中论广释（2004–2005） 第15课 智诚堪布

然后呢，就是说，你除了登记之后呢，就不要再懒散了，就不像还没有登记之前呢，没有登记之前呢，没有安排，这个时候呢，可以稍微放松放松。但是呢，如果一开始登记之后，就这个时候，基本上就属于已经发了愿了，发了愿之后呢，现在离正式考试的这个，正式的时间还可以说是很长，时间还非常长。但是呢，就说如果从刚开始的时候就开始放松，一直放松到最后的话，绝对没办法背的，这个是大家都有经验的，我不需要再讲了，都有自证的。

所以说这个时候呢，就是这样的，所以说刚开始的时候呢，通过以前讲过的，也不是很紧，也不是很松的方式，每天就是说这个自己，比如说这个今年下半年当中要背多少颂词，首先了解大概的一个颂词，然后呢，就是说这个通过这样的一种颂词呢，分成这个每天背几颂，像这样的话就是首先有个计划，有计划之后呢，然后呢，每天就是按照这个计划去做，不管是再忙，像这样的话就是按照这个计划去做，做了之后呢，每天这样做，背两三颂，实际上是很轻松的，确实是很轻松，但是也不能安排得太死了。像这样的话，就是说这个一百天，然后呢，就是把这个颂词安排了满满的一百天，那最后就没办法训练了，没办法去练了，所以刚刚那个背得完。

所以在练的，在这个安排的时候呢，要提前一个月或者两个月，这个时候把自己应该背的这个颂词呢，全部背完，然后剩下的时间当中就反复串习，反复串习。那么串习的时间长的话，自己就是说从记忆方面的话，就记得比较牢，记得比较熟一点，这个也是一项背诵的这个经验吧，大家也可以说很多背过的时候呢，就是这样的，如果就是说刚开始没有背完呢，最后的时候虽然就是勉强背完了，但是呢，就是说没办法跟别人合在一起背的，这个方面也有这样的。所以说首先要背完，背完之后每天串习串习，这个时候呢，就不是这个非常困难。

下面开始讲这个《中论》的讲义，《中论》的讲义呢，比如现在正在讲第二品当中呢，就是这个破能立当中，这个能立呢，是什么能立呢？像这样的能立呢，就是说这个其他的这个有实宗，就是说这个没办法了解空性义的，像这样的这个实有的，就是说宗派呢，他们自己就是认为这个去来，尤其是这个去呢，是实有的，为什么呢？他就讲了很多这个根据，因为有什么的缘故，因为有这个出发的缘故，因为有一些有这样的一种住的缘故啊等等，他因为有这些方面的法的缘故呢，所以应该有去。但是前面呢，中观宗，尤其是这个龙树菩萨呢，通过这个殊胜的理论呢，一一已经打破了，已经一一打破了。

那么今天呢，又讲这个其中的一种根据，那么什么呢？就是破除这个返回，破除返回。那么破除返回的时候呢，实际意义上破返回的时候呢，就是在这个颂词当中就是两句了，去时无有回，去未去无回。那么实际上破回的时候呢，就是从这两句来进行破斥的。下面这两句呢，所有去发回，皆同于去义，那么是另外一层意思，另外一层意思。主要是还是针对这个住，这个破这个住方面进行这个安立的。那么这样的两层意思当中的时候，首先破它的返回。那么什么是一种返回呢？

这个返回呢，是一个观待法的，观待法。那么就像这样的返回呢，比如说呢，一个人，首先的话就是从这个安住的位，不动的位置，然后开始走的时候，这个时候叫做一种返回，这个时候叫做返回。那么从什么返回呢？从像这样的一种住的这个状态，返回到了去的状态，这个方面叫一种返回。然后呢，从这个去，然后正在走，停下来之后呢，这个也是一种返回。什么返回呢？从去的状态返回到了住的状态。像这样，所以说呢，不能够这个单单了解到这个返回呢，就去了一个地方之后，然后回来，这个方面就才是返回的。实际上这个地方返回呢，就是说这个，如果是这个离开了这个去，离开了住，然后开始去的时候呢，这个叫做从住位返回到去位，然后呢，去，停下来的时候呢，又开始走，停下来之后呢，从去位又返回到了住位，所以像这样的话称之为返回。

