中论广释（2004–2005） 第18课 智诚堪布

这个事呢，虽然也是，这个，像这样的话安排进行呢，也比较这个什么呢，不是很辛苦，但是需要这个管自己。但是我想如果大家能够从头到尾这样能够背下来的话，当然是非常高兴，我自己来讲是非常欢喜的。所以说像这样的话，就刚开始就是这样背，然后呢，次第次第地，最后呢，再上师面前背。这个事中呢，就是很好圆满一个背诵的这个功德，而且在相互背诵的过程当中，相续当中种下了一个非常非常深刻的这个习气，阿赖耶当中呢，种下一个对这个接触这些殊胜经论的这个习气。

通过这样的习气成熟之后呢，以后挡都挡不住的，挡都挡不住，你肯定要遇到佛法的，肯定要精通这样佛法的。就像现在我们就是说这个相续当中有受苦的习气，你怎么去挡也不行，这个时候你必须要受这个苦。所以这个时候如果在这个自己的相续当中种下这个习气的话，那个时候呢，肯定自然而然遇到殊胜的上师，遇到殊胜的正法，然后呢，就是顺利地趣入这个正道的。所以说这个方面很大的必要的，以前讲过很多次。所以这个方面刚开始的时候呢，要开始这个精进起来，中间的时候也不要这个松懈，然后最后的时候也应该就是好好地这个背诵熟练。

所以这个最后呢，就是这个第一次是这样安排的。但是呢，为了这个，就是背完之后呢，为了这个，大家就是这个不忘记呢，中间还要考。虽然就比如说这个《四百论》，八品背完了，一品一品背完之后，也许还要四品四品地考一次，像这样也许还要八品一次考一次。这个方面的话就是，从头到尾呢，就不忘记，有这样一个，可以说这个必要吧。以前我们背《入中论》的时候也是这样安排的，以前有位堪布安排我们背《入中论》的时候，刚开始的时候呢，一段一段地分，一段一段地分的。分完之后呢，然后就说考完之后呢，然后就说，就是这个分成两部分吧，是不是我记得好像是分成两部分来背的。

所以那个时候呢，刚开始的时候念了很长时间的，把一段一段背得很熟。然后呢，第二次背的时候，第二次背的时候就是一半一半地背，就是把这个《入中论》分成两部分这样背，那一次背得最舒服的，非常好的，我自己认为就是背书的没有那，那一次背得好，特别快，背《入中论》就是非常非常快。第二次背的时候背得太快了，下面人开始欢迎起来的时候，我们一下子，好像一下子，不知道是怎么回事，当时就要断的意思，马上就要断了。那个时候呢，就一个新导师，大家可能知道，他就是很厉害，他一下就接起来了。

所以说那个时候呢，中间的时候就背得很特别快，又熟，那个时候好像是《入中论》最快的时候，好像第一次是七分钟吗？几分钟，八分钟，反正就是说这个一半就这样下，就下来了。第二次更快，第二次速度就更快了。所以这个时候就背得非常熟的时候，下面就是，下面的人很激动，非常非常随喜，他们一开始开始拍掌，一拍掌的时候，我就不知道怎么回事，一下就，我自己当时就停了，结果就新导师他接下来了。所以说那个时候那次还是没，还算是很圆满的。他们当时背得很熟的，缘起是很好，确实是这样讲。

他说像这样背书的时候呢，他们有一个观察的方法的，如果就是说背书的时候越往后越快的话，那这个论弘扬的时候呢，肯定就很顺利，就是因为当时我们背的《入中论》嘛，背《入中论》呢，现在看起来的话，也应该是一个弘扬这个论的时候呢，应该是这个障碍是很少的，所以没什么障碍的。所以那个时候呢，就背得很熟，就是因为先开始下很大功夫背了，然后中间又开始要背第二次的时候呢，又开始练，练很长，练特别熟。所以那个时候呢，背得很好，上师也很特别欢喜的那一次。

