中论广释（2004–2005） 第14课 智诚堪布

好，下面再继续讲这个《中论》的讲义。《中论》的讲义当中呢，现在正在讲这个二品，观去来品，关于这个时候观察这个去来品呢，它的这个必要，它的这个殊胜性啊等等，这个在这个刚才的讲的时候呢，已经做了抉择，做了抉择。所以说像这样的话，就是这个，主要是为了这个遮破有情相续当中呢，认为有来有去的，从像这样的一种这个实执，有这样的实执。那么或者就是说在这个修法过程当中呢，针对内道的观点来讲，那么从此趣到彼趣，因果之间的像这样联系，像这样的话认为有一个实有的来去呢，这个时候成一种障碍，成什么障碍呢？

这个时候成为这个什么，就是这个观察真实义，安立所有空性的观点的障碍。所以呢，就是说认为有从这个此趣到彼趣，轮回因果的这种像这样的这个现象，像这样的话是观待入道的众生来讲呢，是特别有必要的。刚开始入道的时候呢，建立如是一个因果的正见，因为有这个自己从人道到地狱道的可能性，所以说呢，从这个方面出发了呢，像这样的话就是这个对有情取舍因果呢，说有来有去呢，是可以的。但这个时候呢，《中论》呢，毕竟不是让众生怎么样信仰因果，并不是说让这个众生怎么样去这个取舍因果的观点。

这个时候呢，《中论》呢，它是直接抉择一个无分别智慧了，直接抉择到了像这样根本慧定的境界了。所以说呢，在根本慧定的境界当中，在无分别智慧的境界当中，哪里有一个所谓的从此趣到彼趣的像这样一种这个取舍，这样的实执呢？绝对不可能有。所以说像这样的出发点不相同，出发点不相同，这个时候主要是针对利根的抉择真实的修法的正行的这个正见的缘故呢，所以说呢，把这些这个所谓的来去的观点，不管是说像这样一种这个邪见也好，或者暂时的正见也好，像这样的话通通打破，通通打破之后呢，安立一个殊胜的这种正行的观点。

就是说我们在平时在修止观方便的时候呢，大乘的正行是什么呢？大乘的正行呢，就是修这个缘起性，大乘的正行呢，就是修殊胜空性的观点，打破一些实执，打破一些实执之后呢，证入这个人和法无我的空性如是呢，就是说可以这个增灭这个烦恼障、所知障而获得解脱的。所以说从这个角度出发的时候，必须要打破像这样的所谓的这个种种的来去，所以说种种的来去，都需要打破的。这个方面呢，不单单是从这个真正的这个走路方面，而且心识的来去，这方面都可以抉择。抉择完之后呢，就安住在像这样无来无去的这样的空性的状态当中，像这样的话就是可以这个修持殊胜的正法。

这方面可以说是破来去品了。

现在呢，我们再来讲第二个科判呢，就是说遮破能立。遮破能立当中呢，现在正在讲其中的一个分支，能立当中呢，其中一支呢，就是其中一个根据，其中一个根据是什么呢？就是出发，就因为有出发的缘故呢，这个去是有的，就众生呢，就从这个方面进行执著。而中观宗呢，这个时候呢，就是这个把你所谓的这个根据，就是说出发破斥掉，如果没有出发，哪里有去呢？所以说从这个角度呢，也是抉择的空性，从这个侧面呢，抉择到了这个去，这个无有自性的这个，像这样的空性，然后去没有了，来也没有，所以说如此的话，无来无去呢，就可以如此地抉择了。

在颂词当中呢，今天讲到了，于未发之前，何处发可成？无去，去无去时无，未去何有发？在第三句的时候，上师早上说需要改字嘛，改了之后呢，就是去无去时无。去无去时无呢，像这样的话就是这个从这个方面来进行观察的。首先呢，就是说于未发之前，何处发可成？这个时候呢，就是讲一个人没有出发之前，可不可能有出发呢？不可能有出发的，不管说已去，已出发也好，正出发也好，未出发也好，从哪个角度都没有出发的。所以说呢，可以从这个颂词的前两句呢，可以理解成什么呢？

总破的，就没有观待三时了，这个方面就是总破的。那么总破的时候呢，就是说如果在总的一个人没有出发的话，如果这个总的一个人没有出发的话，何处当有发呢？不管是哪个地方呢，没有一个所谓的出发。如果没有一个所谓的出发，哪里有个去呢？所以说这个方面呢，前两句可以说是总破的。那么后两句呢，就是这个分破。分破的时候呢，可以说从三时的观点，详细地进行遮破的。如果真正有一个这个要安立没有出发的话，可以说从三时方面安立的。

首先第一时呢，就是这个去无。去无呢，就是说，如果按照他的讲义和这个颂词对照着起来看的时候呢，这个时候呢，去无呢，实际上是已去，已去没有。如果已经已去的话，那么就不会有出发的。所以说呢，去无呢，就是已去方面了解的。去时无呢，去时无呢，就是说正去的时候，正去的时候也没有个出发。然后呢，未去呢，就是还没有去的时候，哪里有个出发呢？都没有个出发。所以说像这样的话，就是从这个总说和这个别说呢，从这个方面呢，就是了解到了这个颂词的意义。

好，下面就是讲讲义当中的内容。如果对方提出去法应该是存在的，因为有已经趋入、正在趋入以及尚未趋入三种道路之说的缘故。那么这个时候呢，可以说从他们观点可以这个了解，从哪个方面想要成立出发。他们想要从呢，有这个已经去或者正在去和尚未去的三种道路的缘故，他是有这样的三种道路，这大家都说呢，这个路我已经走过了，然后呢，这个路将要走，现在这条路我正在走。所以说像这样有这样这个说法，大家都是共称的这个说法的缘故呢，既然有这样的三种道路，那么肯定有它的去法的，肯定有它的去法的。