他们就认为呢，因为有这样返回的这个情况的缘故呢，一般的人都认为有这个返回嘛，在一般的世间人的这个共称当中呢，就认为呢，这个返回是成立的。如果说返回是成立的，肯定就有去，就是从这个方面想要通过有返回，有回的这样的一种根据呢，要成立一个有去的。但是呢，这个时候呢，就是龙树菩萨就破斥，所谓的返回呢，也是不可能真实成立的，不可能真实成立。虽然名言当中不观察的情况下呢，肯定有的，像这样的返回的这种名言是有的，但是绝对不是一种实有的，绝对不是实有。所以说这个方面主要是破除的，在胜义当中呢，没有一个实有的这个返回。

去时无有回，首先呢，是正在这个去的时候，正在去的时候有没有返回呢？正在去的时候呢，就是没有返回，正在去的时候没有返回。那么为什么去的时候是没有返回呢？因为这个又在去，又在回，像这样的话，两个就是安立在一起，根本不可能，要不然你就去。像这样的话，就是要不然就没有去。但这个时候呢，正在去的时候呢，它不可能有回，不可能有返回的。所以说呢，正在去的时候呢，就没有回。然后呢，第二句当中呢，去未去。首先第一个去呢，它就说已去的意思，实际上已经去了。

已经去了有没有返回呢？已经去也没有返回。一般的人认为已经去了之后呢，我不是返回来了吗？这个方面是名言当中的观察的情况下承许的。实际上已去的已经去了，已经灭掉了，已经灭掉就是虚空一样的，它的体相已经不存在了。所以说呢，从这个虚空样体相当中怎么可能安立一个返回呢？不可能有。所以说已去的话没有返回。那么未去呢？未去的话还没有产生，未去的话还没有产生，也不可能有返回，也不可能有返回。所以说呢，像这样未去的话呢，前面讲的时候呢，这个总是这个什么，很多这个中观师呢就喜欢用呢，这个已去呢就是虚空，未去呢就是石女儿，还没有产生的法，就是石女儿一样，永远不会产生。

所以像这样的话，就是这个，如果是未去的话，就是石女儿一样，根本还不成立它的体相，怎么可能在没有体相当中要安立一个返回呢？所以说像这样的话，就在三时当中观察的时候呢，没有一个真实的返回。这个是这个头两句的意思。

那么下面这两句的意思呢，所有去发回，行字改成去字了，所有去发回皆同于去义。那么这个时候呢，这两句呢，它实际上是针对于什么呢？针对于有这个住，想要成立住，想要成立住，因为有住的时候，为什么要成立住呢？前面他也大概呢也讲到了，讲到了，因为这个住和去呢是互相就是这个对治法，互相观待的。如果有住，那肯定有去，你如果成立了住了，住一旦成立了，那么肯定去就成立了，就是这样的。所以说这个时候呢，他还是想要这个通过不同的根据，不同的根据想要成立住，住一旦成立之后呢，那么就这个去就成立了，去也成立，来也成立了。

所以说像这样的话，就有来有去，他认为有来有去了。这个方面就是从这个想要通过这个方面安立的。但是呢，这个时候呢，观察的时候呢，他要成立住呢，这个在这个颂词当中有三种理论，通过去而成立的，通过发而成立的，通过返回而成立的。也就是说因为有去的缘故呢，就有住，因为有出发的缘故呢，就有住，因为有这个返回的缘故呢，就有住，他是从这方面想要安立的。但是呢，就龙树菩萨说呢，所有去发回，所有去发回呢，就是说你们所有的这些根据吧，想要成立你的住的这所有的根据呢，皆同于去义。观察的时候呢，都像观察这个无去一样，观察破去的时候一样，那么都不成立的。只要把这个像这样的这个意思呢，稍微这个词句稍微做改动就可以了。

所以说呢，就是说前面呢就已经着重已经观察了无去的道理，着重观察无去的道理。所以说这个时候呢，你想要通过这些根据要成立住的话也相同，也是相同的。所以说呢，像所有的去发回呢，都不可能有住的，不可能有住，不可能成立有住。所以说这个观察的方法呢，皆同于去义。

