中论广释（2004–2005） 第60课 智诚堪布

就两个发愿文要带上，一个是这个全知麦彭南杰造的这个前译教法兴盛发愿文，就是这个宁玛派的教法需要兴盛，像这样的话，这个必须要念。他老人家在这个前面讲的时候呢，像这样的话，就是在末法时代，仅仅一次，仅仅一次，就是说这个敦请三根本的这个相续，像这样这个念的人呢，就可以得到无量无边的福德。怎么样敦请三根本的相续？像这样的话，就是我们念这个愿文，一念发愿文的时候，像这样的话，就好像就是触动了这个三根本的像这样的这个心相续了。如果能够一次性这样触动的话，那么就得到不可思议的功德。尤其他讲的话，就是需要在这个经常念，而且是在人多的时候，就是众人聚集的时候呢，这个时候呢，是需要这个念诵这样愿文的。

他老人家在最后这个愿文的最后的时候，他就说呢，像这样的话，就是这个，不加思索，不加思索直接写出来的，像这样的话，就不像我们平时想的时候，像是苦苦想了很长时间，造一个颂词，写首诗，并不是这样的。所以像这样的话，他这个老人家说造的这种这个发愿文呢，像这样的发愿的时候，根本没有经过思索的，直接就从这个相续当中，这个像这样佛一样的智慧当中呢，直接流露出来的，直接流露出来的。所以这方面是这个宁玛派的大的造论的一个不可思议的这种方便吧。

法王如意宝前年我们看传记也是这样的，他造论的时候，一边这边在写，一边还边在说话。那所以像这样的话，就是这个论就这样就圆满造，而且造的时候，造完人看以后，你看到的时候根本没有任何错误，而且特别殊胜的。尤其是就像你所讲的，如果显现上呢，尤其是这个上师这样讲，如果是通过思考写出来的话，这个加持力不一定很大，但是没有思考这个时候，就是这个写出来的方面的话，就是这个加持力很大的。但是这个不思考并不是说乱写的，像这样没有这样根据乱写，也不是这样方面不加思考的，就是他们就是没有加分别念，全部都是这个智慧自然流露出来的。像这样的话，这个肯定我们相信这个愿文的话，就是绝对加持力不可思议。

而且宁玛派来讲的话，就是要这个，哪个大法会，或者传法结束之后，就是念这个愿文，就是愿这个宁玛派的这个教法呢，就是能够兴盛。为什么这样讲呢？因为各大教派都有自己的特色吧，但是这个像宁玛派的讲到，像讲的话，以前我们在学的哪个地方，星月寺好像是，今天报的星月寺当中讲，星月寺嘛是哪个地方，我有点忘了。像这样的话就讲这个，他们讲的话就是四大教派的各个不同的侧面的时候呢，他说萨迦派呢是，是着重于见解的，像这样萨迦着重于见，并不是其他没有见，他就很着重于见解。

那么像这样的话，就是这个噶举派呢，像这样着重于修行，像他实修方面就着重于修，其他当然也有。格鲁派呢是着重于行为，他是像这样行为特别殊胜，譬如我们看的时候，像穿衣服也好，像走路也好，穿的衣服，穿的鞋子，像这样的话，都是别人其他教派模仿的对象呢，像这样的话都是这样的。所以他们这个格鲁派方面的行为呢，就是这个着重于行为。宁玛派就属于着重于果的，见修行果当中果呢，就是这个，像这样的话，宁玛派最着重于果。所以为什么最着重于果，是它一个不同的特色呢？

像这样的话，其他的见修行呢，都是为了得果，而像这样的话，就是什么？宁玛派他自己着重果，怎么样这个直接就是这个把果直接拿来，现前受用，这方面他有一个不同的特色。所以说以前那个五世达赖喇嘛他也讲过了，像这样的话，就6个月成佛的，6个月成虹身的这样的教法，只是大圆满才有，其他也没有，找不到。所以像这样的话，他们现前上的都要就是说这个修密法的时候，都要去要依止一个宁玛派的上师，然后就开始这个，开始这个进入密乘，然后开始修大圆满。

