中论广释（2004–2005） 第20课 智诚堪布

好，下面再继续讲这个《中论》讲义。《中论》的讲义呢，现在正在讲第四品，观这个五蕴品。观五蕴品呢，前面我们分析过，并不是观这个五蕴怎么成立的，而是观这个五蕴根本在胜义当中呢，就是空性的观点。所以说像这样的话，就是帮助这个修行人了解现在的我们这个五蕴，我们现在五蕴呢，单单是在五蕴上面没有一个我的存在，而且五蕴的本身也是这个大空性的观点，也是根本就是没有的。那么既然没有，为什么又有这样的五蕴呢？

那么就是前面我们分析过呢，主要是通过众生生生相续当中的这个习气，原来无始以来所养成的这个串习，这个习气呢，有这样的一种因存在的时候呢，像这样一世一世、生生世世的像这样的五蕴呢，一世灭了之后呢，第二世呢，因为这个因存在，而它的这个违品又没有的缘故呢，所以说呢，一直会轮回，一直会轮回。所以这个佛教当中就叫做具因无障。具因无障呢，这个实际上是一个很重要的观点。也就是说呢，像这样的话，就是说如果你的因具足，而且没有它反方面的违品的话，这个法就会一直存在下去。

那么这个现在对我们自己来讲，我们现在来讲可以说是，如果说现在还包括在轮回当中，如果现在还是众生的话，那么这个时候呢，我们就观察我们相续当中有没有它的这个因，什么因呢？下一次投生五蕴的因，下一生就转生五蕴的因，下一生再形成五蕴的因，有没有？像这样的话，就是一方面讲的话，就是说轮回当中所摄的、三有当中所摄的这种习气，如果像这样的习气还存在，这方面就是具因了。那么无障是什么呢？它的障碍，它的违品有没有？它的违品是什么？它的违品就是空性的智慧。空性的智慧这个障碍如果没有，而又具足因的话，那么下一世不用怀疑了，绝对还要转生，绝对还要转生。所以说呢，如果我们要彻底终止这个轮回，终止轮回就必须要这个什么呢？把现在这个轮回的因断掉，要生起它的违品来，生起它的违品。那么生起它的违品是什么？这个地方观五蕴，观五蕴。

那么就是每一个众生在三有当中呢，可能就是四蕴或者五蕴了，就是最少就是四蕴或者就是五蕴。那么像这样的话，就是说这个时候呢，我们在学习这个观五蕴品的时候呢，就通过在这个本品当中所宣讲这个胜义的理论，彻底进行观察，彻底打破。像这样的话，就是首先了解到了这个五蕴呢，本身是不存在的，然后呢，生起它的这个空性智慧。生起它的空性智慧，这个还不行，这个事关也不行，这个只能说是，这个时候真的是是不是具因无障呢？

这个时候还是具因无障，因为你的习气还在，空性的智慧没有真正产生，所以还是包括在具因无障，只能说呢，是为了断除五蕴的一个加行，一个加行。所以说但是你这个缺乏这个加行也不行。也就是说首先要通过理论观察这个五蕴不存在，然后呢，去修行，去实修，真正的通过空性的智慧把相续当中的五蕴的习气灭掉，习气灭掉，它的五蕴就不会再产生。所以这个时候呢，就是不具因，而具备了它的违品的时候呢，就不会再转生了，绝对就不会再转生了。所以说有这样的一种要点呢，就需要了解了。所以说呢，观察这个五蕴呢，都是非常重要的，确确实实对我们自己来讲是非常重要的。

那么因相今天呢，再进一步进行观察，像这样的一种果和因呢，相同不相同的方式进行破斥的。

若果似于因，是事则不然； 果若不似因，是事亦不然。

那么这个“似”呢，就是在这个讲义当中或者实际意义上最早的时候，就是相同的意思。这个果和这个因相同或者不相同呢，都不对的，都是不能成立的。所以说如果这个果，这个地方观果的时候，当然就是这个地方的果特指是什么呢？就特指这个果色，因为这个地方还在观察色蕴，所以特指果色。那么因呢，就是四大。那么这个果相同于因呢，这个就是“是事”呢，就是“不然”。那么任何一个这个果色，我们可以现在见到这个果色很粗大的，而这个因呢，这个四大呢，是个很细微的，很细微的。