正在去的过程中不成立返回，已去和未去当中也不成立返回。这个时候呢，就在这个讲义当中略去了这个什么他宗的观点的，他宗的观点略去了。实际上呢，他的其他的讲义，比如慈诚罗珠堪布他们讲义当中，他也提出这些这个其他宗派的观点。他们就说因为有返回的缘故，因为有返回的缘故呢，所以说呢可以成立去，有这样的观点。但是呢，就是说以前像这样学的像这样的比较多的缘故呢，这个虽然这个地方略去了，但是应该知道呢，这个在理解的时候呢，首先是他宗的像这样执著，然后呢再进行打破的。

就是说他观察的时候呢，正在去的过程当中不成立返回，乃至于未去当中不成立返回呢，这些方面都没有，前面讲颂词的时候已经抉择过，所以说像这样的话就不成立，这个根据不成立，也是认为有返回的缘故有去呢，也是没办法成立的。下面针对于以下呢，就是讲这个第三句第四句了，就是它实际上第一句第二句很略了，因为前面已经反复已经做了抉择了，所以这个时候再讲的话，就是说肯定这个也许有些人认为有重复的过失，所以说这个时候呢就没有再讲。

那么这个时候呢，就是讲针对于为了住法成立而与其相伴的去，以及趋入去法的发，还有自住法中返回去法的回三者，其遮破方式都是完全与去相同，完全之后呢，加与去二字和这个去相同的。那么这个后面，这个像这样的意思呢，这些最后结束的时候呢，其实也都是在解释第三句第四句，解释第三句第四句的内容。那么它为什么要讲这样的话，就针对于，首先就讲了针对于为了住法成立，想要成立这个住的体相，想要成立这个住的体相呢，而与其相伴的去，这个时候呢，他就认为呢，因为有去的缘故，有去的缘故就是有住，然后呢又趋入去法的发，然后这个出发。

为什么这个地方要讲这个趋入去法的出发呢？他就是认为呢，有这个出发之后就有去法了，有去法就有住法，他就从这个方面呢，想要从这个发方面呢，出发方面呢去成立他的自己的观点。还有呢，自住法就是从住法，从住法的意思，从这个住法当中返回去法，就是从住法返回到去法了，也就是说离开了住的状态，离开住的状态而开始走路，这个时候就叫做从住法中返回去法的回三者。

这个前面我们讲的时候呢，实际上你走的时候停下来，这个也是叫做一种返回，这叫返回了。除了这个时候呢，就是还有自住法中返回去法的回三者，其遮破方式都完全与去相同的，它遮破的方式呢，遮破去，遮破发回，这方面呢都是和这个去是相同，遮破去的这种理论呢都是相同的。那么下面就是说这个具体是怎么样相同呢？它就是这个可以说是用这个颂词的方式呢进行表达，用颂词的方式进行表达它的这个意思。

那么我们可以用住者则不去，不住亦不去，离住不住者，无第三去者。像这样住者，最后这个住呢改成了去字。那么像这样呢，首先呢就是说这个你要成立住，要通过这个，通过什么样成立住呢？通过去的方式来成立住。但是呢，就是说这个观察的时候呢，住者不去的，因为这个时候他这个，他自己就虽然就是想要成立这个住法了，但是他成立的方式根据是什么呢？成立的根据想要通过去方式去成立的。所以说破的时候呢，就是说住者不去，就是直接是破这个去的，实际上这个方面是破去的。

但破去的方式呢，和前面那个破去的方式呢，稍微有一点不同。他就说住的人，住者是不去的，不住者也不去的等等。通过这方面来进行观察的，前面这个有相似的地方，但是呢，像我们这个如果再返回去看这个破去的时候呢，也有这个不同的地方，这个方面有这个不相同的。所以说这个时候呢，住者去不去呢？正在住的时候呢，肯定他是不去的，正在住者，就像这样的话就是这个住者呢没有去，这个方面就是这个比较容易了解，因为住和去二者，住和去二者完全也是相反的，一个是住，一个正在安住，一个是正在走动，所以说呢，正在住的人不去，这个方面就了解了。

然后呢，不住也不去，不住也不去。有时候我们说，难道不是说这个不住的人，他就是说，可以像这样的话就是什么呢？可以这个，不是不住也不去，这个时候就是说这个什么呢？不住的人他去不去呢？不住的人呢，也这个不会去的，不住的人也不会去。那么这个时候呢，就是这个不住的人正在走动，不住的人正在走动，有些人认为呢，这个正在走动的人应该去，应该去的，但是这个时候说不住的者也不去。为什么这样讲呢？

