中论广释（2004–2005） 第109课 智诚堪布

《中论》讲义呢，现在我们在讲二十七品，就要讲最后一品。最后一品当中呢，是在讲这个观邪见品，也就是说在这个修行的过程当中呢，有什么样的一种邪见需要遣除。而需要遣除的呢，就在本品当中讲到有十六种见，十六种邪见呢需要遣除。那么遣除了十六种见之后呢，就能够对这个所谓我和这样一种五蕴呢，它这个本体到底有生无生呢？或者在过去和未来世，到底是恒常不恒常等等，像这样一种观点，这种见解呢，就可以知道，实际上在这个世俗的观点当中，世俗见解当中，如果按照如梦如幻的这样缘起的观察的时候呢，那么显现上有个这样的生，但是呢，绝对不可能有个实有生，也绝对不可能有个所谓的恒常。

也就是说呢，如果因缘具备的话，那么可以有这个所谓我，或者说世间的这个假名，这方面有，也有它的流转，也有它的种种的变化，这方面都有。但是呢，就是真的没有丝毫芝麻许一样的这样一种实有，这方面的实有是完全没有的。如果是在胜义谛当中观察的时候呢，那么像这样一种的我，世间的名称不可得的，不要说它的这样一种实有，不要说它的显现，就连它的这个实际的名称都不会有。所以这个方面就是在胜义谛当中的一种寂灭一切所谓边执、所有一切戏论这个大空性的正见。那么学完这一品之后呢，也可以如实地了解。

那么现在我们在讲这个第一个科判当中的内容吧，破斥依靠这个前际而安立的有生等四种邪见当中。那么今天我们讲：

离身无有我，是事为已成。若谓身即我，若都无有我。

那么这个方面观察的时候呢，离身无有我，是事为已成。离开身，或者说离开这个五蕴，根本没有一个所谓的我。这个事情呢，就是说这样的一种立宗吧，这样一种观点，这个事呢，就是说这样一种观点呢，实际上已经成立了，在前面呢，已经成立，不单单是在前面无间的颂词当中，就是在前面几品，很多品当中呢，就说这个离开五蕴，根本没有一个我的这样观点的话，就是已经善巧成立的。所以这方面呢，是事为已成。若谓身即我，若都无有我。

那如果在已经成立了这样观点之后呢，还要说这个身，就是说五蕴就是我的话，如果还要说这个观点的话，若都无有我，好像从它这个文字上面看起来的时候呢，有点不太好理解。也就是说呢，我们能不能这样来观察，就是说呢，若谓身即我，如果你现在还要说这个五蕴就是我，那么我们就观察你的这个根据成不成立。那么若都无有我，就是说如果我们通过对这个五蕴的每一分支一一观察，如果说都没我的话，那么你的这个立论就不应该成立了。

所以说呢，若都无有我，我们可以从这个方面假设吧，就是说中间呢加一些词句，如果你说五蕴就是我，然后我们就对你的这个观点进行观察，那么对五蕴进行观察，如果说我们对五蕴观察完之后呢，不论是在五蕴的整体，还是说五蕴的分支上面，如果都没有我的存在，那么你的立论就不应该存在了。我们就是通过加一些词句呢，把这个颂词呢，就如是解释了。也就是说呢，这个颂词当中这两句呢，它是一种总说。后面就开始观察，为什么就是说离开身，没有一个我的这样一种观点。

在已经成立离开取受五蕴的我，不可能单独存在的时候，如果还想承许取受五蕴就是我，那么就不存在我了。那么也就是说呢，前面通过方方面面都观察了，所谓离开取受五蕴之外的我，不可能单独存在这样一种立论，已经成立的时候呢，你还想承许这样一种取受五蕴就是我，你还想承许这个观点。那么我们通过种种的方法再进一步观察的时候呢，就可以知道，那么像所谓的这样这个我就是根本不存在，也就是说五蕴是我的这种观点呢，就根本不存在，没办法真实地安立。