所以说像这样的话，这个果完全地相同于因呢，这个方面就是违背现量，不能成立。果若不似因，那么这个果如果根本和因就不相同的话，完全就是和这个因不相同的话，那么是事亦不然。因为这个因和果之所以存在因果的关系呢，它必定有一个相似。那这个时候你如果彻底不一样，彻底不相同，这个时候呢，就没办法成立的，没办法成立。所以说从这两个角度呢，就进行遮破。

如果他人还是对四大以及色法之因心存分别，我们就可以提出疑问，就是通过前面的分析之后呢，有些人呢，还有一点点残存的这个疑惑的话，那么这个颂词呢，就进行彻底的打破。那么就是我们就可以提出疑问，你们所认为的因究竟是产生与其自身相同的果，还是与其自身不同的果呢？那么这个时候和前面那个颂词有点相似，但是不相同。那么为什么这样讲呢？因为前面就是说这个因生的果是有吗？还是没有？从那个方面破斥的。这个时候所产生的果，现在你的因产生的果是和因相同呢，还是和因不相同的果？那么从这个侧面呢，进行观察了。

如果对方回答说，是产生与因相同的果，就不合理。他就说呢，这个果和因呢，就是相同的，这个因产生的果呢，是和因相同的，这个方面就不合理的。而因为众所周知，作为因的四大所有的坚硬、潮湿的性质，与其所产生的果，五根五境，以及种子苗芽的性相是迥然各异或大相径庭的。那么众所周知呢，这个地方就是早上讲的时候，上师讲的时候也是说这个《显句论》当中，用这个现量的这个根据，从现量的根据呢，众所周知的，大家都了解的，像这样的这个作为它的因的四大的所拥有的是什么呢？

它是这个坚硬、潮湿等等这样的一种性质，而与其所产生的果呢，这个五根五境呢，一个说是很细微的，或者一个说是它这个什么呢？一方面讲是很粗大的，很粗大的，或者就是说这个什么呢？这个一方面就是这个四大的体性呢，触，它是属于触方面的，那么就是触呢，身根的对境，而像这样的五根等等呢，有没有可以说是这个色法，眼根的对境、耳根的对境等等，像这样的话，就是也是不相同的，从那个角度来讲的话，也是不相同的。

然后呢，尤其是种子和苗芽的性相是迥然各异的。或者就是从另外一个角度来讲，为了便于理解，通过比喻的方式，比喻就是种子和苗芽。种子和苗芽呢，这个比喻就比较容易理解。种子是一个什么东西？前面以前我们讲《入中论》或者什么等等的时候，种子呢，是个很小的、圆圆的，或者灰色的等，像这样的一种形状；它上面的苗，是青色的、长形的，像这样一种苗芽的体相根本不相同，根本不相同的。所以说种子和苗芽这二者就完全不同：种子是因，苗芽是果。苗芽是果的。

所以说，你说产生了一个和种子相同的果，这个因产生一个相同的果的话，那么也就是说，如果按照种子和苗芽这个比喻来推测的时候呢，你的芽就是像这样的果，就是说这个种子作因，苗芽作果。但是，实际意义上你根本不能产生像这样和这个种子不相同的东西，因为你产生的是和这个因相同的果的缘故，所以说你种子就是生种子，永远生种子，不是没办法呢，从种子当中呢，就产生像这样青黄色的、长形的等等，像这样一种苗芽果的性相呢，就绝对不能产生。所以说你想通过这个因产生一个相同的果，就是不对的，大相径庭的。

如果对方回答说，是产生与因不同的果，他就是说，像这样产生这个果，是和因完全不同的，和因是相同的。那么这个时候，比如名言当中观察的时候，好像是这样，这个四大和细微法，和果色的粗大法等等，这方面是不相同，确实是不相同的，这个方面可以安立。或者说种子是圆形的东西，然后产生那个苗芽，可以说是长形的，或者有青绿色的状态的东西，好像可以说是不相同的，但实际意义上这个也是不能成立的，也是不能成立的。

那么这个时候就是说，因为完全不同的因如果能成为果，就将有因果相随、相依的定论无法安立的过失。如果产生一个完全和这个因不同的果，如果能够成立的话，那么就是说，会是一个什么样的结论呢？因和果之间就成了他性了，就凭什么破他性的时候的这个定论。破他性理论呢，像这样的话，因和果完全不相同，完全不相同的话，因是因，果是果，而且又是实有的，就是有这种，相当于他们都是承许的，不可能承许像无自性的因果关系。这方面呢，就是说，唯有这个因和果之间是他性，但是完全是一个什么？