所以下面道友是很欢喜，大家都是很欢喜的，那次呢，可能很多道友的确都在了，很多都在，所以说这个事会在背后讲。这方面就把背诵的，我想的话也是，这次也是这样安排的，就是说像这样的话，《四百论》和这些呢，背完之后呢，中间还要重新再考，就是从这个分成两半，两部分或者三部分这样再考，然后最后呢，再从头到尾再考一次。这个事呢，就提得比较稳，比较牢了。所以这个事呢，有这样的必要，这次就这样安排。我希望呢，就是大家从头至尾不要懈怠，应该精进，然后把这次发的愿呢，所发的这些愿呢，就是背诵的这些任务呢，完成。

完成的话，就生生世世当中呢，有一个很好的习气，这个方面是在《入菩萨行》第七品当中讲的，第七品当中讲，《入行论》第七品很多道友背过嘛，那么在这当中讲的时候呢，在做一个事情之前，首先要考虑自己做得到做不到。如果就是说做不到，首先就不要发愿。如果就是说你发了愿之后，你不要退了，不要退。如果退了之后是什么样呢？如果退的话，就是生生世世当中，来生当中呢，就是这个串习力，这个不好的串习力就会增长，就会坚固。

所以说呢，在以后这个，对做这个事情的时候就会出现障碍，像这样的话，它的因，它的果都不删掉，而且还有很多很多不愿意的事情发生。所以这个时候呢，就是这个，寂天菩萨呢，做了很多殊胜的教诫，也都是金刚句，平时我们在这个修法的时候，在这个一些闻思修的时候，都应该，虽然就是《入行论》记不到，但是把这个记到。我自己就是说从那个学《入行论》开始，这一句呢，它的意，这个意思呢，就是记得很牢的。所以说一般来讲，如果就是说这个做了这个事情之后，怎么样想方设法把它圆满的，这个时候呢，生生世世当中有个好的串习，而且这个是佛法的串习，不是其他世间法的串习。

所以这方面有一个很重要的教诫，寂天菩萨在《入行论》当中也做了开示。所以说，现在如果开始精进的话，不是很难；如果现在懈怠，慢慢地，肯定什么事情都做不完。现在闻思的时候是这样，以后修法的时候还会这样，确确实实是这样的。所以现在如果闻思的时候把这些做得很圆满，自己也没有后悔的，上师也很欢喜。这个时候把这个做完之后，如果你要传法，你就传法。像这样你传法的时候，我相信也肯定会从头到尾，可以说传得很圆满的。

如果你要去修行，那么修行就是说，你自己的这个性格就是这样的缘故，所以说你从刚开始修的时候，一直到最后也会修得很圆满的。所以这方面都有一个同类的因果关系，所以说，就这方面的关系，所以这个应该好好地思维，不应该找其他的借口，推来推去的，实际上没有什么必要。有的时候，有些人在说：这段时间忙啊，这段时间病了。这方面呢，病的时候，我嘴里有时不会说什么，但是在心理方面，有时不是很高兴，确实是这样的。所以像这样的话，找一些借口，也许是真的有，真的有的话，我觉得没有什么说的，确实做不到，已经花了时间，已经精进了，但是还没有做到，这方面就是没办法的。但是如果是故意找一些理由推脱的话，那么只是骗自己而已，确实是骗自己，对其他人讲没有什么伤害的。你主要在这方面注意一下吧，这个就是背诵的安排。

下面开始讲《中论》的讲义。《中论》的讲义现在讲第三品了，第三品讲观察六情，或者说观察根，或者说观察处，就是观察这样一种观点。那么像这样观察这个观点的时候，实际上观察处，它就是十二处，都已经观察到了，十二处已经观察到。然后如果观察根，它主要是从主要的角度而立的，主要方面的观察根等等。这方面来讲的话也是可以说是比较合适的。

现在正在讲这个第一个科判，第一个科判主要是讲破这个承许呢，就是这个根是见者，像根是见者。破根是见者的时候，今天就讲了"见不能有见，非见亦不见"，从这两句开始讲。从这两句讲的时候，见者，那么这个自性的见者能不能见，或者是不是自性的见者能不能见呢？实际上，像这样一种两种见者，都是不可能见的，不能见。自性的见者也不能见，不是自性的见者也可以说是不能见的。首先是第一个问题，"见不能有见"。"见不能有见"，就是讲到了这个自性的、真正的自性的见者，它是不能成立见的，不能成立见的。