下面开始继续讲，但身不为我，身相生灭故。那么但身不为我，这个但字呢，有些地方讲的话就是仅仅的意思了，有些地方就是转折了，就说你这样认为，但是怎么怎么样。那么这个时候呢，我们说你认为这个五蕴就是我，但是我们进行观察的时候呢，这个身体，或者说这个五蕴呢，根本不是我。为什么这个五蕴不能够安立是我呢？身相生灭故，就是这个身相，就是这个五蕴的相，它具有刹那生灭的体相。不管是从它的这个色蕴乃至于识蕴之间呢，每一个一一观察的时候呢，都是具备生灭体性的。

比如说现在我们活了二三十岁的，观待这个婴儿的时候，观待刚生下来的时候呢，那个时候的这个五蕴呢，绝对不相同的，粗无常，这个是粗大的，粗大方面很容易了解这个无常。然后呢，再进一步观察呢，就是说如果有这样的粗无常的话，绝对有细无常。也就是说，如果有从婴儿到现在这么大的变化，长成一个大人，如果有这么大一个变化的话，我们可以知道呢，在这个大变化当中是绝对有细微的变化的。离开了细微变化，你说一个突然到来的一个像这样一种粗大的变化是根本不可能的事情。

所以说我们就知道呢，从生下来，然后慢慢慢慢在变化。有的时候我们不注意看的时候，你盯着这个人看，你盯着这个小孩子看，怎么也看不出变化来。但是呢，过一段时间之后一看的时候，已经变了。所以说我们从这个大变化可以推知它这个每一天，或者说是每一小时，或者说是每一分钟，每一刹那，都在变化的，肯定是必须要推出这个观点。所以说从这方面观察，这个色蕴是无常，然后呢，受蕴呢、想蕴呢、行蕴呢、识蕴呢，一个一个观察的时候呢，都是在不断变化的。

所以说呢，身相生灭故，也就是说这个五蕴的相，它是生灭的缘故，和这样子我的相呢不符合。你说身就是我，你说五蕴就是我，但是我们看一下五蕴的相是什么？我的相是什么？你观察的时候呢，不相符合，我们就承许我不是五蕴，五蕴不是我，只能这样承许。那么我相是什么呢？

在众生的执著当中，虽然这个身体在不同的变化，但是他认为小时候的我和现在的这个我，他是一个我，他是不变化的，他是恒常的，他是这样一种认为的。所以说呢，认为我这个方面是不变化，是恒常，而五蕴的相呢，你自己承许是变化的，是无常的。所以说呢，从这两个一汇集的时候就知道，它有相违之处，它有矛盾之处，所以说呢，根本不可能承许所谓五蕴是我的这种观点。如果说五蕴是我，就有这样的过失。要不然的话，人我也变成无常，要不然的话，这个五蕴要变成常有，反正要承许这种过失。因为你承许五蕴就是我，如果说五蕴就是我，要不然这个五蕴要变成像人我一样，这样的话就恒常不变化的。要不然的话，如果五蕴是我的话，那么这个像这样这个人我呢，也应该变化，但是像这样的话，也不承许这个人我是有变化的。

你从这方面来观察的时候呢，因为它的这个各自的法相不同，各自的法相相违，不能够成立五蕴是我。

为什么取受五蕴不是人我呢？因为这些五蕴是有生有灭的，这与人我的法相相违，所以取受五蕴不可能是人我。像这样观察的时候呢，前面不是总说嘛，总说之后呢，根据是什么？为什么我们不能承许五蕴就是我？因为这个五蕴它变化的这种体相，有生灭的这个体相。人我他没有这样一种生灭的体相，他没有这样变化的体相，所以说二者之间呢，不应该有这样一种一体的关系，不应该有这样一体的关系。

那么也就是说，我们在观察这些颂词的时候，我们就知道所谓的这个人我到底是怎么样的呢？所谓的人我，就是我们这个凡夫人相续当中，没有认知真谛的这样一种内心的错误状态，错误的认识，误认为有一个人我的存在，误认为五蕴就是我。但是如果是的话，那么就经得起观察，无论如何你都经得起观察。但是通过这样一正理观察的时候呢，过失频频，不断地出现这个过失的。所以说从这方面观察的时候呢，就是说明这样的观点不可成立。不可成立呢，就是知道我们内心当中对这个所谓五蕴，对这样一种我，产生了错误的认识。