就像前面观察的这个方法是相同的，因为呢，首先呢要成立一个去者，不住，像这样的话要离开这个不住的状态，首先要成立一个去者，然后成为去者的时候需要一个动作，然后呢还要去，还要去。所以说这个时候呢，不住者去呢，实际意义上是安立不了的，或者你要安立成不住者，或者你要安立成去，但是呢要成立不住者，要安立成去，这方面就两个去法，两个去法就不可能成立的。所以说这个方面呢，就是不住者也不会去的。然后呢，就是离住不住者，无第三去者。然后离开了这个住和不住之外呢，有没有第三种去的方式呢？也没有第三种去的方式，所以说这个方面呢，就通过如是的话，就是这个观察去的方式，没法安立了。

然后第二个方面呢，就破它的发，出发。住中无有发，未住亦无发，住时更无发，何处当有发？所以这个方面就是观察的时候呢，和这个前面的观察方法都可以说都是相同的，都是相同的。那么这个首先呢，就是这个住中没有发，正在住的时候呢，没有出发的，这个很清楚的。然后呢，这个未住的也没有发，如果就是说它这个没有住呢，没有住的话也是没有发的，这个时候前面观察方法都相同。住时更无发，那么这个时候呢，就是这个住时，正在住时的时候呢，正在就是住的这个时间，正住的时候呢，也是没有发的，没有发。

所以说从三时吧，三时当中观察的时候呢，住时，可以说是正住，未住呢就说是还没有住的时候，住呢，这个住中呢可以理解成已住，已住，可以说如果从前面那种观察的体系，前面观察这个方法的观察的时候呢，它虽然这个住前面第一个住，住中没有发呢，虽然没有加这个已字，但是呢从这个方面呢，三时观察的时候呢，因为住时呢肯定是这个正住的，而未住呢这个很好了解，然后呢第一个呢应该是这个已住，已经住过的，不可能有再有发了。何处当有发呢？

所以说呢，像这样的话，哪个地方有一个出发？不可能有。以及住时无有回，住未住无回。那么这个观察的时候，就刚刚观察的时候，去时无有回，去未去无回，那这个是只是改什么？住时无有回，正在住的时候呢，没有返回，然后呢已住，这个第二个住呢就是这个已住，已住呢也无回，然后未住呢也无回。所以说呢，像这样的话就是这个通过这个方式观察的，然后后面的所有行发回皆同于去，这两句是删掉了，因为这个这两句呢，就是和前面重复了，和颂词当中就是因为现在正在观察这个问题，所以不能把这个作为这个什么破回的这种这个根据，不能这个安立成这个破回的根据，所以后来必须要删掉。

等方式，只需将语气稍微进行改变，即可建立我们的观点。这方面就是通过这个改变语气的方式呢，就是建立这个没有，如是的这种这个去发回缘故也没有住，如果是像这样没有的话，那么住哪里有呢？没有住呢就不可能有去了，没有去了等等，这方面就安立了空性的观点。

然后第三个问题，以观察之理遮破分二，一呢就是观作者之一异而破，第二是观行为之一异而破。那么首先呢讲第一个呢是观作者之一异而破，他们讲的时候呢，分成了这个下面三个颂词，分了三个科判讲。三个科判讲，首先呢就是它这个，一个是总说吧，或者略说，然后呢就是中间两个颂词呢是广说，最后一个呢，第四个颂词它是一种摄义，摄义的方式进行观察的。所以说呢，慈诚罗珠堪布，看过他的讲解当中，他就说第一个颂词呢，第一个颂词是一种立宗，第一个颂词是立宗，实际上是一个意思，这个略说也好，或立宗也好，是一个意思。

因为第一个颂词当中他已经说到了，就是说这个去法和去者是一异都不成立。首先是这个立宗，为什么不成立呢？下面就说从下面的颂词开始抉择不成立的根据。所以说首先是这个第一个颂词是所立法，是这个立宗，后面这些颂词呢是根据，是能立的，这个是能立的这个因，所以这方面也是可以比较容易理解的。首先呢就是从他的略说或者他的这个所立宗方面讲的时候呢，去法即去者，是事则不然，去法异去者，是事亦不然。好，就是说，在这个颂词当中呢，有两个地方需要了解，一个是去法，一个是去者。

