甚深。

所以像这样的话，空性就是这样的，不像一般的因明、俱舍这样的一种教法。刚开始特别难，但是一懂之后你就懂完了。所以像这样的话，空性方面不是这样，如来藏的空性不是这样的，它就真正，或者就是说佛的境界，或者就是菩萨的境界，我们认为懂了，根本没有懂，所以这方面呢还是要注意的。因此说呢，“世尊知是法，甚深微妙相”，“知是法”，这个“是法”呢，主要是指空性的法门，这样的空性的法门呢，非常甚深，非常微妙。这个甚深是什么意思呢？这个甚深的意思呢，我们理解的时候呢，不是一个洞特别特别深，永远探不到底。

实际上这个甚深，就是我们的分别念没办法了解。我们的分别念是很粗大的，而这样一种智慧，是智慧的境界。所以说，像这样空性是智慧的境界。所以从这个角度来讲，分别心无法测度，所以说它很甚深，非常甚深。它也是非常微妙的，微妙的话，很稀有的意思。现空双运，在这个空性当中，不灭这个显现，显现的同时，就是不舍弃空性，就是相当微妙，“非钝根所及”，一般的钝根者，要不然就执著实有，要不然执著空无。对这样一种现空双运，非常甚深微妙的这样的一种体相，难以触及，“非钝根所及，是故不欲说”。

所以说，佛陀不想宣讲，并不是说很是不想宣讲，刚开始的时候不想宣讲。因为佛陀刚开始证悟的时候，完全是通过这个证悟的法界的这个究竟的实相。佛陀想，如果把这样一种究竟法界的这个实相原原本本地就讲出来的话，没有一个人会信受，没有人会信受。所以说，这样的话，一方面就是失坏了正法，一方面就是毁坏了这些众生的善根。所以说，方方面面考虑之后，暂时没有必要，所以说不讲，没讲。那后面开始讲了，后面开始讲什么呢？帝释梵天祈请的时候开始讲法。

那讲的时候，就是说在人间讲法的时候，刚开始没有讲佛陀的这个自证的境界，甚深微妙相的空性，非钝根所及的空性根本没讲。讲了什么呢？就讲了四谛法门，刚开始讲四谛法门，讲因果，讲轮回，然后讲这样一种自我不存在的道理。这一方面是不是真的甚深微妙相呢？真正观察的话，实际上来讲还不是的。为什么佛陀这样讲呢？逐渐成熟根性，也就是从逐渐成熟根性来讲的，刚开始一讲都不能接受，所以说慢慢开始讲这些四谛法门，慢慢就是成熟根性之后，再开始讲。

那么有些人会讲了，难道《华严经》不是说在四谛法门之前吗？《华严经》不是在人间讲的，《华严经》的对境都是很多菩萨，他的善根非常深厚，所以那个时候，是故不欲说呢，是在人间当中，佛陀在这个成道之后的人间当中没有讲，所以说这样子的话，我们可以了解到，确实非常甚深。因此要彻底通晓，这种超越缺智少慧钝根者心境的深妙之法，是极为困难的。遍知者佛陀当初因为顾及到这一点，所以不愿意为众生宣说此深奥法门。好像这个地方讲佛陀一考虑，好像不行，有点顾忌，但实际上这个是一个讲法而已，对于让我们了解佛陀当时的想法。实际上佛陀根本没有这样的想法，如果众生的根机成熟，他就会讲；众生不成熟，他不会讲。他这方面完全是无分别智慧，可以说是个观察抉择，所以说顾及到这一点呢，也是一种方便的说法而已。

经云：“出有坏世尊，于方成道时念及：吾之深奥微妙光明法，实非观察寻思之行境，乃精进入神、贤明冲越之士方可证达之法。余若为人宣说，他人亦无力解证吾之深境，终将损害于吾，且生畏惧怯弱不悦之心。以是之故，吾当独居寂地，安住于现法乐住之中。”