理由是什么呢？理由就是，像这样的时候，如果自性的见者成立的时候，已经有一种见的行为了。然而有了这种见的行为了，再要去见的话，那么就应该成了两种行为，两种行为就应该成了两种作者。这个前面的话，过失也是相同的。所以说"见者见"，前面我们讲"去者去"，这个时候"见者见"就不能成立。因为要首先成立见者，然后见者成立之后，他要去见，所以这个时候就不能成立，所以说"见不能有见"。

第二个方面，就是"非见亦不见"。不是见者，不是见者也不能见。不是见的，也没有见的自性的缘故，失去了见的特性，或者失去了见的特质的缘故，它也是没办法见的。所以说"非见亦不见"。眼睛作为具有见的自性者，是不能与见的行为相关联而见色法的。那么这个眼睛，眼根作为具有见的自性，它自己有一种属于见的自性。眼根、眼睛就是有自性的见者。如果是这个方面讲的话，那么就不能和见的行为相关联而见色法了。因为任何以自性成立的眼睛，都不应该与见的行为相关联。

通过自性成立的眼睛，这个自性是什么呢？自性就是能见，本身就是自性，自性就是能见的。如果像这样，自性成立能见的眼睛，不应该和见的行为相关联。眼睛本身已经具足见的自相，已经具足它的功用的缘故，再不能说再和见的行为相关联、再去见，这就成重复了，否则就会有两种行为的过失，并由此而衍生出两个作者的过失。那么为什么有两种行为呢？首先，这个自性的眼根的见者，要成为见者的话，就应该有一个见的行为，有个动作，有个动词在里面。

然后成立了见者之后还要去见，再去见的话，那么还有另外一种见法。有另外一种见法，那么就应该成了两种见的行为。如果有两种见的行为，那么这个行为、这个见法应该是和见者互相关联的，互相观待的。有了这样的见者才能成立见法。所以现在有了见法就应该有见者，有两个见法就应该有两个见者，从这两个方面来进行安立。所以说见者不能见。

然后下面讲，"而眼睛作为不是具有见的自性者，也是不能见"。如果眼睛不是真正能够见，它的自性不具足见法，如果像这样，也是不能见的，因为已经远离了见的行为的缘故，犹如指尖一般。这里讲的，因为已经远离了见的行为，它不是见者。首先它不是一个自性的见者，不是一个自性的见者的话，它就不可能有这种见的行为，它就远离了见的行为。如果远离了见的行为，怎么能够见呢？远离了见的行为不能见。如果能见的话，指尖能够见，指尖是能够见的，所以说"犹如指尖一般"。指尖它自己就是远离了如此见的自性的，远离了见的行为的缘故，指尖不能见万法。所以如是的道理，如果这个眼睛离开了见的自相，失去了见的法相，这个时候也不可能作为见者了。如果它能够见，指尖就能见了；如果指尖不能见，它自己也不能见。所以这个时候，犹如指尖一般，说不见者不会见的。

下面讲第二个科判，破承许我或识为见者，或者其他人说根是不能见的，根是色法，不能见色法的。所以这个时候就说，既然根不能见，那么是谁见呢？我见。就不观察的情况下有个我在见，详细观察的时候呢，识在见，就是这样的。一般的人就说我看到什么东西，我看到什么东西，他就会说我的眼睛等等。一方面他就说直接说我看到了什么，所以这方面就是从这个粗大的方式观察的时候呢，这个说我见到了什么。然后如果从真正的从这个仔细的方式去分析的时候呢，这个我实际上是不存在的，我不存在。

那么既然我不存在，那谁在见呢？应该说是眼识在见，就是识在见。所以说这个时候呢，就是从细致的方法观察的时候呢，就是识见，不细致的时候就是我在见。但是这两种呢观察的方式和前面都是相同的，如果这个眼根不能见，那么这个眼识也不能见的。若已破于见，则为破见者。如果说已经破了这个什么呢？破了这个眼根见外法的话，如果像这样已经破了这个眼见外法，眼睛见外法的话，那么这个时候呢，则为破见者。你通过这个识见或者通过人见，这方面也是不能够安立的，不能安立。