那么去法和去者两者到底是一体或他体的呢？这个时候从这个观察一异方面观察的时候呢，都不可能成立，是事则不然或者是事亦不然呢。实际上呢，不管这个去法和去者是一体或者是他体，实际上呢都是没有办法安立的。为什么要这样观察？就是因为呢，如果你认为呢，去法也是一个实有的自相，去者也是一个实有的自相，两个法都有实有的自相的时候呢，在这样的基础，在这种前提下面，就有了观察这个一异的，像这样子这个基础，就这样的一种基础意义就有了。

像这样的话，如果它是一个实有法的话，你前面在讲这个离一多因的时候都是这样讲的，如果这个法的本体你认为是一个实实在在成立的。如果是有实体，实体存在，那么我们就对这个有实体的法观察，它是一吗？是异？就是这样的。那么这个时候同样呢，也认为去法也是实有的，那么这个有实宗呢，他没有办法安立空性宗当中所讲缘起生等等。他所以认为呢，像这样的一个人在走动的时候，在去的时候呢，去者也是一个自相，去法也是一个自相。所以说像这样的话都是有自相的。

如果两个法都有自相，我们就观察这两个法是一体的，是他体的，就可以这样观察了。但是呢，就是说观察的结果呢，都不可以安立。所以这个方面是他的立宗所要讲的。

如果对方又提出，虽然对三种道路等进行观察，都没有去法，但是士夫的脚迈步的行为是现量所见的，所以，去者与去法还是存在的。他们就是对方提出的时候呢，他们的问题没有离开前面这些所提出的一些这个怀疑，或者根据。但这个时候呢，就是说中观宗没有通过前面的这种方式去遮破，这个时候呢，选用了这个另外一种方式，最这个实用的这种方式就是这个了。所以像这样的话，最实际的方式呢，就是观察一异，观察一异。

所以说呢，像这样的话，如果是这个有本体，或者一体，或者他体，如果能够成立的话，你这个本体的法能够成立，那么就是在或者一体当中能够成立，或者他体当中能成立，但是你观察都不能成立的话，就成了空性，没办法安立了。所以这个方面的话就是这个虽然没有好像从直接上没有打破，但是呢，就是说从破了根据而打破我们所立的观点，而显示空性的中道义呢，这个方面是龙树菩萨乃至月称菩萨呢，就是一直承认了这种理论。从这个方面来显示这个中道或者这个空性义这个殊胜的这个本际的。

我们可以就此进行反问，如果去的行为与去的作者两者以自性能够成立的话，那么它们是一体还是异体呢？那么就是说像这样子去的行为，这个去法，然后是从去的作者，这二者之间，这两者如果是真正是通过这个自性能够成立，也就是说它根本不是空性的，它是有这个自相的，它是有自性能够成立，它是实有的，就这个意思。如果真正通过这个自性能够成立的话，那么它们到底是一或者异呢？这方面就应该观察。但这两种情况都是不合理的，也就是说去法与去者两者互相之间的关系为一体的说法既是不合理的，而去法与去者两者为异体的说法也是不合理的。

为什么呢？下面就是说它的根据了，就说这个前面就是立宗，就中观宗说这两种都不合理，下面就开始说为什么不合理了，现在一个一个开始的观察。那么开始观察的时候，首先是破第一个问题了，破第一个问题就是说去法和去者是一，如果是一的话，那么什么过失，下面就讲。

若谓于去法，即为是去者，作者及作业，是事则为一。那么若谓于去法，如果说对于这个去法，那么就是去者，去法和去者是一个本体，是一个本体，没有办法分离，没办法分离的话，那么下面就说它的过失。作者及作业，是事则为一。那么这个作者本身和所做的业的二者呢，就应该成了一了，应该成了一，没有办法分别。但这个时候呢，实际是不敢承许的，对方也是不敢承许的，就是就中观宗观察到对方不敢这样承认，所以说呢，就犯了这样的过失，他就犯了这样的过失了。实际意义上呢，为什么不敢承认呢？他如果这样承认了，就明显违背了现量，违背了现量就说不过去。所以说像这样的话，就是通过发这样的过失来遮破的，根本不是一个本体。