所以从这个方面讲的时候呢，他要成立什么呢？他要成立一个出发。从这个方面呢，就是从他的主要的根据，就是，从这个因为有已经，从这个以后呢，实际上就是讲他的这个真实的根据了。中观宗他破的时候呢，实际上呢，就是下面这个破的时候呢，就是说这个看他的讲义的时候呢，他就是直接落到这个没有去者，根本没有个去者。没有个去者，没有个去者的话，你这个去者都没有，哪里有一个这个去者呢？可以说是这个已经去，已经走过的路，或者正在走路，或者尚未去的路，哪里有这样的这个区别呢？就根本没有这样的区别的。

所以从他的讲义方面观察的时候呢，好像他的这个重点是放在这个去者不成立方面来进行安立的。

如果去者成立，这个天授正在坐的时候，应该这个另外有出发。那么这一句是什么意思呢？这一句就是说这个你的去者成不成立，你的去者真实义当中有没有一个自性成立的实有的去者。你如果说有一个去者，这个去者也是实有的，也是实有的，那么应该得出什么样的过失呢？如果你这个去者是成立，而且是自性成立的，那么就是说这个天授本身呢，他正在坐的时候呢，也应该另外有出发，应该有出发。这个时候呢，别人不一定这样承认吧，有些人会这样想，但这个时候就发了，发了一种过失，发一种过失了。

发一个什么过失呢？发的过失主要的根据就在于去者是自相成立的，去者是自相成立的，去者是实有成立的。什么是去者？什么是去者的这个定义？什么去者的概念？所谓的去者必须要走动，必须要走动，他才能够真正成为去者。如果像这样正在走动的去者是真实成立的，那么这个人坐下的时候，按照你的观念来讲，还应该有出发。但是这个绝对不可能的事情，绝对不可能的事情。一个人正在坐的时候，大家都说，这个人正在坐，还没有走，所以说呢，去者应该没有的，去者应该没有的，这方面是实际情况。

但是按照你们的情况来观察的时候，你说这个去者是真实存在的，去者是有自相的，去者是实有的。如果去者是实有，那么这个在坐的时候，因为这个去者是实有的，不能假立。像这样的话，正在坐的时候还应该另外一个出发，应该有个出发，就是因为这个去者本身要成立，必须要用走动的动作才能够成为去者的。根本没有，坐在这地方，根本没有走，怎么叫去者呢？不能叫去者。但是呢，就是按照你们观念来讲，去者是真实成立的话，那么在坐的时候应该还能看到一个人在走动，在出发。一个人应该有两种动作，但这个时候呢，根本没有办法安立的。所以说这个方面呢，这个第一句话的意思呢，就是这个方面，应该了解的。

但在出发者没有出发，或者说是出发之前，也即天授停留的时候，又能在哪条道上出发呢？那这个地方有三层意思。这第一方面呢，就说是呢，这个但在出发者没有出发的时候，这个方面是一个方面说法。然后呢，就是说或者说是出发之前，还有呢天授停留的时候，这三个说法都是一个意思。实际上为了大家了解呢，就是说一个人正在没走的时候，没走的时候，出发，这个没有出发的时候呢，出发前呢，或者停留的时候，这个实际上都是讲这个没有一个出发，没有一个出发。

那么没有一个出发，这个时候是什么意思呢？这个时候破的时候，破的时候呢，就是说这个地方讲的时候呢，论述当中讲得很清楚，于未发之前，何处发可成？它的主要是观察的时候呢，就是说一个人没有出发之前，有没有一个所谓的出发，从这样方面进行观察的，从这方面进行观察。实际上呢，他这个这样说，这个一个人没有出发之前有没有出发的这个必要性呢，他有很多很多这个方面呢可以理解的。一方面讲的时候呢，这个就前面所讲的，如果去者成立，就这一句。

这一句的话就是如果你认为有一个实实在在的去者，那么正在出发，正在坐，还没有出发的时候也应该有去的。一个方面是从这个方面进行遮破的，这个方面进行遮破。还有一方面讲的是遮破的时候，遮破的时候呢，是从比较微细的地方遮破的。哪个方面呢？就是说一个人正在走的时候呢，这个时候呢，就还要单独观察，就是说已经出发之后，他自己到底有没有出发，这个方面是一个观察的一种方式。然后观察的第二种方式呢，一个人没有出发之前有没有出发，从这个方面是第二个观察方式。

那么这样观察方式呢，前面也反复讲过了，反复讲过了。实际上就是为了遮破我们相续当中的各种各样的实执，各种各样的实执。有些这样的实执好像说于未发之前，何处发可成？有些人认为呢，一般人是不可能这样承认的。但是呢，就是以我们相续当中的这个实执，这个方面实际上是个奇奇怪怪的，各种各样的。所以说为了提前，学习到的理论，要提前遮止，所以说呢，把这个方面呢放在理论当中呢进行观察。一个人在没有出发之前，到底有没有这个所谓的出发呢？实际上是没有的，没有的。

他就说这个在观察的时候呢，有些，这个方面呢，从这个方面呢，可以说是，应该了解的。那么就是说，在这个回到这个讲解当中呢，那么就是说一个人还没有出发，正在停留的时候呢，在哪条道路上可以出发呢？绝对没有一个说这个出发的。

因为在那条道上，既没有正在趋入的去时，也没有在道上已去。首先就是三时当中的这个两种时候。两种时候呢，首先进行观察。第一个呢，是正在趋入的去时呢，也是没有的，因为一个人根本没有出发嘛。根本没有出发，怎么可能，就是说这个正在趋入的去时呢，这个方面就没办法安立了，就去者没有。实际上就是这个去者不成立。去者没有成立，没有办法安立这个出发。没有办法安立出发的话，那么就是说，因为实际上这样一种这个，实际上有这样一种理论呢，所以说既然没有一个去者有出发的话，那么就没办法安立呢，这个去者正在趋入的这个去时，这个道路方面呢，就没办法安立了。