那么佛陀在成佛的时候呢，就刚刚开始成佛的时候，成佛不久的时候就开始这样想，那么我现在所证悟的这样的一种正法呢，它是非常深奥的，很微妙的，而且是具有光明的这样一种正法，如果通过观察寻思，这个方面是无法了解的，无法通达的。所以说像这样的话需要一个根性，需要一个利根性，如果对一般的人宣讲的话，其他的这些钝根者没有能力解悟我的这个所宣的甚深的境，所以说呢他们会诽谤我，诽谤佛陀。虽然佛陀从他自己的角度来讲呢，没有说是谁诽谤我，然后我就不高兴了，并不是这样的。

你对佛陀诽谤，你肯定是造下了极大的大恶业了。所以像这样佛陀考虑到众生的根性问题呢，所以他说呢将损害我，然后呢对这个法呢也生起不悦意之心，这样的话他肯定会堕入恶趣当中。以是之故呢，我要独居寂地，安住在寂静处，然后安住在这个现法乐住当中，安住在这个禅定当中，自己受用这个法，不给其他人传。当时佛陀是这样想的。

又云：“深寂离戏光明无为法，犹如甘露法性吾已得，为谁宣说亦不可证悟，故当无言安住寂林中。”这个在前面当中有这样的教证的。所以像这样的话，“深寂离戏光明无为法”，这个方面呢，像这样的一种犹如甘露一样的法性呢，佛陀已经得到了，已经得到了。深呢就是甚深的意思了，然后呢寂呢就是寂灭，寂灭的状态，离戏呢离开一切边戏，不是分别戏的状态。光明呢，光明这个角度来讲的话，就说不是单空的，光明的角度来讲的话，就是有这种光明，从这个方面讲，它有它显现，而且是究竟显现，而且它这个一切这样的法性呢，它不是有为法的体性，它完全是无为法的体性。

所以说这样的话，在这个中间当中呢，如果真正解释的话，必须要按照二、三转，可以说是结合起来解释，但是呢如果按照这个第二转的角度来讲的话，也是可以的，也是可以。所以像这样的法性就是甘露一样的，但是这样的甘露一样的法性呢，不堪法器的人没办法容纳，因为这个甘露是好东西，但是你要装甘露的这个容器也必须也是个好东西。比如说在以前的话讲狮子奶，雪山狮子奶其实很好的东西，但是呢一般的瓦罐，你把那东西装，马上炸裂的，没办法容纳，没办法容纳，必须要这个很善妙的这个容器才能容纳的。

所以我的这个法非常非常的殊妙，但是这个法器不行，这个法器不行，所以我这个甘露一倒进去之后呢，它就损坏了，一下就炸裂了，这个众生的相续一下就炸裂，或者就诽谤，或者就执死等等等等。反正这可以了解，因为像这样的话，还不如现在呢，对谁也不宣讲，宣讲之后呢不可证悟的缘故，所以我现在呢，我对谁也不宣讲，我自己无言地安住在寂林中，自己享受，自己享受。

这方面呢就是说，前面讲过吧，如果这个帝释梵天不劝请，是不是佛陀就不传法呢？不是这样的。佛陀出世成佛呢，就是因为某个地方呢善根因缘成熟，他才会传法的。

那为什么刚开始要说这样的偈颂呢？其实一方面是必须要这样做。世间的尊主，而且是帝释梵天这样的尊主来劝请，劝请佛转法轮，显得佛法高贵，确实是非常高贵的，不是一般的人。就说给我讲个法，马上给你讲，并不是这样。佛陀虽然非常慈悲，但是他要考虑到后来的众生对这个法的尊敬程度。所以像这样，必须要帝释梵天来反复请求，供养这样的海螺，供养这样的一种金法轮，这样反复请求之后，佛陀慢慢开始讲。实际意义上，不请求也要讲，不行也要讲，只不过它有个次第。那么这个方面有它的必要性，必要，必须要突出这个正法的殊胜性、高贵性，所以才有这样的示现。这方面也是讲到这个甚深空性，不是很简单，所以应该努力精进的意思。今天讲到这里。