那么像这样的话，就是以前的话，就生生世世当中，这个法王如意宝和达赖喇嘛他们呢，都是有这个很殊胜的因缘，因为那个时候呢，也是这个法王如意宝显现是这个大成就者班玛成就的时候，像这样也是这个达赖喇嘛他们之间的，不是达赖喇嘛之间的，就是很深厚的因缘，生生世世当中这样的。那么前世的列绕朗巴，真的也是这个什么为了遣除像这样的这个西藏的整个障碍呢，就去了拉萨嘛，像这样的话，成为13世达赖喇嘛的上师的。所以像这样的话，生生世世的这个殊胜的因缘是这样的。

而且有些地方讲的时候呢，像这样的话，就是说这个有几世达赖喇嘛，他就是寿命不长，寿命不长，像这样的话，就是有些是活了十几岁，二十多岁，十七八岁，像这样有圆寂的很多很多。那么最后13世达赖喇嘛就观察什么原因呢？他就说，实际上以前的这个这些达赖喇嘛，每一世都要依止一个宁玛派的这个伏藏师，每一世都要必须要依止一个，然后呢，通过他的遣除障碍，这个时候可以这个他的事业，他的寿命啊方面都是就是说这个非常广大。

所以那个时候他就决定了依止一个，这个说这个，就是康区这边的列绕朗巴，就是法王如意宝的前世，法王如意宝的前世，像这样的话就依止他，然后开始就是他老人家那世的事业，或者寿命开始增长了。所以像这样今世，在这一世，14世也是相同的，像这样的话，也是要依止宁玛派的这个伏藏师，成就者。这个方面就有很多不同的因缘，确实我们说宁玛派方面的话，它主要是从果方面呢，就是说怎么样这个得到一个最快方面得到一个果，这方面来不同的特色。所以像这样的话，我们说它的教法方面呢，就是这个很了义的，确实很了义，没有讲其他的不了义的这种方式，单空这些方面都不讲，就是讲像这样的话，就是这个最殊胜的法界怎么样这个现证，怎么样去修行，这方面讲的多。

所以说呢，我们要念诵这个愿文，就是说这个平时的时候也许我们没有时间念，但是呢，在这个一个法结束的时候呢，这个时候上师的要求也是这样的，必须要念诵这样愿文。然后第2个愿文呢，是这个法王如意宝在菩提树那个地方造的这个《愿海精髓》，《愿海精髓》那个方面也是要带着，明天要念。

所以像这样的《愿海精髓》呢，就是一切《普贤行愿品》的这个精华，已经归纳到这个里面去了。所以说呢，法王如意宝就这样发愿，上师写的时候说是他也这样跟随发愿，那么肯定我们作为弟子来讲，更应该这样去跟随发愿嘛。所以说像这样，明天因为结束了嘛，这个《入中论》结束了。所以说像一个大的论典结束之后呢，中间确实没有出任何违缘，一点违缘都没有，肯定是这个上师三根本，像这样的加持和显现，我们的供护法神。像这样的话，就是说这个方方面面的吧，这个方面就没有出任何违缘。

结束之后呢，也需要这样的话，明天还是需要供护法，这些都需要感谢，然后好像念一些愿文，愿这样一种，教法本派的这个教法呢，需要这个弘扬，需要弘扬。确实前面我们也讲到这个法派并不是偏袒之心呢，必须我们这个弘扬，其他必须要压住，这个不是这个意思。像这样我们本派的这个需要弘扬，像这样一弘扬，是大家的弘扬之后呢，实际上就是越来越兴盛，佛法就越来越兴盛，并不是说一个偏袒之心这样去做一种回向的。其实每个教派都有它自己的这个兴盛的发愿文，格鲁派也好，其他派，都有他们各自的这个愿文需要念的。所以我们自己能感到这个本派的这个发愿文能念的话，也是确实非常利益的。

好，下面开始讲这个《中论》讲义。《中论》讲义呢，今天开始讲这个第2个科判当中第2个颂词吧。昨天就说若业有性者，这个方面已经讲完了，今天开始讲第2个颂词呢，继续呢，就认为这个业有自性，如果是有自性方面呢，有什么过失呢？下面要继续讲。若有不作业，不作而有罪，不断于梵行而有不净过。这方面就是讲到这个，如果业是有自性的，也就是说这个业有自性，它不需要观待其他的因缘，不需要观待因缘呢，或者有自性，这方面都是我们在观察的时候，上派在对下派的观点做观察的时候得到这个结论的。