他推理的方法和前面的是相同的，推理方法相同的。这个时候呢，只不过是对方承许了一个这个见者了，换了个见者。前面说是眼根见，这个时候说是识见，这个方面破了，那实际上呢，都是承许这个实有的，都是承许实有。所以说这个方面的话讲的时候，如果承许实有，胜义当中存在的话，那么这个时候呢，这个理论方法、理论方式呢，都是相同，都是相同的。从那个这两个角度来讲见，这个眼根和这个识，从这个方面讲的话，完全是平等的，相同的。

如果对方认为就像天授用斧头砍树的说法一样，眼睛只不过是一种助缘而已，真正的见者是人我或者眼识。他就是说天，天授用斧头砍树的时候，这个斧头呢是一个工具，斧头这个工具真正砍的是谁呢？真正砍的是这个天授他人的本身。所以说这个时候可以安立。所以说呢，我们说是个建立的说法，建立的说法的时候呢，要不要眼睛呢？眼根是需要的，但是它只能作一个辅助的助缘，不能说主，最主要的这个因缘，它是一个辅助的助缘。那么真正的这个因是什么呢？真正的因，真正的见者应该是人我，或者说是个眼识，从这两个方面呢进行成立的。但是用遮破眼见的方式，就可以将承许我或者眼识为见者的观点也一并遮破的道理，在前面已经做了陈述，大家应当悉知。

那么通过前面讲这个眼睛见，眼睛见的话，前面已经破斥掉了。那么同样的道理呢，这个时候承许我见，或者就承许这个眼识见，那么相类似的话，承许这个我和这个眼识是见者的观点呢，也是相同的道理可以破斥的。那么接下来大概比喻就可以了解，也就是说以是识，是识则不能自见其己体，主要是承许这个，这个识方面是见者嘛。如果承许识是见者的话，这个时候呢，就把这个换成这个眼根呢，就换成这个识。所以说是识，相类似的识呢，则不能自见其己体，这个识呢，不能见自己的，识不能见自己。

或者说是我的话，那么是我则不能自见其己体。你不管承许我是见者，或者说识是见者，这个时候呢，都是通过改变像这样的这个句意，句式呢，你可以如实的推斥了。等推导过程稍微更改文字即可。这个地方改的时候呢，推导过程后面这些就可以将其立宗彻底颠覆，这就不要了。那么改的时候就改成稍微更改文字即可了。那么通过像这样的一种推理过程，推导的过程呢，那么把这些文字稍微改一下，推理的方法呢，都是相同的，推理方法都是相同。

所以说稍微把文字改一下就可以了解。

下面呢，离见不离见，见者不可得，以无见者故，何有见可见？

那么这个颂词呢，主要是讲这个见者，是这个离开见法的见者吗？还是不离开见法的见者？实际上呢，就是说这个离开见法的见者也不存在，不离开见法的见者呢，也是不能成立的。所以说第三句呢，讲以无见者故，何有见可见？因为没有见者的缘故呢，哪里有一个见和可见呢？那么第一个见呢，见可见，第一个见呢就是见法，可见呢就是所见的事物，就是所见方面讲。所以说如果没有见者的话，那么哪里有个见法和如是的这种所见呢？都没有，都没有。有见者可以安立，没有见者没办法安立。所以说像这样见者是怎么安立的呢？见者呢，或者就是说离见的见者，或就是说不离见的见者，但是离见的见者和不离见的见者都没办法见，都没办法称之为真正的这个见者的缘故，见者不成立，那么，这个见法和所见呢，都没有了。颂词的意思就是这样的。

如果对方认为见者就是存在的，因为其所作的业以及能作是存在的，那么因为他这个见者的所作业，所作业也存在，然后能作的方式呢，也是存在的缘故呢，所以说见者的本身应该存在。他就是说见者的本身也存在之后呢，那么见者，那么就是他的业，他的能作等等呢，这方面都应该存在的，都是承许实有的。他从这方面讲，从这方面破的时候呢，他就主要从这个见者不存在破的。那么见者不存在，如果见者没有呢，那么一些所谓的相类似的所作的业也好，能作也好，这方面都是没法安立的。所以说下面呢，就是主要是从这个角度进行破斥。如果见者存在，则其所作的业以及能作存在就有道理，但见者并不存在，见者本身是不存在。