或者就是说也没有在道上已去，已去方面的名言呢，也是没有办法安立的。这个方面，所以说他从这个讲解当中一层一层这样观察下去的时候呢，他主要是说因为这个去者的自相不成立的缘故，没有一个真正的出发的缘故呢，所以说呢，那么就不可能有一个已去的道路，或者说正在去的道路上的出发呢，就没办法安立了。这首先是这个从两层意思。两层意思呢，就是第三句，去无去时无，首先呢进行了遮止的。后面呢，就是说这个这一段呢，主要是讲第四句的，未去何有发了，从这个方面了解的。

那么这个方面了解的时候呢，如果对方又认为，既然如此，那么在未去的道上应该有出发吧。那么既然这样的话，那么前面就说两种情况都没有了，两种情况都没有了，就是对方就认为呢，他既然这样的话，那么是不是在还没有去的道路上应该有个出发呢？以前我没去，现在我正准备走，再怎么走的话，是不是有个出发呢？这个时候呢，就是说第四句当中进行破斥了。未去当中，未去的道路上面也不可能有一个所谓的这个出发的，不会存在的。在未去中，去的行为尚未产生，也没有出发，那么出发又何在呢？

首先讲的时候呢，在未去中的行为，尚未产生。就首先这个未去这个词，未去这个词呢，就是实际上就直接讲到了这个去的行为呢还没有产生。那么这个去的行为还没有产生的话，那么怎么可能有出发？不可能有出发的。所以说那么出发又何在呢？一个像这样的未去的道路的话，就是这个去的行为，就是因为它没有产生的缘故呢，就才这个称之为未去的。那么在未去当中不可能有出发呢，这个方面也是比较容易了解的。这个“因为”呢改成了“正如”了，正如。

那么就是这个正如人正在停留，而并没有在道上去。就好像是什么呢？就是一个人正在停留的时候，他没有在道上去的时候，怎么在这个上面，怎么叫做这个有出发呢？不可能有出发。一个人正在停留，还没有走的时候呢，就不能叫这个出发的。所以说未去当中呢，不可能有真实的出发的，从这个方面了解的。

因此只有去的行为已经生起，才能称其为出发。直至出发尚未生起之前，正在去的概念也不存在，如同已去以及停驻时的情况一样。那么这个实际上也是在讲这个问题，讲什么问题呢？就讲这个未去的问题了，就是这个也是在直接还在这个什么，就是在这个直接这个就是未去。那么就是像这样的出发呢，在一般的名言当中安立的时候呢，只有去的行为已经生起的时候呢，称之为这个出发的。但这个时候呢，就是说这个还没有产生这个出发，还未去的时候呢，这个时候呢，不可能有这个什么正在去的概念，正在去的概念，正在出发的概念，这个时候都不会有。如同呢已经这个去，已经去的时候呢，不会有像这样的所谓的出发的。然后停住的时候呢，也不会有出发的。所以说呢，未去呢，也不可能有所谓的这个出发。这个时候呢，从这个三时的这个道路方面呢，做了抉择了。

下面这个颂词呢，一切无有发，何故而分别？下面两句呢，就是这个调动一下次序。去无未去无，亦复去时无。那么实际上就是颂词当中呢，就是这个无去呢改成去无，把这个像这样的话就调动一下就而已了。所以说呢，去无未去无，亦复去时无。那么这个时候呢，就从这个也事实上呢，还是继续在这个出发方面进行观察的，只不过呢，它就是观察的核心，观察的对象呢，从前面对方所承许的，认为呢有一个去的道路，想要通过去的道路而安立有出发，有这个去呢，从他这个所破呢，转移了这个方向。

转移到什么方向呢？这个时候的所破的对象呢，就是这个对方呢，改成什么呢？就是说因为有已去、未去和去时的缘故，他是认为有这样的一种三种情况的缘故呢，所以说这个有去法，有出发。他从这个方面，主要破的根据来讲，那破的这个理论来讲，都是相同的。但是所破的这个境，所破的对象来讲，它已经变化了，所以说还是仍然有必要呢继续进行破斥。主要是从这方面了解的。那么一切无有发，何故而分别？那么在一切时当中呢，实际上都没有一个所谓的出发。既然没有一个所谓的出发的话，那么何故而分别认为呢，有一个所谓的出发呢？应该是没有的。去无未去无。

那么去无未去无呢，这个第一个去无呢，实际上是已去，就是说已去当中呢，没有一个，没有像这样所谓的出发。未去当中呢，也没有一个所谓的这个出发。然后呢，去时当中呢，正去的这个去时当中呢，也没有所谓的出发。所以这个时候呢，破的根据这方面呢，大概是相同的，只不过呢，去把他的这个对方的观点搞清楚。这个时候呢，就很多颂词，很多颂词呢，可以说是不是很复杂，理解起来是不是很复杂的。有些地方就是这样的，《中论》第二品当中呢，确实呢就是这个比较难懂，就还是比较难懂的。

但是如果把其中几个问题抓住之后呢，那么越学到后面的话，就觉得呢，就是这个越容易理解，确实就是这样的一个问题。所以因为它破斥的方法都是相同，只不过呢，把对方的这个观点，对方的根据抓住了，然后呢，就主要是把这个根据，把自己破的这个能破呢，就是去这个破斥他们的根据，这个方面呢，就破斥掉之后呢，这个颂词的意思，讲义的意思，或者从他这个所破的这个侧面，哪个方面抉择是空性，这方面都是比较容易了解的。