实际上呢，对方如果说直接问他，你这个是不是不需要观待因缘，他肯定不承认，确实不承认。他们说需要观待因缘，但是是实有的。但是我们说呢，如果是实有，就不需要观待因缘。所以像这样我们说，如果是有自性的，就应该成常有，有自性就应该不应该观待因缘，这个都是我们从上派的角度往下给他们发的过失。你接受不接受，反正这个过失是肯定有的，你的实有的观点呢，肯定有这样，有自性，有实有观点，肯定是这样的过失的。

所以像这样我们应该把这个问题搞清楚之后呢，那么就是这个对他宗发的这个过失，如果有这样一种自性，那么应该就有了这个不作而得到的业，因为它这个业呢，是一种这个有自性的，如果有自性的话，就不应该是所作的，不应该通过所作而得到这样的业。所以说像这样的业呢，就应该是不作业，这个业应该不作业，没有所作而得的业。那么这个业呢，应该成了实有，应该成了常有。所以说呢，像这样呢，不作而有罪。从这个颂词当中讲的时候呢，像这样的业，既然有的话，那么应该有了这个不作而有罪。

你虽然没有造作它的这个，它这个通过烦恼或者通过身语意发起，而且也没有通过这样的加行呢，但是这个像这样的杀生、偷盗这种罪业呢，还是应该有的。为什么有呢？一方面我们讲的时候呢，我们从两个方面大概分析。第1个方面讲的时候，这个罪，这个罪或者就是这个业呢，我们问对方有没有呢？他就是这个业肯定有，他们就说前面反复在这个，通过各种各样比喻，在安立的时候，就像安立有个业存在的。所以我们说业，我们说它是有的。那么这个业是不是像无自性，它就不是，通过前面的观察的时候就成了不作业了。

如果不作业就是常有的，如果是常有就不需要造作，那么下面又有业，又不是造作的，所以说这个方面讲到就是得到结论，就不作而有罪的。这个方面呢，有两个层次，一观察的时候呢，这个结论就很明显，不作呢，就肯定有罪业。然后从另外一方面讲的时候呢，不断于梵行而有不净过。不断于梵行呢，就是说一个人修持梵行呢，他是没有中断过的，一直呢，在修持这个清净的解脱的行为。像这样的话呢，就不断于梵行，不断地修持。

但是呢，像这样的话，就是虽然他不断地行持这个像这样的善因，但是他的不净的过失，像这样的话，就是破坏梵行的，破坏涅槃的这个清净行为的，像这样的一种不净的过失呢，还会得到，那还是会得到。就是说你，因为为什么这样讲呢？因为不断于梵行的这个是所作嘛，这个是所作。像这样的不净过呢，这个是他的业，他这个业。但是呢，根本不承许，根据前面的观察，观察下来的时候，根本没有一个所作的业。所以说你的这样的一种什么呢？你这样一种这个修持的种种善因，像这样的善因呢，就没有作用了，没有作用。

虽然你说没有断修持梵行，但是你还会得到这样一种不清净的过失，不清净的过失还会得到。就是因为它一方面有业，一方面是不需要所作性，不需要观待它所作性而有自性的缘故呢，所以说呢，就是这个不断于梵行，那么也应该有不净的过失。这个颂词主要是落的重点，重点方面是落到这个方面，就是从罪业方面，善恶方面的这个善业和恶业当中的恶业，在讲这个恶业。但实际上我们在观察的时候呢，就像这样的话，不作而有福，或者这方面反过来也是相同的，还是相同的。

所以像这样的这个颂词，主要是讲这个过失方面，但是我们从反方面来推的时候呢，肯定就是说是从它的福德方面，不作呢，肯定有，而且像解脱果，不作也应该有。像这样的种种的这个不杀生、不偷盗，像这样的这个，世间这个善法、善业的，也应该不作应该有，因为不需要观待它的这个什么，它的这个所作嘛，不需要观待它的所作，而且在世间上也有这个善和恶的这个差别的话，如果是恶方面有这样不作的有恶的话，那么就是善方面也有这样不作的善。所以像这样从反方面这样推的时候，也应该可以承许的。