完全是一个无自性的，这个方面他不敢承认，他说是他性，然后是实有的。如果是这样的话，因和果之间就成了完全没有联系，所以说就将有因果相随相依的定论，像这样他们之间成立相续、成立因果、或者相随相依的，像这样的定论就无法安立了，没有办法安立了。那么就成了什么过失呢？就是说这个是因非因全部都要产生果的过失，只要是像这样不相同的话，都可以产生这个过失。那么从这个方面呢，就可以安立。主要是这个地方前面也反复提到：我为什么从这个角度，也就是说相同就必须完全相同，不相同就完全要不相同呢？

这个方面给他们安立这样一个大过失。比如这个不是完全不同，但是有相似之处，这个道理我们在讲《入中论》的时候，实际意义上已经讲过，反复已经抉择过了。实有的又是他性的话，绝对没办法联系，绝对没办法观待，就绝对要成为完全不同。在这样完全不同、又是他性、又是实有的因果之间，也没有办法建立一相续，没有办法建立因果的关系，否则的话，这个慈氏、近藏二者之间也可以成为一相续，也可以成为因果的关系了。所以像这样的话，《入中论》当中实际上这些论点讲得很详细，如果把那些方面了解之后，把这些理论放到这个地方，一下就可以说做彻底的抉择。

哦，以上就是色蕴不存在的道理讲完了。

下面第二个科判：以此理即可遮破他法。以此理当然就是前面这种遮破色蕴的方法，遮破色蕴理也可以遮破其他的四蕴：

受阴及想阴，行阴识阴等， 其余一切法，皆同于色阴。

那么五蕴当中就剩下这样四蕴，这个受、想、行、识四名蕴。像这样的四种名蕴呢，像这样剩下的四，四蕴，然后还有等字，包括了其余一切法。等字包括一切法呢，像这样就是这个受阴、想阴，或者行蕴、识蕴的这些果。那么当然，直接破的时候，就是果法不存在，但等字可以包括其他的因了，它的因。就像这样，前面破的时候是破了色蕴和它的四大，这方面两方面是通过破斥的。那么下面这个地方也是相同的，除了它果法，就是像这样受蕴等等之外，和它的因也相同破斥。

所以还有，除了这样的因果关系之外，还有其余一切法。其余一切法是什么呢？这个地方的其余一切法，可以说是什么？可以说就是从它的断句方面来看，可以说前面包括了四蕴，那么这个其余一切法也可以包括四蕴。但是讲义当中，它也包括了其他讲到的其他方式、法相、事相、支分、有支等等，这些就称之为这个一切法。有些是互相观待的，有些是从它的整体和支分方面进行观察的。不管怎么样，观待的法也可以说是一种：一者存在，另一者就存在；一者不存在，另一者就不存在的问题。

所以说呢，和因果之间有相似之处，就这个，比如说像这样的话，四大组成这个，这个果色呢，它可以说是这个因果之间互相观待的，互相观待才可以成立因果呢，和像这样，像这样的这个支分、有支，法相、事相，这方面也是可以说是这个互相观待的方式呢，有相同的缘故，所以说其余一切法皆同于色蕴，观察的方法呢，也可以说是同于色蕴的。

另外，针对果法受蕴与因法触，想蕴以及与其同时产生的识蕴，行蕴与无明，心识以及与之俱生的行蕴，法相与事相、支分与有支等等一切法而言，遮破此等诸种情况的方式，完全或者彻底地与遮破色蕴之性道理相同，我们也可以一策各个击破。

那么这个地方讲的时候呢，这个前面这一段话就不好理解。确实有的时候讲颂词好讲，但是有的时候讲义当中出现一些问题，就觉得不好讲了。因为像这样，就本身来讲的话，色蕴这一方面呢，如果按照它因果之间直接点出来的话，就好理解。但这个时候，它这个句意、词序的方式安排的时候呢，有点不好理解。第一个好理解一点。那么果法受蕴与因法触，这二者呢，它的因法是触，有了触呢，就产生受，这个方面好像是比较容易理解的。受蕴是果，受蕴是果，然后触呢是因。