如果对方又说，虽然以此可以得出在三种道中没有出发的结论，因为前面那个颂词它主要所破是什么呢？就是三种道当中没有出发，所以说前面呢已经这个破斥掉了。对方就是说呢，虽然在这个三种道当中没有出发的结论呢，前面已经得到了，但是呢，因为已去、未去以及去时这三种情况是必定存在的，所以如果没有去就不合理。这个是他们这个他的自己承许的核心，他的根据就变成了什么呢？就因为有这个已去、未去和这个去时的情况，有这样的三种情况的缘故呢，所以说应该有去，没有去也不合理。

如果没有去呢，怎么说我已经去过了呢？或者我将去呢？或者我正在去呢？所以说呢，就因为大家都承认呢，有这个已去和未去和去时三种情况的缘故，既然有这样的三种情况，以这个作为根据，那么就必定要成立有一个去法的这个实有的体相。如果没有去的话，不可能有这样三种情况的缘故，所以说应该有这个去。从这个方面进行安立的。

但是无论在任何时候，如果以正量加以观察，所有情况的出发都了不可得或者不存在。那么就说这个一切无有发，何故而分别？那么主要是讲这样的一种两句意思。那么但是呢，不管在什么时候，一切时，在一切时候呢，通过正量进行观察的时候呢，所有情况的出发都了不可得或者不存在的缘故，也何故而分别，像这样的话有一个所谓的这个去呢？根本没有个去。那么所谓的这个所有情况呢，那么可以说是就分成这个三种，三时的观察方法。所有情况可以包括了三时当中的缘故，那么就是颂词的后两句呢，也是在三时方面进行破斥的。

前面的已去中，怎么可能存在出发？那么现在的话，就是这个前面的这个已去当中呢，已经去过的，已经这个去过了，像这样前面观察，已经去过的话，就是虚空一样灭掉了。像这样虚空一样，并没有不存在它的体性，怎么可能在这个已经去过当中，还有一个存在这个出发呢？不可能这个存在这个出发的。现在正在去的过程以及未去中，又怎么可能存在出发呢？那么现在正在去的过程当中，也不可能有个出发。关于这个像这样的根据呢，前面已经这个反复讲过了，所以说呢，如果模糊的话，就把前面的根据也翻一下，就可以知道为什么现在正在去的过程当中，没有一个所谓的出发。

然后以及这个未去当中呢，也是没有这样这个所谓的出发的，都没有出发。既然这种说法无论如何进行观察都不存在，那么这种颠倒的谬论又怎么经得起以三时进行观察呢？那么像这样的话就是通过三时的方法观察之后呢，以了这种这个分别，像这样的这个认为，真实有这个去法的这个根据，这个方面呢就不能成立。所以像这样的话就是这个破，这个方面呢，他们自己认为这个三种情况，有这个已去、未去和去时的缘故而存在去的，像这样的一种这个立宗和它的这个根据呢，都没有办法安立了。

下面呢，就是说这个颂词呢，主要是从这个什么呢？破除它的这个住方面。破除住方面，为什么这个方面要这个在这个破，总破来去的时候，总破来去的时候呢，要破它的住呢？因为这个时候呢，是在观察第二个呢，就是观察它的根据，它的能立。它的能立呢，前面呢，他想通过出发，像这样的根据呢，成立有去。那么既然出发它已经被彻底遮破之后呢，它有另外又选了一个根据，选个什么根据呢？它是有住。既然有住的话，那么肯定也观待于住的去呢，就成立了。他就从这个角度呢，就是再来成立有去。那这个时候呢，就是重点就破住，就是放在了这个破它的住方面，要破住方面。如果住的根据没有的话，他们所谓的这个他的所立的去呢，就没办法成立。

去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？那么这个时候就这个可以说是这个三种情况。三种情况当中呢，前两种情况呢，就是这个着重观察的。第三种情况呢，就是这个略破的，没有第三种情况的缘故，没有第三住，主要从这个方面进行安立的。首先呢，这个去者则不住呢，去者则不住在这个讲义当中，它是略破的，它不是这个讲义，这个颂词的讲义当中，这个颂词当中讲，颂词讲它就是没有破斥，实际上就是下面还观察，实际上是下面一个颂词，下面一个颂词就直接破这个去者不住的这个观点，所以说它这个方面呢，它不观察了。

然后呢，在这个颂词当中，主要破斥什么呢？主要破斥就是第二个问题，不去者不住，不去者不住。那么如果说这个不去者，有些人认为如果是不去的人，他们难道不是安立，可以安立成住吗？他没有去嘛，没有去的话就应该是住。比如现在有一个房子，我在房子里面没有出去的时候，没有出去的时候，我还没有走动的行为，没有走动的行为，难道不是说正在家里住着了吗？如果有住，住可以安立，那么住可以安立，那么去就可以安立了。

他就是想通过这个不去者呢，他认为有住，但是中观宗说呢，不去者也不住，不去者也不住。所以说下面呢，还有这个详细的理论进行观察的。然后第三种呢，就是离去不去者，何有第三住？那么离开了去和不去之外的，哪里有一个第三种这个住的情况呢？就没有一个第三种住的情况。所以这个方面也是这个略破的，因为这个住，主要大家承认的是什么呢？主要大家承认都是这个去者住或者是不去者住。但是离开了去和不去者之外呢，没有这个第三种可以成立的，所以说呢，其实没有第三住。