如果业是无作之法，那么就会有谁会在根本没有造，没有作业的情况下，却要承受无作之果报？那么，就像这样呢，如果是这个业呢，从前面第1个颂词的推理下来的时候呢，像这样，如果业是这个无作的，就是这个不需要造作的法，它这个实有，有自性的法的话，那么就会有这个谁呢？不管是任何人嘛，像这样根本没有作业的情况下面，却要承受这个无作的果报。它没有这个所作，没有前面这个所作，但是它这个业，必定会是有自性的，不需要观待因缘的缘故呢，所以说呢，必定要承受这个果报，不管是善的果报也好，还是恶的果报也好，反正两个方面的果报都需要有的，不需要有种种的作业了。

这样一来就成了，即使没有造作该异熟果的业，因业，也会遭遇无作异熟果的巨大恐慌之过。当然这个方面主要是讲的是什么呢？主要是讲到这样一种这个恶业方面，恶业方面的一般人都是个非常不愿意遇到的。所以说，突然有一天说，你虽然没有杀生，但是你必须要承受这个像这样杀生的过失的时候，他肯定会很巨大的恐慌，他肯定会这个巨大的恐慌的。像这样的话，就从这个恶业方面讲的，反方面讲的时候呢，那么肯定就是很欢喜了。像这样的话，没有造作善因呢，但是要感受像这样的善果了，肯定很高兴。

可是这个方面的话，两个方面我们可以说都可以这样去理解。换句话说，就是即使没有造作杀生罪业，却会有无作的杀生果报降临到自己头上。如果这样承许，就会导致即使保持圆满清净的梵行，却因为存在非梵行的无作之业。就是说一个，一个清净的比丘吧，一个清净的比丘，一个清净的修行人，他的一生当中呢，就是他修持这个，梵行呢，像这样的解脱的这个妙行呢，非常非常这个清净，没有造作一点点的像这样的一种这个，像这样的这个恶业，但是呢，还会存在这个罪业是原因呢，像这样的话，就是因为这个存在非梵行的无作之业。

像这样的话，就是这个非梵行的过失。不净的过失，像这样的业呢，是一种无作之业，不需要观待它的这个前方便的，不需要观待它的像这样的种种的所作，所以说呢，像这样的一种业还是存在。所以说你修也好，不修也好，像这样这个非梵行的过失呢，还应该有。就是所有的行为都成为非梵行，成为非梵行，所以也不能获得涅槃。这样就与自宗的论点及立场完全相违了。那么实际从方面讲，所以也不能获得涅槃呢，还从另外一个角度来讲，就是说这个虽然你没有修持一点的这个什么，就是非梵行，一点都没有修持，但是这个是像这样一种这个通过修持梵行的这个业呢，原来的这个业呢，还应该在你相续当中有。

所以说像这样有，还有一种是不需要修持任何善法就可以得到涅槃解脱的这种，这个果的过失呢，在这个隐藏的这个当中呢，也是可以从这个方面去观察的。所以虽然没有修任何的这个善，解脱的善行，但是呢，你最后的这个果呢，还是你自己可以承受。那么梵净行的果是什么？梵净行的果就是解脱嘛，就是解脱。所以说你虽然没修任何梵净，解脱果，就这样而得到了。所以这方面根本不，就是这个什么呢？就是这个不应理的。这样就与自宗的论点及立场完全相违。这个自宗的论点和立场什么意思？

主要是讲他方的，他方就是这个有实宗，他们自宗的论点当中所许的观点，然后他们自己的立场就完全矛盾的，他们的观点和立场论点当中讲了，有因有果，无作无果，像这样的话就是讲得很清。但是呢，按照这样有自性的无作业推理下来的时候呢，那么就是我们这个方面推理的结果是什么呢？修到这个梵净行，但是呢，得到了不净行的过失。然后呢，就是呢，没有作恶业，得到了恶业的过失。像这样的话就是什么呢？像这样的话就是很大的过失了，没有断这个清净行而得到这个不净行的过失。

然后呢，就是说这个没有做这样一种这个，没有做这样这个罪业而得到这个罪业的过失。像这样的话就和他们自宗的论理完全相违了，和他们立场完全相违了。所以这样的话，你们就要必须要做选择，做选择。或者呢，你就选择呢，违背自己论点和立场的这种结果，或者你选择这个，或者呢，你就放弃有自性的这个观点，反正你要选择一个。如果你就是说你要，你如果像这样的话就是什么呢？选择这个自己的论点呢，肯定成自己失败了嘛。像这样的话，前面说了很多，就没必要了。