但是这样观察之后呢，就可以帮助我们打破这样错误的认识。这方面比较粗大的这样一种执著呢，就打破了。然后呢，要从内心当中把它连根拔除的话，还需要很长的时间去串习。也就是说呢，这个正见内心当中已经生起来了，但是怎么样去现证它呢？必须要不断地修行，人我空性，不断地修行之后，那么才可以真正地现证，彻底地连根拔除。

下面继续讲呢，云何当以受，而作于受者？那么像这样的话，就是如果对方说呢，如果说所取受，那么就是能取受，或者就是说五蕴，就是人我，这两方面没有过失，如果有这样的话，我们再进一步呢，就是说呢，实际上还是有过失的。怎么样有过失呢？云何当以受呢？就为什么当以受？这个受呢，就是所受的意思，所取受。所取受是什么呢？所取受呢，就是讲五蕴，五蕴是所取受。而这个受者是什么呢？这个受者呢，就是指人我。

那么因为在很多人的执著当中呢，认为这个人我他是一个能取受者，然后呢，就是这个五蕴呢，是所取受，那么就是这个五蕴依靠在这个人我上面，就像一个人背包袱一样，就像一个人背一个包裹一样等等。像这样的话，就是从这方面认为人我是一个自性的，然后五蕴呢，是一个自性的。他们就说像这样的话，有这个能取受和所取受，那我们就针对这样一种观点。那么既然说有这样所取受，有这样能取受，那么为什么云何当以所取受而作于，而变化成像这样一种能取受呢？没有办法变化。

你如果变化的话，就是这样一种能作和所作，能取受和所取受，也就是说一切有能所关系这样的法全部成了一体了。但是如果成一体呢，就有很多过失的。所以说从这方面观察的时候，根本不可能说所取受变成能取受，能取受变成所取受，能取受和所取受二者成为一体。如果说成为一体，在一体上面是没有办法安立能所的，在一体上面怎么样安立一个能所呢？如果有一个安立能所的话，就是两个法安立了。但是现在能取和所取受成了一体了，五蕴和我成了一体了，这个时候就会出现这样一种过失，能和所成了一体，没办法分别的能所的这样一种过失了。

如果对方认为，承许取受五蕴就是人我并没有过失，对方如果还要坚持说是这个所取受的五蕴就是能取受的人我，那么二者之间没有什么过失。如果说没有什么过失的话，那么下面开始破斥了。怎么能将所取受的法变为取受者呢？绝不可能。你说怎么可能把这个所取受的法，就是五蕴，五蕴是一个所取受的法，然后就是说变为取受者，取受者就是能取受，或者就是这个人我，人我就是这个取受者。那么怎么可能所取受变成这个能取受呢？根本不可能的事情。为什么呢？

因为作者与作业并不是一体的缘故，作者和作业不可能变为一体，能作和所作的，不可能变为一体。如果是这样的话，那么木匠和他自己所做的这个事情，就应该成了一体，陶师和他自己所做的事情成了一体。但是谁敢承许这样的呢？不敢这样承许。如果有能所，不可能安立是一个本体当中的。如果真的有这样的能所，不可能安立。如果你要安立，有的时候我们要安立一个能所，只能安立在假立方面的。

假立方面，有的时候在一体上面可以说有一个能所，但是如果说能所都有这样自性的话，不是假立的话，那么像这样就无法真实地这样安立了，安立一个本体上面的无法这样安立。也就是说从这个角度来破斥。

那么下面再继续观察：若离身有我，是事则不然。无受而有我，而实不可得。那么像这样的话，如果对方又开始承许呢，这个人我是离开五蕴之外的，在五蕴之外单独成立。如果就是说人我在这个五蕴之外，就是说离身有我，如果说离开五蕴有我，离开五蕴有我的意思就是说这边是一个五蕴，那边是个人我，人我和五蕴是互相别别他体法，五蕴和人我没有关系。如果是这样的话，那么怎么样？是事则不然。那么这样的观点，你这样一种执著，这种观点呢，是不对的，不能够安立的。为什么呢？

无受而有我，而实不可得。那么如果你安立，就是离开五蕴之外有个我的话，那么我们就能够发现，这个在五蕴之外的人我，或者说人我是人我，五蕴是五蕴，这个方面就应该找到。但是呢，无受而有我，实不可得。没有受，也就是说没有五蕴，你说有一个单独的我在哪里呢？实在是得不到的，没办法获得的。所以下面怎么样观察呢？没有办法得到一个离蕴我。昨天我们大概从这个方面做了宣讲吧。