如果对方又提出去法应该是存在的，因为与其相对的住法而存在的缘故，那么这个时候呢，就是他首先的所立是什么？他的所立的观点，他就说去法应该是有的。根据是什么呢？能立是什么呢？他就说能立呢，就因为与其相对的住法存在的缘故，因为有住的缘故，因为有住的缘故的话，去法就应该成立。无论何法，只要存在对治之法，该法就必定存在。这个地方对治之法呢，可以说它的对立的法，和这个像这样的，它这个相反的法或者对立的法，如果就是说这个只要是这个存在它的这个相对的法的话，它们自己的法的体相就可以存在。

然后为了这个清楚了解，打比喻。打比喻呢，如同光明与黑暗。光明要成为光明的话，必须有可以说是这个观待它的黑暗。光明和黑暗呢，互相可以说这个观待它们这个相违背的或者相对治的法，这个时候呢，就可以成立的。有黑暗的时候呢，我们说，有光明了，光明把黑暗驱除了。或者黑暗的时候呢，我们可以说晚上来了，太阳下山之后呢，黑暗来了，把这个光明像这样的话就罩住了，就没有这样这个光明。

所以说像这两种法呢，因为有这个黑暗的缘故，可以成立有光明，有光明的缘故，可以成立有黑暗，二者互相观待可以成立。还有呢，就是此岸与彼岸，此岸彼岸也是同样的，有了彼岸的缘故呢，就可以成立此岸，有此岸的缘故也可能成立彼岸。所以说相对地成立一样呢，他说呢，就因为住存在的缘故，住存在的缘故呢，肯定有去的。如果根本没有一个住呢，哪里有一个离开了这个，像这样的舍弃了住的这个，舍弃了住的这个法相之后呢，还要安立一个去呢？就没有的。所以说它因为有住的缘故呢，他说去法也存在的。它主要是他们的观点呢，是从这方面要了解。下面进行破斥。

如果住法或者安住的本体成立，则不应该超离于三时，观察的时候还是从三时的角度呢进行观察的。但如果对其进行观察，却并不成立，那么通过正量以三时对这个安住或者住法进行观察的时候呢，都没办法成立它自己的体相。首先在去者中，则不能成立住，有关此理将在下文进行阐述。第二个颂词，就是无间的第二个颂词呢，就讲到这个去者，去者不住的这个问题了。所以说呢，在此处呢，就没有进行这个阐述。那么像这样的就是这个下面呢，主要是接着第二层意思了，叫不去者不住。

为什么就是说不去者不住呢？首先呢，观察的时候就是这样的。其次，这个地方其次就是第二种观察的方法，第二种观察方法就是在颂词当中的三种当中呢，就是第二种就是其次。那么在不去者中也没有住，那么在这个不去者当中呢，也不可能有住的。如果在不去者中，住法还能成立，则有两种住法，这就必将导致两个住者的过失。为什么导致两个住者的过失呢？前面已经观察了，这个地方需要再观察。那么为什么会有两种住法，这个必须要了解，这个方面的话，这个方面不了解的话，这两种住法是从哪个地方安立的，这个方面就是怎么样安立。

首先一个呢，就是不去者本身，不去者本身呢，如果就是说不去的话，不去的话，这个时候呢，就是这个实际上你舍弃了去了嘛，舍弃了去了之后，他要取一个什么呢？不去的这个静止的行为，在慈诚罗珠堪布的这个讲义当中，他就说有一个静止的行为，就是不去，你首先要成为不去者，就像前面我们说要成立去者，要成立去者，你必须要加一个行为加进去，加一个行为，去的行为进去之后呢，这个时候你才能成去者，有动作了，动作你才能成去者。就像前面观察的时候，就观察去者的时候这样观察。

那么这个是要成立不去者，成立不去者，那么成立不去者，你必须也要一种行为，必须要一种住法。那么就什么住法呢？实际上呢，你要成为不去者，你要舍弃去，舍弃动作，舍弃走动的动作，而取一个什么呢？取一个住的这种行为，取一个住的行为之后呢，才能够安立你是不去者，你才能安立成不去者。所以这个时候呢，必须要有一个住法，这个时候你要住下来，你不去了，不去了，你必须要有一个住法来就加进来，你才能真正称之为不去。所以说这个是观察的时候，就是第一种住法必须要有。

但是呢，你成了不去者之后，你还要住下来，你还要住下来，你还要住下来，这个住的行为，你还要需要一个住法，就是两种住法，两种住法。所以说呢，如果有两种住法的话，必定导致有两个住者，就是这样的。他观察的时候就像成立这个去者一样，一个要去者去嘛，假如说去者去不能成立，为什么呢？因为一个行为，一个动作要成立为去者，然后去者成立之后还要走动，所以说必须要，如果是这样成立要去者去的话，那么必须要有两种这个去法了，有两种去法就必须要有两种去者。

这个时候在破斥不去者住的时候呢，这个时候呢，首先你这个不去者要成立，安立你是不去者，你必须要舍弃一个去的行为，要取一个住的行为，取一个住的行为，这个时候呢，以一个住的行为安立你是不去者，然后你的不去的这个，你这个不去者成立之后呢，你住不住下来呢？你如果不住，你如果不住下来，你如果不住下来，你就失去了你这个不去者的像这样一种这个体相了。如果你要住下来，要住下来还需要有一个住法，就是这个意思。所以说如果是这样的话，那么就只有两种住法了，这就必将导致两个住者的过失。

那么观察的时候，这方面要了解的。

那么这个是一层观察的，然后还有从第二层观察的方法，如果认为天授是去鹿野苑的去者，但供施却不是去往那里的去者，所以他是住者的话，这个是为了便于了解，为了便于了解呢，就是分了两个这个对比，通过两个对比的这个像这样的一种这个方法呢，了解什么是住，什么是去。那么天授呢，去了鹿野苑，所以说他是去者，这个大家知道了。而供施呢，他没有去鹿野苑，没有去鹿野苑，不是去往鹿野苑的去者，他住在家里，住在家里，就应该是这个住者了，就应该是住者了。