首先这个立宗呢，下面呢，就是说还要进行说自己的根据，自己观点。我们有理由提出疑问，你们安立的见者是与见的行为相观待，还是不相观待而存在的作者呢？也就是说你们这个作者，你这个见者呢，具不具足这个，具不具足见的行为？具足见的行为，安立成这个见者吗？还是不具足见的行为的这个人呢，安立成这个见者？必须要有这两个角度，这两个角度必须要成立一个。如果这两个角度当中可以找到一个根据的话，那么我们可以成立就是见者存在了。见者一存在，你的见法，你的相类似的话，所见都可以存在。

但是下面一观察的时候，都不易把它存在。如果是第一种见者，也即不离开见的行为，或者与见的行为相观待的见者，是不会存在的。然后一种情况呢，如果说这个见者不离开这个什么，没有离开见的行为，也就是说他具足见的行为，具足见法。如果是具足见法的话，这个时候呢，这样的作者呢，一般人认为是存在的，但是中观宗说相类似一种见者是不会存在的。

不会存在呢，从两个方面进行观察的。我们可以从见者自性已经成立或者尚未成立两方面进行观察。从两个角度观察，你第一个问题呢，就是这个见者是不离开相类似这种见的行为而存在的见者。这方面就从两个角度观察。如果自性已经成立，则与见法互相观待相违。那么这个如果说是第一个成立的方式，第二成立的话，就是它的自性已经成立了。自性已经成立了，自性已经成立了什么？就是这个见法。自性如果成立这个见法的话，那么就和这个再具足这个见法就已经矛盾了。

它自性成立是见者的时候呢，本身应该有、应该已有的这个见法。如果这个时候呢，再与见法再观待，再具有一个见法，那么就是矛盾，不能成立。具体的理由呢，和前面相似的，前面这个一百二十二页这个地方，见不能有见，非见亦不见。那么这个时候实际上就有这样的意思，就是任何以自性成立的眼睛，不应该与见的行为相关联，否则就会有两种行为的过失。就这个地方，只不过呢，他就说什么呢？他前面是眼根讲的，这个地方是识讲的，只要从这个方面不相同而已，推理的道理都是相同的。

所以说如果自性成立，如果是自性成立是见者的话，这个时候是什么呢？他肯定没有办法互相观待，没办法再观待一个见法，没办法观待一个见法的，所以说没办法再和这个见法一起存在。所以说呢，就是这个，则与见法互相观待相违。如果尚未成立，则不可能相观待，如同兔角一样。如果他自己从自性上面还没有成立一个是见法、见者，他自己如果还没有成立这个见者的话，没有成立的法怎么可能和一个像这样的有的法相观待呢？就没有办法观待了。

如果说这个时候，就是见者的自性没有成立，而见法已经成立了，这个时候就没办法观待。比如说这个兔角和手一样，兔角和手就没办法观待的，这个手是有的，兔角是没有的，不可能说手去抓兔角，然后就去挖地，这个方面是没有这样的作用的。所以这个时候如果说，见者的自性还没有成立，而见法已经成立的时候，不能观待。那么或者从另外一个角度来讲，见者不成立，见法也不能成立，也不能观待，犹如兔角的两个角一样。

兔子的两个角，一个没有，两个角实际上都不存在，左边的角也没有，右边的角也没有。所以这个是怎么观待呢？没办法观待。所以说在第二种情况呢，如果说这个见者的自相不成立，而见法也没有办法成立的话，也没有办法观待，犹如兔角的两边。这个时候就是这样来了解的。如果是第二种见者，也即舍离见法的见者，也是不合理的。那么前面讲到是具有见法的见者，已经没办法安立了。那么下面呢，就是第二种见者呢，舍离了见法的见者，也就是说根本不具足见法的见者，就是这样的，那么也是不合理的。