如果说去法即是去者，则作者与其所做的业二者就成为同一者的过患。那么如果说这个去法和去者就是一体，没办法分别的，就是一个，那么这个时候呢，就是作者和作业二者呢，就是成了同一者的过患。如果这样的话，则无法分辨出这是作者，这是其所做的行为之间的差别，但这是绝对不可能的。为什么这样不可能呢？就是一般的人，就是一般的世间上的人都不敢这样承认的。像这样的作者和这个所做的业是这个一体的，没办法分别的，说这个是作者，这方面是所做的业的行为，这方面如果是一体的话，是怎么样去分别呢？

一方面讲的话，这个是作者，这个是所做的行为，人们在说这句话的时候呢，实际上就已经明显地分开了，作者和这个行为呢，不可能是一体的，明显就分开了。所以这个时候实际上这样承认，不让这样承认的。为了说明这个问题呢，再打个比喻就比较容易理解了，如同砍断的行为与砍断者之间也不可能没有区别一样。那么砍断的行为，你就说这个砍断的行为，砍断者，比如说这个地方在这个中观讲义当中它就讲到了，一个是这个木匠，一个是所砍的柴。

那么就是这个木匠和他的行为，就是砍柴这个行为，可不可能是一个本体呢？绝对不是一个本体的，不是一个本体。如果真的像这样的话，就是什么，一个本体的话，那么就是说这个砍柴的行为和这样的话，他自己的砍者如果成了一体的话，那么像这样，这个人不砍的时候，不砍柴的时候，还应该不断地在做这个事情，因为他没办法分离。或者就是这个行为，这个砍柴的动作本身就应该成为这个作者，就应该成为木匠本身，因为它是一体，没办法分离的缘故。但是呢，就是绝对是有分别的，一个人拿着东西在砍，大家就认为，这个人在砍柴。所以这个事中呢，就是肯定是分开的，不可能成了一个本体，这个方面大家都容易比较了解。

那么下面第2个问题呢，就破，就是说这个去法和这个去者是他体的，是他体的。那么如果是这样承认的话，实际上这样承认就形成就问，应该也没过失吧。前面认为就是说如果是一体的话，有很大的过失，但是现在我承认他体了，承认他体了又有很大的问题，有很大问题。若谓于去法，有异于去者，离去者有去，离去有去者。那么若谓呢，如果说这个去法和去者是有异的，是他体的，不是一个本体，不是一个本体的话有什么过失呢？那么就应该成，就这个地方前提是什么呢？

去法和去者是他性的，去法和去者是他性的话，又是实有的，因为这个前提呢，又是实有的，又是他性的。这个时候呢，就好像是什么？就好像柱子和瓶子一样。柱子和瓶子之间呢，就是分开的两个法，分开的两个法，那么应该有什么样一种状态呢？应该的状态就是说，离开了柱子，那个瓶子还是可以存在的。离开了瓶子，这个柱子还是可以存在的。这个就是这个他性的两个法的这个，我们一观察的时候，这种特性就是这样的，这个特性是这样的。那么如果是这样的话，你们的去法，如果说是柱子，你的去者，如果说是瓶子，那么如果是这样的话，那么相同的道理，离开了去法之外，还有一个去者，离开了去者，还应该有个去法，那么就是这样的相同的道理了。

那么如果这样的话，下面这两句，第三、第四句就观察，那么应该成为离去者有去，离开了去者之外，就说比如说这个提婆达多，提婆达多就是去者了，离开了这个去者之外呢，还有应该有个去法，还应该有个去，还有应该有个去的动作。但是这个人，这个提婆达多根本就没有，在这个地方根本就没有，你怎么能说在这个地方还有一个去法呢？不可能的事情。那么你们的观点就应该有，因为它他体的，他体的法的话，就离开一个的话，另外一个还是可以成立的。所以说如果说是他体的话，离开了去者应该有去，就是这样。

然后从第二个角度的反方面观察，离去有去者，离开了这个去法之外呢，还应该有个去者的本身，应该去者的本身。但是呢，没有去法的去者是没办法成立的，前面也反复已经观察到了。一个去者，你要成为去者，必须要有走动的这个去法，走动的动作才有。但是这个时候你的走动的动作和去者完全是他体分开了。分开之后呢，那么这个去者呢，实际上呢就是他没办法走动，没办法走动。所以说呢，如果是离开了这个，从这个观察，这个方面观察的时候，应该有，离开了去法之后应该有去，但是实际意义上根本没有的意思，这方面观察了异体。