如果要选择这个空性中，无自性方面来安立这个远离常断呢，你必须要放弃你的所谓的有自性的这种论点呢，这样论调了。所以说像这样的话，就是两种，两种选择，给他两种结果给他选择。实际上呢，要使他们进入一种这个两难那个地步了。那么最后有一些有智慧的人，尤其根器比较利的人，他就会思维，这样的业如果是有自性的话，那么绝对不应理，这样慢慢就会靠近中观宗现无自性的观点，业现无自性的观点，这方面就会靠近了。所以这方面就直接跟他讲，否则的话，就是自宗的论理和立场完全相违的过失。所谓梵即是指涅槃，行就是指为获得涅槃而作的业。你们如果承认业的自性存在，就会有即使没有行持不善法，也会面临果报灾难，所以断除不善法毫无意义，行持梵净行也大可不必等众多过咎。这方面就是前面的意思，做一个总结吧。实际上前面已经把这个讲完了，这个是个总结。

是则破一切，世间语言法。作罪与作福，亦无有差别。那么就是说，是则破一切世间语言法呢，这方面这个语言法的语言，就是说名言的意思。平时我们讲名言，在讲义当中直接讲名言。所以像这样的话，就世间语言法，好像从世间的这个语言方面的话，但实际意义上，我们从它真实意思来讲的话，就是世间名言。世间名言的话，就没有一个业是所谓的这个无作的业，不需要造作这个有自性的业呢，根本没有承许过的。

所以世间的名言呢，有业，但是呢，这个业呢，不需要这种，不是这个必须要需要这个所作的，必须要观待因缘的，所以说有自性的这个实有的业呢，就绝对没有。如果这样承许的话，就坏了一切世间的名言法了。作罪与作福，亦无有差别。那么作罪业和作福呢，实际上就没有什么差别的，没有什么任何差别。所以像这样你作也好，不作也好，反正也就是这个业是现成的，或者就是福德，或者这样一种这个罪业，都是不作也有的。因此像这样的话，你作福不作福，作罪不作罪，像这样就成没有差别。

但是这个方面你自己敢不敢承认呢？这个不敢承认。就中观宗派这个发过失的时候呢，像这样就是他们根本不敢承认这个观点，这方面给他们说出来。这个为什么也不是随随便便讲的，就是他们从他们自己的论调当中，从他们自己的立论当中，像这样找出了这个矛盾的观点，给他们指出来，给他们摆出来。所以像这样的话，他们就最后就确实，像这样的话，如果不放弃自己的这个实有的理论呢，像这样的过失就会非常多。这样一来，也就毫无疑问地否定了世间名言中制作瓶子、氆氇等劳作，以及耕耘稼穑等一切法。

因为纵然没有劳作，其成果已经存在，无论何时都不可能重新再作的缘故。那么像这样的话就是什么呢？像这样的话就是说这个，因为前面有一个承许了无作业嘛，承许了无作的业，无作的业的话，那么世间上当中的一切名言当中呢，制作瓶子需要劳作，制作氆氇需要劳作，然后耕耘稼穑需要劳作，像这样通过劳作才有的果呢，才有的业呢，这方面就完全按照你的观点来讲，全部否定了。没有劳作也有果的存在的原因，所以说这个方面就不对了。

因此由此还可以推断出，补特伽罗造作福德之业与造作恶业也成了没有差别，因为所有的善恶之业已经存在，无论何时都不可能重新再作的缘故。然后呢，你去造作善业和造作恶业，就像前面所说的造作瓶子、氆氇的劳作一样，那么全部都成了没有差别，你作不作都一样。前面就讲瓶子和氆氇，你去准备它的因，你不做的话呢，也反正就都是差不多的，都是一样的，反正这个瓶子和氆氇都已经有了，现成的了。

所以从这个方面往下推的时候呢，前面是名言当中这样发，后面是从因果方面发，作罪和作福呢，和世间的名言，前面的法有差别的地方，就前面是从一个一般的名言劳作方面讲，后面来讲的话，就善恶的因果方面讲的。就是因为呢，所有的善恶都存在了，所以说你作不作了，没办法就是这个重新产生的缘故。受于果报已，而应更复受，若言业决定，而自有性者。那么就像这样的话，就前两句是它的果，它的所立吧，后面两句是它的能立，就它的因方面讲的了。