因为与见法不相观待的见者，它也不存在，根本没有见法的这个见者，一个见者，他根本没有见法，那这个见者哪里有呢？根本没有。就像前面观察第二品的时候，一个取者，他没有取法，这个取者也不能成为真实的取者，没办法成为真正的取者。所以这个事也是相同的，这个时候的见者，他不观待，这个见者不观待于见法，根本不具有见法的，像这样的见者是根本没有的。根本没有的缘故呢，你怎么能说是这个不见者见呢？不见者见也不可能有，不见者见不可能安立的。

由于该见者已经远离见法的缘故，犹如虚空中的鲜花一样，虚空中的鲜花根本不存在，根本不存在一个所谓的虚空中的鲜花。所以说这个时候通过虚空中的鲜花，在这个比喻的时候呢，以这样的没有具足见法的这个见者，就犹如虚空花一样，根本不存在。这个方面呢，就不可能，因为它本体不存在的缘故呢，也不能说这个不见者见。由此可以质问道，作为因的见者都不存在，则其所见的色法、能见的眼睛或者行为，此等一切有缘能存在呢？绝不可能存在。

所以说质问道，或者就是说下结论，最后下个结论呢，如果说作为因的见者，这个因，见者作为因，它自己都不存在的话，那么所见的色法，在这个所见的色法呢，像这样能见的眼睛或者行为，这个方面就是对照颂词当中的可见呢，这个可见就是所见的色法方面讲的。那么见呢，就是说见法，或者能见，能见的眼，或者见法，或者行为，这方面就是讲的。所以说呢，如果没有这个见者的话，那么见法和可见的这个或者所见的这个色法等等，也不可能存在的，所以说绝不可能存在。

见可见无故，识等四法无，近取等诸缘，云何当得有？那么这个颂词当中讲的时候呢，因为这个见法，这第一个见呢，就是见法，因为前面没有，见者已经观察到了，没有见，没有见者，就不可能有见法和可见，这个是在这个前面一个颂词的最后呢，实际上已经提到了这个问题了。那么就紧接这个问题，紧接这个问题，如果没有见者，那么就不会有这个见法和可见。那么如果见和可见没有，如果这个没有的话，它因不存在，因不存在的缘故呢，识等四法无。那么这个识，还有触，受，爱，像这样的这种四种法呢，就不会有。

这些都是前前生后后因果关系，前前生后后。如果前面有，后面就有，前面没有，后面就没有。所以说首先没有见者，那么就没有见法和所见。那么既然没有这个见法和所见呢，就不会有通过见法而产生识。如果没有识呢，触、受、爱，像这样的一些，像这样的，触、受、爱，这些都没有。如果这些四法无的话，近取等诸缘，云何当得有？那么通过这个四法后面所产生的近取，近取在其他讲义当中有四种近取，四种近取呢，可以去看那个讲义就可以知道了。那么这个四种近取呢，为什么称之为近取呢？那么通过这样的近取，还会产生后面的法。后面的法是什么？后面的法就是有，像这样的生、老死，十二缘起当中，通过取而产生有，通过有而产生生，然后生呢，老死。所以说像这样的话，从这个方面，如果是近取等这个诸缘的是什么呢？

近取等诸缘的识等法。像这样的话，这个识、受、爱、取，如果这些都没有的话，那么后面的近取，后面的这个有，后面的生，后面的老死，这些都不可能有，都不可能有。这个方面就是从无有见者，逐渐逐渐推之，没有老死。这个方面就是，一方面就讲到了这个，什么呢？就是流转轮回的因。就是因为首先就有一个如是的执著，有了这样的一种执著，以为有一个这个实有的见者，有见法，然后又有一个这个相应的所见的色，这些都有。有了之后，如是的触、识、受、爱、取，然后就是有生老死，一个一个就下来了。

如果你不打破这个执著，后面这些轮回，十二支当中轮回一个一个就开始有，一个一个就开始安立了。所以这个时候，如果你不打破这个实执，那么就仍然轮回。那么如果按照中观宗的次第来讲，见者首先没有，然后见法没有，所见没有，这个时候识等四法没有，通过识等四法所产生的近取，然后呢就有，然后呢生老死也不会有。那么这样下去是什么样呢？脱离轮回，确确实实就灭尽了这个十二支，灭尽十二支之后就脱离了轮回，就可以获得解脱了。