如果说去法与去者为异体，以自性能够成立，如同互不观待的宝瓶与氆氇，在一者不具备的情况下，另一者还可以在别处单独得到。这个是通过比喻来了解的时候呢，这个时候呢，这个去法和去者是他体的，而且是自性能够成立的。那么这个时候呢，就像这个宝瓶和氆氇一样，宝瓶和氆氇呢，我们把宝瓶拿开了，这个宝瓶没有了，这个氆氇还是可以存在的，把氆氇拿开之后，这个宝瓶还是可以存在的。所以说这个时候就是这个异体的时候，有这样一种特色，这种特色。

所以说呢，同样的道理呢，一个去法和去者，两者也是相同的，都是他体的，都是自相成立的。所以说这是自相成立，不需要观待的，既然是自相成立呢，前面讲过，如果它是自相成立呢，就不是观待法，如果是观待法，就不可能是自相成立。所以这个时候他们要想安立自相成立的，他就说这个是不空的，去法和去者都有的，是自相成立。既然是自相成立，不可能互相观待，如果不互相观待的话，离开一者，另外者就需要有，就只能成这样。但这种情况也是不可能存在的。

如果承许去法与去者为异体，就是分开的他体，则就成了离开去者而单独存在去法。没有一个提婆达多，这条路上根本没有一个提婆达多，但是呢还有一个提婆达多的这个去法，可不可能？根本不可能的事情。而离开去法而单独存在去者，那么这个提婆达多这个去者，我们可以说是在这个路上，他是去者，但是呢，他根本没有去法，根本没有这个走动，根本没有走动，那么怎么能叫做去者呢？不可能叫去者，所以这个去者也失去他自己的意义了。

这方面从他体方面遮破的。

下面就是摄义，去去者是二，若于一异法，二门俱不成，云何当有成？好，这个时候呢，就是从两个方面观察的时候呢，都不可安立一异的法缘故呢，那么就没办法安立了。去去者是二，去去者是二呢，这个时候是这个去法，第一个去呢，可以说是去法，第二个呢就是去者了。那么去法和去者，如果是二，这个是二是什么意思呢？就是说是各自都有自相的法，两个法都能够成立，就是是二的意思，就是是二。就是说去者，去者本身是一个法，是一个自性的法，去法本身也是一个自相的法，它们是两个这个有自性的法，是二这种，两种法，如果说能够成立的话，就这个意思。

那么在去去者是二之后呢，还要加一个，如果说能够成立的话，那么就应该在观察一的时候，或者观察异的时候应该成立，在这个时候应该成立。但是呢，就是如果说在一异的法的本体当中，观察二门俱不成，这个门字就是这个方法的意思了。在这两种观察的方法当中，如果说都没办法安立的话，云何当有成呢？你认为就是说去法是一个自相，去者是一个自相，它们两个加起来是两个自相，如果能够成立的话，那么就是在这样观察一的时候就应该找得到。

但是呢，就是说二门俱不成的缘故，云何当有成？怎么样的成立，就是说去法和去者是两个有自相的法呢？就不可能这样成立的。像去去者是二呢，在这个讲义当中不太明显，在这个本论讲义当中就不太明显了，但是在这个慈诚罗珠堪布讲义当中呢，他有讲到这个方面，所以说可以去参考去去者是二的这个，他是从哪个方面去安立的。

如果去法与去者在成立为一体的自性，与成立为异体的性质两种情况下，都不能成立的话，那么这个地方呢，这个性质两种情况下，不能对照成去去者是二这个意思，不能从这个方面去对照的。那么去去者是二呢，这个时候呢，在这个本论讲义当中呢，它不明显，不明显了。所以这个时候呢，这个两种性质的情况下呢，可以说二门，从二门可以对照的，从二门就是说这个观察一的方法，观察异、这个他体的方法，从这两种观察的方法应该了解的。所以说这样的性质两种情况呢，不是这个第一个二字，应该是第二个二字。

所以像这样的话，就是应该这样了解的。都不能成立的话，那么则其二者又怎能在自性或实体上成立呢？那么像这样一种这个去法和去者，成立自相，这二者成立自相呢，像这样的话就是这个，怎么可能在自性或者实体上能够成立呢？不可能成立的。所以去法与去者并不存在。从这个方面就破斥了，通过一异的方式破斥了，像这样去法和去者不存在的这种，像这样存在的观点，而安立了空性的观点，今天讲这个。