所以说像这样的话，一个是去者，一个住者，从这个方面，天授、供施呢，两个不同的情况呢，就可以了解到，这个不同的情况。那么如果是这样承认的话，我们就可以反问供施，因为他们前面承认这个供施呢，他是这个不去的住者。如果是这样的话，供施究竟在何处住呢？他就说如果他是住的话，那么就他住的话，住于何处？如果回答说在王舍城住，那么如果说他在王舍城住的话呢，就可以进一步又问，他究竟去还是没有去王舍城呢？进一步问的时候呢，这个供施他到底去没去王舍城？去也不行，不去也不行。为什么这样讲？

如果就是说这个方面讲的时候呢，就说这个他住在王舍城，又去，问去没去王舍城，好像理解起来不是很好理解。如果就是说他住在王舍城，问他有没有去灵鹫山的话，这个是好像就是比较容易理解一点。但是不管怎么样呢，这个原文当中就是问他有没有去王舍城，那么就是说呢，他住在王舍城，去没去王舍城呢？像这样的话，我们就可以说到底他去没去。如果是去的话，那么就是已经失坏了他住者的法相了，就是已经失去了这个住者的法相了。如果他没有去，没有去的话，那么也不对。

为什么这样讲呢？因为你们自己说成立的观点是什么？去和住呢，互相观待才可以成立的，互相观待才可以成。他根本没有去一个地方，没有去一个地方，那么怎么可以有他的住呢？就不可能有他这个住的。所以说这个时候呢，就抓住他们自己成立的观点，去和住呢，互相观待才能成立，有去才有住，这个有住的缘故呢，有去，它住才能成立。所以说中观宗就问呢，你这个供施到底去没去？去了不行，去了的话就失坏你自己这个住的法相。如果他不去，不去的话，因为不去，没有去的缘故，也没有住。

因为这个二者互相观待，既然观待关系，一者成立，另外者就必须要成立，一者不成立，另外者也不能成立。所以说既然他没有去的话，哪里有他的住？就没有住。所以这个方面呢，就是就方讲，就究竟进一步又问，究竟去还是没有去，这个事实际上它的意义是非常深的，非常深的。它这个，它像这样的它这个什么，它的这个理论也是非常尖锐的。从这个方面，两个方面回答都不对的。所以从这个方面实际上破除了这个不去者也不住，不去者，像这样的话，成立了不去者不住的观点，而破斥了不去者住的观点。从这方面观察的。那么一般来说是什么呢？这个地方一般来说呢，就是说如果他不去王舍城，为什么就是说不去者不住呢？这个一般来说这个下面的理论，就实际上就是说破他们的观待，破他观待了。

一般说来，没有去法也不能称之为住，就像没有去法的虚空，又怎么会有住呢？这个虚空它本身就没有来去的，没有来去，这个虚空没有去，我们就不能安立这个虚空有住，就不能安立虚空有住，就这样的。所以这个供施他根本没有去一个地方。根本没有去法，那么观待它成立的住哪里又有呢？就不可能有了。所以说一方面是这样的一种，体相就是这样的，一方面也是他们自己是这样承认的，必须呢就是说这个前面他说此岸与彼岸相对成立一样，黑暗和光明相对成立一样，他就说他说所以说呢住和这个去是相对成立的。这个时候我们说你的这个根本没有动一个地方，去根本没有，去没有就没有住了，这个事就直接从这个方面破斥他的观点。

如果住法以本体能够成立，那么这个方面从另一个层次，另一个层次进行观察了。如果住法以本体能够成立，则应当在去者之外，以他体的方式存在。如果就是说这个住法的本体，住法的本体真实能够成立的话，不需要观待。为什么不需要观待呢？就是因为前面如果你要观待的话，那么肯定要失坏你的观点的，你观待，你前面说这个去和住是观待的，观待的话那么因为没有去的缘故，没有住了，前面破斥掉了。那么这个时候呢，如果住法它不观待，通过自己的本体独立能够成立，如果它住法这个以本体能够成立的话，那么应该在去者之外，以他体的方式存在的。

那么这个时候呢，就独立存在的这个住有没有呢？那么也是没有的。但住者并不是住法，因为作者与行为并非一体。所谓的住者呢，那么也不是，所谓的这个住者，你认为像这样的一个这个住的话，一个住的话，那么有一个住呢，必须也是分开讲的时候，就像去一样。如果你要成立去者，肯定有个去者本身，像这样的去法的行为，正在去的这种道路，这方面都要有一样。所以说如果说你去是离开，这个不是这个去，你的住如果是离开去之外单独成立的话，单独成立，那么也必须要有住者、住法、住时，像这样都应该有。

但是观察的时候呢，住者并不是住法，这个是观察的理论，这个是没有详讲，没详讲的原因是什么？因为他就说和这观察去者是一样的，就是一样的，实际上它的理论是相同，只不过是换了一个像这样一个，它这个什么呢，就是这个对境而已的。所以说住者并不是住法，这个方面前面已经观察了，已经观察了。因为像这样的住者和这个行为呢，不能成立是一个本体的。一个人他走路是不是一个本体的呢？不是一个本体。一个人呢，就是说他就具足这个像这样的这种五蕴，具足五蕴的这个，像这样的话就是作者本身。

然后呢就是和他的行为，就是说走的行为是不是一体的呢？根本不是一体。我们一个人走路，实际上呢就是说不观察的时候，认为这个人在走路，实际上真正观察的时候，这个作者本身和这个行为呢，不能说是完全是相同的一体，不能是相同的一体。如果说作者和行为成了一体了，有什么过失呢？那么如果作者和行为是一体，这个作者在没有走动的时候，还应该有走的行为。为什么这样讲？就因为作者和行为是一体的缘故，没办法分别的缘故，就有这样的过失。