以前呢，显现上呢，就是这个可以说是二胜六庄严之一的陈那菩萨嘛。陈那菩萨他最初的时候没有，好像他没开始修持这样一种可以说是真正的内道法的时候呢，他依止的这个上师呢，主要就是跟他宣讲，就离蕴我，离开五蕴之外有一个我。这样的话就是说他开始听闻这个教义之后就开始观察，白天呢开始精进地观察，晚上呢开始精进地观察。白天的时候呢，他像这样的话就是开始观察这个离开五蕴，就是说离开这个身体，离开这些五蕴之外的这个我到底在哪里？然后太阳下面呢，就好好地观察，自己五蕴之外在哪里。

晚上的时候还是很精进地修持，然后他在他这个院子里面，就是点着这个大火堆，他就在大火堆里面把衣服脱了之后呢，就是往外观察，仔细睁大眼睛去看，离开五蕴的这个我到底是什么？到底在哪里？那么他上师就发现了，你在干什么？他就说我在寻找这个离开五蕴之外的我。他的上师就很生气，你这个破坏自宗的家伙，你现在赶快给我滚蛋。所以像这样的话，就是他认为他这样肯定找不到了，他就说你这个破坏自宗的人，所以说不能再留在这里，马上走。这个陈那菩萨他走了之后呢，开始依止，累到了三支，就知道实际上这个我根本没有，这个我就是个假立的，哪里有一个说离开五蕴之外的一个我呢？或者这个五蕴也不是我。最后呢，他就是依靠内道的观点呢，真实通达了这个正确的正见，就悟了正见。所以说真正离开了五蕴之外的我呢，怎么样得不到的，而实不可得。

如果对方认为人我是存在于五蕴之外的，但人我是不可能离开取受五蕴而在他处单独存在的。但是呢，所谓这个人我呢，不可能说离开五蕴之外，在他处单独存在，在他处单独存在到底是什么地方呢？真正观察寻找的时候根本无法找到。如果承许在五蕴之外存在人我，则在没有取受五蕴的情况下，人我也应该能够得到。但这样的人我无论如何也无法得到。那么如果真的存在，那么就要离开五蕴，没有所取受的五蕴的情况下面呢，应该有一个单独的人我可以得到。比如说那个没有柱子的，可以有宝瓶，因为它们是别别他体的，不需要依靠对方。所以说呢，在这个一个法没有的时候呢，另外一个法还应该必须要有。那像这样一个人我是怎么样得到的呢？完全是没办法得到的。

下面再继续讲呢，今我不离受，亦不但是受，既非无有受，无有亦不定。这方面就从四个角度给你观察，所谓的这样一个人我是怎么样的状态。也就是说，如果我们要观察的话，那么可以讲呢，它是从增益和损减两个方面来破斥的。也不但是说有增益，也不能说损减。这个好像就是我们在学《辨法法性论》的时候，有一个颂词当中，就是五种见解，前四种是离开增益，后一种离开损减，有点相似。虽然像这样的话，可以说是四种，或者就是说观察的方法，有的时候不一定一样，但是它这个方式也是这样的。

也就是说呢，前三种呢，可以说就是增益吧。它就是说前三种呢，它认为有一个实有的我存在的一种存在的方式。前三种就是三种存在的方式。第四种呢，就是损减。损减的话，就如果你名言当中连它的这样一种不存在的话，那么也是成了一个损减见。名言当中应该有一个假立的人我，名言当中假立的人我应该有的，虽然实有的人我二谛当中不存在的，但是假立的人我必须要安立，谁造业，谁受果报，谁发菩提心。佛陀在名言当中，在经典当中讲，我的弟子怎么怎么样，我在因地的时候发心怎么怎么样，我涅槃之后怎么怎么样。

这个方面都是在名言当中假立有一个人我的。所以说如果说名言当中都没有的话，就成了损减见了。所以这个方面我们观察的时候呢，损减和增益都要离开的。也就是说呢，离开了增益损减之后呢，胜义当中绝对没有一个所谓的人我可得的，完全是大空性的。名言当中呢，安立一个所谓的假立假名的人我，这方面呢就是必要的，确确实实有必要。因此呢，如果是了解这样一种颂词的意思呢，我们就知道，名言当中有一个人我的名称，有一个所谓的如梦如幻的这样显现或它的作用，但实际上呢正在显现的是二谛当中没有自性，这个应该生起一个定解，就通过这个生起一个定解的。