这个方面从这个颂词当中直接讲到了如是的话，就是如果灭除了这个实有的见者等的执著，后面相应的造业，后面的一些轮回支呢也可以灭尽。反方面讲，如果没有这样一种空性的对治智慧，那么这个时候最后还会产生，因为它有有缘的缘故。在这个颂词当中就讲，没有缘，那么就不会产生它的果，没有它的因缘，比如说没有见者，就没有所见，没有见法，乃至最后没有老死，没有这样的缘的缘故。那反方面讲，如果有缘，那是怎么样呢？有缘就会轮转，有缘就会轮回。所以说这个方面这个颂词实际上它就从这个如何寂灭烦恼，如何获得这个相应的解脱呢，这个颂词当中也是讲得比较细的。

云何当得有？如果对方仍然认为，所见以及见的自性就是存在的，因为其二者的结果眼识，根境识三者相契合的触，由其而产生的受以及以此为缘而萌生的爱是存在的。他就说因为后后的这个果存在，后后的果既然存在，那么果存在的时候必然有它的因，你中观宗不可能承许无因生吧？如果你要承许无因生，就是如果不承许无因生，那么必须要承许因果。那么这个因果关系，我们可以从果推因，什么果呢？眼识的果，触的果，受的果，爱的果，这些果都是存在的。如果这些果存在，那么它的因肯定存在，它的因是什么？

见者、见法、所见的色都有。所以这个方面，他想通过如是由果推因的方法，来安立有这个实有的见者等等，这方面想要安立的，所以他首先从这个方面安立。以什么样的比喻可以说明这一点呢？我们可以用依靠父母来繁殖儿子之类的比喻来说明。这个比喻实际上就是说，实际意义上这个方面就是因果，因和果之间的关系。儿子是果，父母是因。我们看到儿子的时候，绝对他的父母是有的，有他父母的因。所以说，我们可以通过儿子的存在，就一定可以推知父母的存在。同样的道理，这个比喻说明什么道理？

就是通过后面的识、触、受、爱这些法的存在的缘故，推知前面引发爱的受，引发受的触，乃至相应的识，识前面相应的见者、见法、所见都是存在的。所以他是通过父母繁殖儿子这个因果关系的比喻，从果来推因，这方面的比喻绝对可以说明。下面中观宗就不承认。正如前面所说，因为所见以及见的行为二者本不存在的缘故，我们已经讲过，我们已经观察到了，通过前面他的理论也可以如是渐渐了知，相应的所见的色法，还有见的行为二者，根本不存在，根本没有。所以其结果，它的识、触、受以及爱等四者也是不会存在的，因为没有因就没有果。你自己说的是什么？你自己说的是因为有果，所以有因，从这方面讲，成立。中观宗就是说，没有因就不会有果，这也是观待的。怎么没有因呢？前面已经观察到了，所见和这个行为二者，因为没有见者的缘故，这二者根本没有。

这二者根本没有的缘故，哪里有后面所产生的实有的识、触、受、爱这些果法？这些果法也不可能存在。所以从这方面了解。然后这个方面，他的识等四法不会解释了。然后因此，近取以及“等”所包括的爱、生、老死。这个爱字我怀疑是不是有字。因为在清辩论师的《般若灯论》当中，他就是通过这个取，通过这个四近取，可以引发后面的有生老死。所以这个方面实际上，意义上就是爱，爱放在这个地方，看起来的时候好像和前后连接的时候呢，有的时候不是特别这个，是不是打的时候呢？

应该是，如果按照意义上观察的话，不一定是正确的。但是按照意义上观察，因为是通过取，通过取，取支，如是的话就，这个四近取，通过这个四种取而引发有的。有的缘故有生，有生的缘故有老死，它有这样一种次第。而前面呢，这个它这个本颂的这个，本颂这个次第，就是为了说明前前生后后，前前有因，后后就有果，前前没有因，后后就没有果，它就说明这个问题。所以说呢，看到时候呢，怀疑这个爱字是不是应该是有字，空的时候可以问一下，问一下上师这个，是不是这样的原因，我原文当中到底是不是有，应该按照意思来讲的话，通过取而生有，这个方面的话就是生老死，这个方面就这样安立的。