所以说从这方面观察的时候，作者和行为不是一个本体的，不是一个本体的。所以说从这个方面观察的时候呢，不是一个本体，比较容易了解。因此没有住者，又由谁来住呢？如果是没有一个住者，需要住者和行为不是一个本体的，这个时候呢就是这个如果要成立住，住法没办法成立住者。所以说如果没有住者，又是谁来住呢？就没办法住了。这个时候和观察去者的方法可以说是大概是相同的。这个方面就破斥了什么？第二个观点，第二个观点就是说这个不去者住，不去者住的观点呢就破斥掉了。这方面就是比较容易执著的吧，比较容易执著，就是说一个人不去的时候，正在住的时候，没走动的时候，这个应该有住吧。但是呢，就是通过中观宗龙树菩萨的这个智慧呢，彻底打破了，不去者根本不住，不可能住的。

那么第三，在去者与不去者之外的第三者又有谁能住呢？绝不可能。就是说这个除了去者和不去者之外的，又去又不去的，像这样的根本没有，就是因为这二者完全是相反的，或者要去，或者不去，不可能在一个人的本体上面又安立去，又安立不去。这方面就是实际上是不可能安立的。有些人认为是可以安立的，比如说我现在去，我现在走的时候就去者，我坐下来就是不去者，这个在我的上面都可以安立，但是这全部是观待的，都是假立的。假立的上面呢，可以说一个人走的时候是去者，不走坐下来的时候是住者。这个时候呢，可以一个人上面可以这样假立安立，名称而已，但实际意义上不能，没办法真实安立。这个时候呢，不是在观待这个缘起假立，只要破他宗，他宗没有办法这样安立一个这个假立方面互相观待，这个不存在实质方面的法，他不敢这样成立的缘故呢，所以说呢，经常讲绝无可能的。

下面就继续观察了，若当离于去，去者不可得。去者若当住，云何有此义？这个就是破斥，广破第一个观点，就前面讲下文还要分析，还要阐述，就是讲这个地方。这个地方呢就是若当离于去，去者不可得，就去者住不住，去者住不住的问题，就在这个地方呢进行一个观察的。实际上的这个去者就是根本这个不住的。所以说像这样的话就是这个去者不住，若当离于去，去者不可得。这个去者呢，如果就是说这个去者离开了去法，就是说这个去者要住嘛，这个上面就讲的是说去者住，实际上去者住本身就是矛盾的，本身就矛盾的。

如果就是说你的去者要住的话，去者要住的话，就离开了去法了，离开了去法。那么离开了去法的去者又哪里有呢？所以说呢，你认为去者住的话，那么去和住这二者本身就是矛盾的。如果你要承许这个去者要住，那你必须要把去的行为必须要舍弃，停顿下来。那么如果说停顿下来了，那么你停顿下来了，没有走了，没有走你怎么有一个去者呢？已经没有去法了，已经没有一个去者。所以说这个时候即使是一个住的话，即使有住也不可能有，也不可能是去者住，也不可能是去者住。

所以说如果离开了去法本身，这个去者是不可能得到的，矛盾的。去者若当住，云何有此义？那么从另外一个方面讲的时候，去者和住呢，这个方面是完全也是矛盾的。一个人正在走，又在住，你说这个可能吗？根本不可能。所以说云何有此理呢？没办法安立。

如果对方认为后两者的确没有住，但是在去者中，住应该是成立的。那么后两者就是前面这个颂词当中，前面这个颂词当中有三种情况，三种情况当中呢，就是这个不去者住这个方面呢，是不可成立的。然后呢，就去者和不去之外的第三者也不住，这个之中呢，就是比较容易了解，他说呢，这个方面确实没有住，但是在去者中，住应该是成立的。他说但是呢，就是在这个去者当中，应该住有成立，所以说这个第一种观点很明显就可以了解了。下面就是破斥了。

但是如果离开了去法，则称其为去者也不合理。但如果有去法，住者又不能成立。那么这个时候观察的时候是什么呢？观察的时候呢，如果这个离开了去法，就是住者，这个去者要住的话，去者要住，离开了去法，你住下来了，这个时候呢，则称其为去者也不合理了。这个时候就是个什么呢？就是若当离于去，去者不可得。那么就是这个讲这个第一句和第二句颂词的意思。如果就是说这个去者，他离开了去法，停下来了，住下来了，住下来之后呢，那么就说这个离开了去法的缘故，离开了这个去的行为，离开了去的行为之后呢，他不可能成立有去者了。

因为没有任何一个去者，离开了去法之外可以单独成立的。前面这个颂词已经讲过了吧，前面的颂词已经讲过了。所以说像这样的话，离开了去法之外的去者没有，不合理。但如果有去法，住者又不能成立。那么从反方面讲，你说不能够离开去法，离开去法呢，就是没有去者成立不了了。主要成立不了去者又什么样呢？成立不了去者呢，你说去者住，这个像这样一种概念，这样一种立宗，肯定没有办法安立。你认为，因为你自己成立的是去者要住，去者要住，但是这个时候观察的时候，离开了去法，住下来了，去者没办法成立，所以说呢，即使有住也没办法安立成去者住了，就这个方面。

所以说第一个方面是这样观察破斥了。如果他们不敢这样承许，那转而就说是什么呢？就说承许念住观点，他承许呢，就是不离开去法，不离开去法就成立了去者，成立了去者，成立了有这个不离开去法，成立了去者之后呢，那么住又没办法成立了。但如果有去法，成立了去者，但住者又不能成立。为什么这样讲呢？就是这个去和住这二者就是没有办法同时存在的。你住下来的时候呢，就是肯定没有去的，你去正在走的时候，正在走动，你说我在住，我正在住，这个是根本不可能的事情。