这二者的观察方式，就和前面的粗大色法、果色和四大的观察方法比较容易对应。然后从下面这几个一对一对地来讲，它的这个句式排的方式呢，理解的时候呢，可以和这个前面是果、后面是因这样联系的，可以联系。但是有的时候，想蕴以及与其同时产生的识蕴，这个时候是不是通过识蕴作因，然后产生想蕴呢？这个时候如果按照前面的句意排下来，这个方面就稍微有点不好理解。所以说如果按照果在前面，就是受蕴，然后和它同时产生的识蕴，这个方面作为一组观察，就和受蕴和触作为一组观察。前面是色法，果色和它四大作为一组进行观察，这个方面可以说，观察的时候，是从这方面了解的。

然后行蕴与无明，如果按照前面的观察方法，行蕴作为果，无明作为因，那么理解的时候，刚才想的时候，是不是从十二缘起当中，无明缘行？如果是无明缘行，那么行蕴就来，可能是果了，就排在前面了，无明呢就作为因，就在后面。这个时候，无明缘行的缘故，行蕴作为果，无明作为因，这二者之间，观察和观察色蕴一样，也就是说观察因果之间的关系，从这个方面，那是不是就可以这样了解。然后心识以及与之俱生的行蕴，那么这是什么呢？

无明缘行缘识，行缘识，如果从这个方面讲，就是说想的时候，是不是因为十二缘当中有这样一种排列，无明缘行缘识。所以从这个方面讲的时候，行蕴就作为它的因，然后心识，通过行蕴就产生它心识。这个方面是不是又是从果和因之间，果和因之间这样对照。因为这个时候，从前面讲义和这个地方观察的时候，前面是从果色和它的因四大这方面进行观察，那么这个方面是不是也是从一个是果实、一个是它的因这方面进行这样安立。但是有时候加个蕴字也许是可以吧，但是这个方面不敢确定，只能凭自己的理解这样讲，实际意义上还不是很肯定。

然后就法相和事相二者来讲，这可以说是互相观待的法。有法相就肯定有事相，有事相的绝对有法相，那么存在不可能有法相没有事相的情况，或者有事相没有法相的情况，这个方面都是不可能存在的。比如说这个地方，法相和事相之间，法相就是它这个定义的意思，就是它的定义。比如说人，我们说人的法相是什么呢？人的法相就是知言解义，知言解义就称之为人的法相。那么了解人的法相是知言解义，我们就知道，像这样的话，人就应该有知言解义。但是这个知言解义应该说是大多数来讲的。

为什么这样讲呢？因为像婴儿，他也是人，像这样这个什么呢？睡眠的时候也是人，但是他们在婴儿状态，或者处在睡眠状态、昏厥状态的时候，他是人，但是他不能够具足知言解义的法相，这个方面就不能说人就不具足法相，只能说知言解义是人的总的法相，总的来讲是这样的，所以这个方面才是法相。然后事相是什么？事相就打比喻，下面这个注释当中讲，这样打比喻，这个法相所表的名相的事理，如男人，这时候就是说，如男人，就是说这个人是这样知言解义的，比如说是男人，这个方面就可以说他的事相。

法相和事相二者必须要互相观待。一有法相，我们说知言解义，知言解义这个法相存在了，那么肯定有事相，绝对就有事相。我们说有男人的时候，他的法相绝对会有的，知言解义这样的法相绝对会存在。所以这二者，法相和事相，一者有，另一者也有，一者没有，另一者也没有，所以说它是互相观待的关系。互相观待的关系也可以和前面这种果色和它的因色的观察一样，也可以这样观察。法相具不具事相，事相具不具法相等等，从这个方面也可以这样观察。名言当中可以说有法相就有事相，但是在胜义谛当中观察的时候，相当于你认为一个实有的法相、实有的事相，这个方面就不可能真实地成立了，不可能真实成立。通过前面的胜义理论一一观察的时候，绝对没办法安立。

然后下面一个支分和有支，支分和有支呢，可以说是一个是整体，一个是它的这个分支，整体和分支，从这方面也可以观察的。比如说我们拿个汽车做比喻，汽车做比喻的时候呢，这个汽车的方向盘、它的轮子、它的外壳、它的座位等等，发动机这些方面全部叫做支分，都叫支分。也就是说组成汽车的零件，组成了汽车的各个零件的就叫做支分。而这些各个零件组合起来的时候呢，整个汽车，我们所看到的整个汽车呢，就叫做有支，就是整体了，它的整体。那么支分呢，有支二者来讲，也是有互相观待的，互相观待的。