所以说因此，近取以及等字所包括的，相应的有生老死等等，又怎么可能存在呢？那么后面这些果呢？什么是果呢？那么这个近取成果，有成果，生老死都成果，那么这些果是从哪里来的呢？这些果，像这样比如说取呢，就从爱而来的，通过爱而生取的，而通过取而生有的。所以相对的话，如果是这个通过因果方面的次第的抉择了之后呢，前面的这些四种法都没有，那么后面的近取等，相应的法呢，都没有，为什么？无缘的缘故。近取等诸缘，云何当得有？那么因为没有近取的缘的缘故呢，所以说近取法的本身也不可能有，也不可能有的，因为它们的因都根本没有，这个方面就说得很清楚了。它们的因没有的缘故呢，所以说它们后面的果法呢，也不可能存在的，不能存在。所以这个方面的这个颂词当中就这样解释。第三，以此理亦可破斥其他立宗：

耳鼻舌身意，声及闻者等， 当知如是义，皆同于上说。

那么前面通过眼根，这方面呢，就是这个作为这个比喻或者眼识呢，做了比喻了，就说明了这个不可能存在这个见者、见法，还有就是所见等等，相应的依据了。那么其他的这个没有观察到的其他这个根还有其他的识或者其他的境也相同的意思了。首先就是耳鼻舌身意呢，就是从根方面讲的，六根当中呢，相应的除了眼根之外还有五个根，所以相应的话就是从根方面讲也不可能存在的。声是什么呢？这个地方声字呢，主要是从境方面讲，境。

前面因为前面的色法，就所见的这个色呢，已经观察到了，还有声香味触法，相应的这个，五种这个，五种境，五种境呢，实际意义上也不存在。还有这个闻者，这个闻者，这个意义是什么呢？这个闻者呢，实际上就和前面的这个，这个见者，相对应的，前面已经观察了见者了，那么这个是闻者。那么这个闻者呢，可以说一方面就是这个，因为这个地方就是根方面呢，直接已经提到了，那么这个闻者来讲，应该理解成识，应该理解成识，因为前面是从有一个单独从识方面破的，眼识不能成为见者，因破。

所以说这个地方的这个什么呢？就是这个见者没有，闻者不会有，等等，相应的话，次第次第地可以这样观察的。所以说相应的话，就是十二因缘法都没有。当知如是义，皆同于上说，应该知道相应的剩下的这些法的观察方法呢，都和前面的观察方法相同。依照以上所阐述的有关见法的道理，也就宣说了对耳鼻舌身以及意等五根，这个地方讲的第一句呢是五根，然后听者、嗅者等五识，相应的话就是这个，这个听者，就是说听者呢，就是在颂词当中第二句当中的声及闻者等，这个闻者呢，实际上就是听者，听者、嗅者等，是安立成五识的，从五识方面安立的。

然后呢，就是这个所听的五境，所听的五境呢，在颂词当中就讲声，声音就是所听。所以相应的话，所听的五境，进行观察，进行破除的方式。诸位应当善为了达。也就是以是耳则不能自听其己体，这个耳朵呢，世上的耳朵呢，就不能够，这个自听其己体等等，相应的这个方式，等方式进行推导。关于此品，的名称，其他三部大疏都称其为观处品，三部大疏也不知道。《显句论》中称其为观根品，观根品，观察以根为主的处，以自性是否存在的道理，于此品说，宣讲完毕。

那么就是说这个通过观处品呢，这个时候呢，因为它就是这个内外处呢，都进行了观察了，内外处，然后呢，内外处所引发的识，这一方面都进行了观察了。所以说从它的整个这个品来讲的话，观处品比较全面的。然后《显句论》还有看那个清辩论师，它这个翻译，上面的话就是翻译成观根品的，所以这个方面也是观根品。那么它实际上观根品，为什么安立观根品呢？它这下面讲观察以根为主的处，它实际上也是包括在处当中，只不过它就是说以根为主，以根为主的缘故呢，这个时候呢，它就说是，观根品，是这个方面安立的。以根为主的处，以自性是否存在道理，于此宣说完毕。中观根本慧论之第三观六情品释终，现在讲到这个。