所以说如果有了去法，有了去者之外呢，那么住者又不能成立了。所以说，所谓去者正在住的说法，又怎么可能符合逻辑呢？不可能。云何有此理的意思。所以这个方面就是云何有此理，怎么可能符合有逻辑？根本不可能符合逻辑的，不可能安立的。这个方面就是正讲，这个正破他们的观点，就是颂词当中的观点在这个讲义当中已经讲到了。那么下面这个段颂词，下面这段讲义呢，可以说直接地和这个颂词呢，可以说是这个好像是没什么关系，就从另外一方面呢，就是进一步地是什么呢？固执的这个，他们的这个观点，进一步进行破斥的。

如果对方又固执地扬言，去法的本体是存在的，他们还说呢，这个去法的本体是先存在，因为去法之外的住法存在，这个方面是不是，从这个看起来的时候，是不是还是想从观待方面安立的？就是说这个去法的本体是存在的原因是什么呢？那么因为去法之外有住法存在，并且呢，安住于去法之外的缘故，并且是安住于这个去法之外的缘故。那么这个不太好懂。那么不太好懂，但是从这个他的这个讲义当中，从他的讲义当中看的时候，他是什么意思呢？

就是因为从下面一步一步破的时候，他从这个讲义所破呢，再看他们的观点的时候呢，好像有这么一层意思。那么就是说是什么呢？就是说这个去法的本体上面存在一个住法，就是不舍弃去法的同时，就存在一个住法，就这个意思。所以说下面一层一层破的时候呢，因为去法不存在，住法没有，他所以说从这个方面一个一个观察的时候呢，他就说这个下面呢，下面他主要是破斥什么呢？下面他主要是从这个去法的角度不成立。去法没有的话，那么就说这个安立在这个去法上面的住法呢，也不可能成立。

所以说呢，这个从下面的讲义的破斥的方法来反观他的观点的时候呢，就有这么一层意思。那么直接从这个观点上面看的时候，不是很容易了解。因为去法之外的这个住法存在，就是说像这样的话，就是这个，如果按照下面这种理解，如果成立的话，那么就是说这个去法的上面呢，有住法存在的，安住于去法之外的缘故。所以从这方面呢，可以说是这样安立。

这也是不合理的，因为如果以三时对住法进行观察就可以了知。像这样的话就是什么呢？就是这个，就是从三时的这个角度呢，对这个住法观察的时候呢，可以了知。这个“除了”不要了嘛，上师说这个去掉了，然后这个这一句的最后一个“以外”呢，也没有。所以说呢，把这些除的四个字除开之后呢，那么就说正在去的过程，去的行为不是住。就是像这样的话，正在去的行为当中，有没有像这样的住呢？有没有这个去的，有没有这样的住？因为像这样的话，为什么这样破斥呢？

就是从他们自己的观点这样观察下来的时候呢，去法上面呢，就是有一个住法的存在，去法上面有个住法的存在。那么中观宗说呢，如果是这样的话，我们在这个三时观察的时候，就应该得到一个住，但是呢，得不到的。首先是怎么观察呢？正在去的过程当中，它上面有没有住呢？去的行为不是住，所以正在去的过程当中呢，不可能有住的。在它上面，就是在这个正在去的过程上面，它这个去的上面呢，不会有住，这个是第一个。而所谓去时，又不可能在已去以及未去之外得到。

这个理论就前面已经讲了很多次了。像所谓的去时呢，除了已去和未去之外，没有一个所谓的去时。所以说呢，像这样的话就是什么呢？正在去的这个过程当中呢，不可能有一个所谓的这个，因为它这个本体，去时的本体，正在去时，去时本体不可能得到的缘故呢，它自己的本体都没有得到，所以说呢，哪能有上面的这个住，也不可能有。

即使去时存在，去法也不应该存在，其道理我们已经在前面进行了论述。像即使是个去时，可以得到的话，那么去法呢也不可能得到，因为它只有一个动词的缘故。所以说如果要成立去时，没办法成立去法等等。像这样的前面的这个道理当中已经做了论述了。再进一步，即使去法成立，但去法与住法两者在同一时间成立又是相违的，因此也不合理。那么就是说观察的时候呢，如果即使是这个去法的本身成立了，去法的本身成立了，可不可能在去法的本体上面再安立一个住呢？不可能的。

因为现在去法和住法在同一时间当中成立是绝对矛盾的，绝对相违的，所以说因此也不合理。既然在过去与未来的道上都不存在去法，则于其上的住法也同样不能成立。那么如果既然是在过去和未来的道上面呢，都不存在这个去法的本身，去法都不成立的话，那么则于其上的住法，就是在这个去法上面的住法，其上面就是说则于去法上面的住法也同样不能安立了。所以说我们从这方面讲理的过程，讲理的这个观察的方法，再看他们的观点的时候，是不是他们这个观点是从这个角度安立的啊？

这个因为他们的观点在看到实际看的时候不是特别明显，但是就从破的方式来讲的时候，是不是从这方面讲，就是说既然这个什么就是这个过去和未来道上不能有去法的话，那么在这个去法的上面的住法也同样不能成立了。在这个比喻上面呢，也可以更清楚地知道这个，犹如石女的儿子不可能存在死亡一样。为什么不可能存在死亡呢？石女的儿子本身都没有，怎么可能一个石女的儿子的死亡，更不可能存在了。所以说这个事也同样的，去法它的本体都没有，怎么可能有去法上面的住法呢？所以这个时候呢也不可能存在了。所以说呢，从这个方面呢，就是说破斥了他们的观点，不应该有这个所谓的住，破了住了。好，今天讲到这里。