有了这个支分呢，支分存在，也就是说有这些支分的时候，才有可能有这个有支。如果这个方向盘、这个轮胎、像这样的外壳都没有，你说有个汽车，那你说汽车在哪里呢？就找不到了。但是你说有一个有支，但是根本就，像这样的话，有支是存在的，有支存在，但是支分没有，也不可能。实际意义上呢，二者之间必须要互相观待，才能成立。所以说这个是破的时候呢，如果要这个什么呢？破是认为这个，这些这个整体法存在的话，也可以用胜义的方法进行这个破。

所以说通过这个支分有支，像这样的一个观待的方式呢，也可以破的，等等一切法而言，遮破此等诸种情形的方式，完全或者彻底地，这方面就是和前面的这个观察色蕴的道理呢，就完全相同的。那么可以呢，各个击破，这个方面就没有一一的这个什么呢，没有一一的这个进行观察了，就因为它的道理方面都是一样的，它的基不一样，空基不一样，但是空理、空相方面呢，完全都是相同的，都是相同的。

比如说我们修说观察人我、法我，观察人我、法我，它的空基是不相同，一个是人我，一个是法我，但实际意义上的空理或者它的空相呢，都是相同，没有什么不是，没有什么，这个很大的差别之处，所以说就没有讲。也，这个地方讲一个比喻，也即以触外独具受、受外独具触等等次第，只需做一些词语上的调整即可。那么就是说从第一组，从第一组当中的这个触和受之间呢，触是因，受是果。那么这个时候呢，触的因具不具足果的受，或者这个果的受具不具触的因，这方面一一进行观察的时候呢，都没办法实际要安立。

那么触没办法安立呢，受也没办法安立，受没有安立呢，触也没办法安立。所以说实际上二者全部都是空性的。那么这是第一组，后面一个一个组呢，都可以进行观察。只不过呢，观察的方式这一地方我们可以知道，但是只不过前面它的字句的，相应的话，安它们基的时候呢，这个方面有点不好观察。前面我们说的是讲的是估计的方式进行讲的。

然后下面讲第三个问题呢，辩驳次第。以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。以空辩论的时候呢，中观宗要成立空性，要成立空性的时候，和这些承许不空的人进行辩论。进行辩论的时候呢，中观宗刚刚提了很多问题，就说必须是空性，如果不空等等过失等等。辩论的时候，若人，就是对方，如果是对方呢，想要和中观宗答辩的话，是则不成答，他们所有一切答辩呢，不可能成为真实的回答。俱同所立故，全部这些答辩的理由、根据，全部都变成所立。

所以说呢，这个是能立等同所立，他们所有一些根据，所有一些这个答辩当中的这个，他们这个理由，他们推理的这个方式等等呢，全部都和所立一样，都没办法成立，全部都成所立。前面我们讲过的，能立等同所立的，相应的意思呢，大概大家都了解了。所以这个所立呢，这个宗，平时我们说你的观点，你的所立的宗，这个时候你要成立的话，必须要有一个能立，如果没有能立，你的所立就没有，就是单单是一种说法而已。平时我们就说，你这说的这个话，你说这个观点，单单是个说法而已，为什么呢？

没有根据，就是这样的。那么下面他们说我们有根据，他们就通过这个根据，说很多根据，不空的根据。中观宗一观察到根据的时候呢，你这个根据也是一种说法，也没办法真实安立，所以说他的能立等同所立，都不成立，全部都不成立。都不成立的话，最后就肯定，就只有说是这个空性的，对吧？只有成空性的。为什么呢？这样讲呢？就因为呢，人们都认为诸法是实有的，你认为这个实有的是这个宗呢，那么你要成立这个实有的观点，你必须要拿根据出来，根据不成立，根据一个一个被中观宗破掉了，破掉之后，你这个实有的这个观点就没办法安立了。没办法安立实有的观点，那是什么呢？那只有是空性的。从这方面了解，中观宗从辩论的方式呢，从能立等同所立来安立空性观点。