受于果报已，那么刚刚你这个所谓的业有自性，因为业有自性的，像这样的一种这个论调观察下来的时候呢，那么一个业造作，然后成熟了，成熟之后呢，还要反复再承受，反复要去感受。而应更复受，为什么而应更复受呢？就是因为现在业就是有自性的缘故，就是若言业决定，就是你们自己所说的，所承许的这个业是决定有的，决定有自性的，不是现无自性的空。如果是现无自性的空的话，就认为就全部根本没有了。所以说他承许这个业有的时候，他就说是决定有的，而且是实有有自性的法。

那么如果是这样的话，那么实际上它是有自性的法，那么这个方面就没有变动，没有空耗的时候，没有说是这个受完之后它这个消失，这个方面不会有，因为它有自性嘛。所以说一个相应的业成熟果报之后呢，它还没有消失，没有消失呢，那么还会成熟，那么还没有消失呢，还会成熟，像这样的话就不断会成熟，就是因为它这个所谓的业呢，就是有自性，有自性呢，就像这样不需要观待因缘，不需要观待因缘，自己成立的缘故呢，绝对就是说这个，需要更复受的果报，这个过失绝对会要成熟的。

这样还有在业的异熟果报已经成熟之后，还需要再三地承受异熟果报的过失。若要追究这一切过失的原委，就是因为承许业的自性存在的缘故。如果作为因法的业并没有因为果产生而消失，而是一直存在的，我们就不能否认新法，新果法的产生。就是说像这样的话，这个主要的原因呢，就是因为这个业有自性，这个业是有自性的，有自性的业不需要观待任何因缘，不要观待任何因缘。所以说像这样你的这个相应的果报成熟之后呢，一般来讲的话，按照这个业的规律来讲，果报一成熟之后，你业可以说就会消失了，也就会消失了。

但是呢，按照有自性的观点来讲呢，你果报虽然成熟，但是这个业呢，没有观待你的果报成不成熟而去消失不消失的，所以它会有，它没观待的缘故，一直会存在。一直会存在，又因为它的本身是什么呢？它的本体是业，它本体是业呢，就必须要做业的事业，就是说要具足业的因，业的相嘛。所以像这样的业的相是什么？就是要成熟果报。

所以像这样的话，有自性的业，我们必定会要不断地去成熟果报，这个方面就从这个譬喻就可以了解的。所以说像这样的话，你要否认它新果法的产生的根据就找不到。确实你说必须这个业有自性，而且就只能产生一次的。像这样的话，像这样的一个原因、根据，实际上真的观察的时候却是找不到的。

第3个问题，破谛实存在之能立，分3：1，破因法烦恼；2，破异熟果法；3，破承受者。首先讲第1个，破因法烦恼。

若诸世间业，从于烦恼生，是烦恼非实，业当何有实？

那么这个实际意义上就是说，对方说，像这样一种业是存在的，因为业的因烦恼是有的，烦恼是有的，所以说像这样的话，他们说这个业是有的。那么这个地方讲，若诸世间业，从于烦恼生，那他就是说一方面是我们自己从犯的观点嘛，也可以说他们的观点也可以这样讲。但是我们观察的是：是烦恼非实，业当何有实？像这样的烦恼，你们所认为这个能立的因，就是要以一个烦恼成立业嘛。但是像这样一种烦恼呢，它本身就是非实的，如果这个烦恼非实的话，那么业何当有实呢？那么通过无实的烦恼产生一个有实的业，这个是不可能的事情，绝对是不可能的事情。所以像这样的话，就是说，从另一方面就是打破了他所谓的观点。

那么具体这个破烦恼根据呢，这个没有讲，因为在前面讲到了，第1品和第6品当中都讲到了破，像这样所谓的这个烦恼的生，或者破除烦恼本体的地方都讲到了。所以说我们直接跟他们提出来：烦恼无实，所以说通过烦恼所产生的业无实。如果对方提出业就是存在的，因为因法烦恼存在的缘故，如果业不存在，则其因也应该不存在，如同用龟毛缝制的衣衫一样。那么如果业这个果没有的话，那么它的因这个烦恼也不会有，就好像龟毛不存在，那么龟毛的衣服也不会有一样。所以像这样讲的话，业就应该有，因为有烦恼的缘故。而如果世间的诸业是依靠烦恼而产生的，则在烦恼不存在的前提下，有漏的业也遍是成立不存在。