正因为一法的自性空，也就是一切法的自性。那么因为这个一个法的空性呢，就是一切法的空性。这个方面就是前面我讲了，空基是不同，空相是完全相同的。每一个法呢，就它组成的这个缘起，组成这个法的因缘不相同。比如说这个心识，它组成这个，组成心识的因缘，然后它也组成这个色法瓶子的因缘，这个色法当中的瓶子的因缘和这个钟的因缘和录音机的因缘都不相同。不管是怎么样，只能说它这个外在不相同而已，实际意义上呢，它们的内在的这个空性都是相同。

月称菩萨著作中呢，也是这样讲过的，他说相当于外器有别，但是呢这个性质不差。他就是说呢，外面的这个器皿呢，可以说有金器、铜器，但是这个金器、铜器里面的空，是完全相同的，没有什么差别。所以这个时候呢，一个法的空性绝对就是一切法的空性。我们通过观察了解了一个法的空性，类推一切万法都可以了解是空性的。但是呢，像这样知道一个法的空性，类推一切法的空性，就是说了解一个法的空性，而知道一切法的空性呢，单单限于利根者，只能界定于利根者，利根者才有这样的智慧。利根者呢，他有这个机缘遇到殊胜的大乘善知识，给他宣讲一切都是空性的道理，类推一切法的相应理论他可以接受。那么他的智慧呢，了解一个法的空性，他有智慧就类推一切法的。

但是呢，除了利根者之外的其他修行者就不一定。比如说自续派，自续派不说有利根，但是观待应成派来说，就成了不是利根了。他们是什么呢？了解胜义当中的空，但是世俗当中的显现他就破不了，就没办法破。这个时候就没办法，就是知道一法的空性，知道一切法的空性了。

然后唯识宗呢，就是说相应的外境，他是知道是空的，但是内识怎么也破不了的。这个方面也没办法，通过外境是空的而推证内识是空的，没办法的。小乘呢，人我空他了解了，但是法我空就没办法了解。所以说这个方面就是，知道一法空，知道一切法，绝对是利根，利根者的境界，其他人就不一定。所以这个地方必须要加这个简别的。

这个关于这个问题呢，中观当中辩论也是非常大的，在这个《澄清宝珠论》当中，不可多提，专门针对格鲁派的一些观点，也做过一些殊胜的辩论，所以说不能一概而论。如果是利根者，绝对可以推知。像《四百论》当中所讲的，见一个一法空就见一切空，这个《四百论广释》当中，见一个山洞空就了解一切山洞空，见了一个一根芦苇中间是空的，就了解一切芦苇是空的。这一方面全部都是针对利根者讲的，钝根者是不一定的，就讲了很多很多理由，这个方面就是这样。《澄清宝珠论》当中有这个详细的阐释。

所以虽然说空性的中观论师们，在建立色蕴无有自性的立宗，并尖锐措辞反驳宣说色蕴具有自性的对方而进行辩论时，对方所罗列出的不空观点的能立，无论以提出对方认为不空的受用等何种要求做出答辩的主张，所建立的一切理论都不能成其为答案，因为这些所谓能立的答复与其所立等同的缘故。如果乃是以上述观点而给予了对方致命的一击，那么就是在这个辩论的时候，不管是对方说出什么观点不空，比如说去来品当中我们也是很明显了，去来品当中的时候，他首先说这个去是有的，说的时候他说有这样的走的行为，有去走，这方面首先说了很多很多理由，但是一一被打破了。

然后又说的是什么？这个去应该因为有住的缘故，有发的缘故等等，说了好多根据又被打破了。所以不管你提出什么样的辩论，像这样，你要求在这个位上辩论，在住上面辩论，在发上面辩论，你提出这个要求呢，中观宗就奉陪你，然后一个一个把你打破，全部最后都是一切能立全部等同所立，都没办法真实地安立的。

解说空性时，若人言其过，是则不成过，俱同于所立。那么在前面讲辩论的时候和提中辩论的时候，这个方面就是这个了解。

第2个方面是解说的时候。所以说一方面是辩论，一个是解说，这个方面稍微不同，以前我们也讲过吧。像这样的话，如果是对利根者直接解说空性，就可以了解了。对钝根者来讲，通过辩论的方式间接地建立空性的，有这样的差别。所以说在解说空性的时候就论师呢，他在说一切万法是空性，通过各种理论正在建立的时候，若人言其过，如果这个时候对方就是说你说这个空性是有过失的，什么过失呢？你要现量、比量过失等等，教量过失也有。像这样为什么呢？现量见到这些法是有的，你说它是空的，就是空的。所以这方面也是不对的，也是不对的。