那现在我们首先我们可以说是这个，说出我们的结论了。说出结论的时候呢，如果说一切业是通过烦恼而产生的，那么而烦恼呢，就根本不存在，那么这个时候呢，再通过一个不存在的烦恼，可以说是它这个有漏的业呢，也是遍是而不成立的，绝对，这个遍的话是这个肯定、绝对不成立的意思。像这样的话，如果没有烦恼，绝对这个业不会有，因为我们平时我们讲的这个因没有，绝对没有果相，所以说这个有漏的业是遍是而不成立，决定的一个根据。以宗法无有烦恼的能立，也可以成立业不存在的结论。

那么这个方面讲到的宗法无有烦恼能立，这个方面理解的时候，确实是稍微讲得有点不好理解。那么这个实际意义上是什么样？实际我们按照这个，像这样一种，实际是因明论式在看的时候呢，像这样这个以宗法，或者就是，或者就是是不是这个，如果把这个“以”字如果在宗法后面的话，就更好理解一点，更好理解。所以这个意思是什么样的？这个宗法，这个宗法有没有说这个，一切诸业不存在，这个就是宗法，或者就是它的所立吧，相当于一个所立法。

像这样的话，就说这个要成立这个宗法，那么宗法呢，以这个无有烦恼能立缘故，一个这个宗法，这个宗法的本质，这个立论呢，这个所立，这个所立的因，因为，这个“以”，我为什么讲这个“以”，如果放到后面好一点，就是说这个宗法如果说以没有烦恼能立，就是说它这个宗法你要成立的话，必须有一个烦恼，必须它的有一个它的能立，有它的根据。但是这个宗法，这个宗法如果没有烦恼作为它的能立的话，没有这个烦恼能立了，那么它的所立是什么呢？

它宗法的所立就是说，这个像这样的话，就业不存在，业不存在这个观点是它所立的结论了，它的得到的结论。这方面就如果没有烦恼能立呢，那么这个宗法上面的所谓的这个业不存在这个结论呢，那么也是可以得到的，就可以得到了。所以说这个意思，实际上意思是这样的，但是这个词句上面，词句上面是不是就是说上师意思是不是需要改？这个方面是，就是再可能上师还会再观察的，但是实际上意思就是这样的。

那么宗法上面呢，要成立这个宗法，必须要有它的根据，它的能立。那比如说这个地方我们所成立的，这个宗法是什么呢？就一切业要成立的，一切业有这个，一切业有成立，那么一切业成立，它的根据的，它的根据这个能立应该是有烦恼，这个烦恼应该有。但是呢，这个时候我们说这个烦恼的能立根本没有的话，那么宗法的所谓的这个宗法上面的这个，宗法上面的这个业存在呢，像这样的话也不会有了，就是这个意思，实际的意思就是这样的。

而作为因法的这些烦恼，却是因缘起而生，并非真实存在的。如果这些烦恼不是真实存在的，其具因者，业又怎么可能真实存在呢？那么像这样的一种烦恼，因为根本不是真实存在的缘故呢，所以说通过这样的不是真实的因，不可能产生一个实有的果的，像这样的这个实有的业呢，不会存在的。

关于烦恼不存在的道理，首先在前面破生的时候，就是说第1品的时候，第1品生的时候呢，破这个什么呢？就是这个诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生，就是那个颂词当中，实际上已经总破过了，已经总破了。为什么说已经总破过了呢？这个烦恼是不是一个法？这个烦恼是不是一个实有的法？如果是实有的法的话，那么就肯定只有4种产生的方式了，只有自生、他生、共生、无因生这4种产生的方式。但是从自生、他生、共生、无因生，哪个方面观察都没有办法成立。

所以说我们说在第1品的时候，实际上已经破斥掉了，像这样破生的时候，已经把你的这个所谓的这个烦恼的本体的已经进行了遮破了。然后在第6品中又遮破了烦恼的本体，那么第1品当中是从遮破，第1品当中所有一切实有的法，反正就是4种生起的方式，那么所以说4种生都不成立的缘故，所有第1品的时候总破，然后第6品的时候又专门针对这个烦恼的本体又进行了破斥了。所以像这样实际上这个烦恼根本没有的。

下面我们将以可爱与可憎的方式进行遮破，就是下面的内容。今天时间到了。