然后从比量方面，从推理方面也是这样的，就是说比如去来品当中，如果是空的话，如果这个去没有，那这个出发怎么会有呢？他就从这个比量方面想要证实，或者从教量方面讲，佛陀在经典当中讲，五蕴十二处都是有的，你这个时候说没有，这个时候就说这个不对，他就说很多很多过失。但是则不成过，你说了这些，对中观宗说，中观宗建立空性的，你说空性有这样的过失，那样的过失，实际意义上全部都不成立过失，俱同于所立。你现在所说出这些根据理论，全部都和所立一样都不成立，全部都是不成立的。

所以说中观宗在解释空性的时候，全部都是说胜义谛当中的空性，暂时分二谛的时候，就是胜义谛当中的空性，名言谛当中呢，就是建立万法的显现，所以根本没有任何过失。如果说胜义谛当中完全都是不空的话，那就没有任何根据可以说出来的。

另外宣说空性的中观论师们在阐述诸法无有自性的立宗时，有人因为对实有怀疑，而认为这是不合理的，继而言说种种过咎，但这一切并不能成其为过咎，因为无论对方以何种理由安立过咎，其理由都与所立一样不可成立，反而更加明示了无自性之理的缘故。

那么在解释这个空性的过程当中，如果有人提出很多很多的问题，全部都成为建立空性的助缘。所以在其他讲解当中就讲了个比喻，就像烈火当中浇油一样，烈火当中加薪一样，这个烈火就比喻成空性智慧。空性智慧烧这些实执的心态的时候，你认为这个不空了，你再加很多柴进去，这个时候火越烧越大。中观宗说一切法空性，这个时候你说不空，你说一个理论，中观宗把这个理论一破的时候，你这个理论就成空性，然后你再说第2个理论，一破又成空性。所以你越来越观察，中观的空性智慧越来越明显，就像犹如火上加薪一样。所以一切理由，所说的一切过失，都没办法真实地建立。

所以说在观察本品之后，我们可以说，实际意义上五蕴完全是自性空的道理，就可以明了地建立了。那么在小乘当中它也教证了，比如它讲到色蕴如聚沫等等，它讲五蕴都好像是如梦如幻的道理，好像不加简别的时候，认为小乘也有这种空性，它的教证当中五蕴如聚沫，和中观宗一样。但这个小乘当中所说的这些比喻，所建立的这个空性全部都要加简别。加什么简别呢？

就这些粗大的五蕴，犹如聚沫的；粗大五蕴犹如芭蕉一样的；粗大五蕴就像电一样的。它根本不像中观宗说的那样。像这样的话，一切法就是完全都是，不管粗大的、细微的，全部都是空性的，不敢这样讲。小乘的行者，他证悟的是什么？阿罗汉证悟的，最后证悟的胜义谛，就是无分微尘存在、无分刹那存在的这个观点。所以说呢，他们在建立空性的时候，也只能说除了无分微尘、除了无分刹那之外的粗大的法是空性的。这一方面建立空性，就可以知道。

所以有些时候我们在看一些小乘的经典、论典的时候，或者在看有些，现在南传佛教中也有讲这些空性的，如梦如幻，一切都是如梦如幻的。这个时候实际意义上，我们就是说，能够空掉这些法，全部都是如梦如幻的。能够空掉这些，全部是如梦如幻，不空的一些法不能如梦如幻。这个时候，就必须要加简别，否则的话，小乘的经典当中说五蕴如聚沫这一方面，实际意义上就和大乘的空性、大乘的如梦如幻、大乘的如聚沫根本不相同，完全都是不相同的。

所以这个时候，大乘是一切万法，粗大的、细微的，全部都是空性。小乘就是说细微的法不空，粗大的法都是空的。所以说呢，粗大法可以通过抉择，通过抉择是可以破斥的。比如说瓶子、水，像这样的世俗，通过你的外力，通过你的智慧分别了，都可以成空。但是最后这个法不能空，能够空掉这些法，可以说是通过比喻，建立如梦如幻、建立空性的，都是可以的。这方面有一个差别。

《中观根本慧论》之第四观五蕴品释终，讲到这个地方。