好，所以今我，现在我们所承许的这个我呢，不离受，不离受呢就是没办法离开这个五蕴之外单独存在的。亦不但是受，不但是受呢，像这样的话也不完全是一事，不但是的话不完全是，也不是完全和受是一体的，就和五蕴就是一体，第一句当中呢就是说，没办法安立，我和五蕴是他体的法，这方面第一句了。

第二句呢也不是说我和五蕴就是一体的，我就是五蕴，这方面也不能安立，也不但是受，也不仅仅是受的意思。所以像这样的话就是一体方面无法安立的。既非无有受，像这样也不是说这样一种人我不依靠，就是无有的，无有的话就并不是说不依靠这样的一种受单独成立，还要依靠五蕴。为什么要依靠五蕴呢？平时我们在讲的时候也是这样讲的嘛。所以说你如果不依靠这个五蕴，这个人我无法安立，五蕴就是人我的基，五蕴就是人我的设施处。也就是说呢，本身实际状态呢就是一个五蕴的聚集体而已了。

但是呢众生在这个五蕴聚集体上面呢，生起一种妄执，认为这个就是人我，认为就是这个我。所以说实际上这个人我它是依靠五蕴而假立的。所以说呢，既不是就是说人我不依靠这样的五蕴，无有也不定，也不完全就是说是名言当中也不存在，就最后一句呢就是说是我们说离开损减嘛。离开损减的话，也不是说像这样的话，名言当中也不存在，不一定就是名言当中，也就是说真正胜义上观察的时候，没有自性的一个人我，也不一定就是说名言当中也没有，名言当中怎么样安立的。

这个方面就是一个在胜义谛当中观察，或者说它的自性到底有没有，和它的这个名言有没有这样一种关系。这个颂词当中呢，从四个角度，前三个呢就是这个增益嘛，你认为这个人我有，或者这个人我是有的存在的方式呢，你认为这个有，那么这个人我是有怎么样有的呢？你如果是认为第一种呢，就是离开了这个五蕴之外单独有，那么或者就是说不离开五蕴，五蕴就是我，这个方面呢就是说一体的有，或者就是说像这样的话，不依靠这个五蕴，当做一个实有的我，实有的有，反正呢就是这三种有的方式，但是我们说都不存在。

为什么不存在呢？因为这个人我呢，怎么观察没有它的自性的。所以说呢，真正通过胜义谛观察的时候呢，没有这个增益，完全不存在的。然后呢名言当中呢可以假立的，依靠五蕴假立，并不是说依靠人我，它本身假立的，就是说依靠五蕴假立一个人我。也就是说，真正就是说我们说假立一个人我的意思呢，前面我们讲过吧，所谓的假立呢，我们就说名字取，你这个人我在造业，人我在感受，这个是个假名。那么实际意义上做了什么呢？

实际意义上就是说五蕴造业，五蕴受果，五蕴发心等等，这方面就去做的，这样这方面去安立的话，就是它真实的名言。但是在这个五蕴上面说的时候呢，好像不太方便，就是说这个五蕴修菩萨行，就是五蕴在怎么怎么样，好像有点不方便。所以像这样我就说我怎么样，我开始发心，这方面就是在名言当中呢可以安立的，你我他等等这个方面也是安立的。因此说像在名言当中呢有必要必须要这样安立，否则就成损减了。

由此可见，人我既不是离开取受五蕴的异体之法，那么第一句的观察就是说人我没有办法离开五蕴单独存在，因为它根本不是别别他体法。人我也不是取受五蕴本身，人我呢也不是五蕴本体，如果是五蕴本体，那么前面讲过了，五蕴是生灭法，人我应该是生灭法，或者其他方面讲，五蕴有很多种，那么人我应该有很多种，所以说根本不可能说人我就是五蕴本身。人我更不是不观待取受五蕴而存在，第三句当中就讲，像这样的话，也不是不观待取受五蕴而单独存在的，它必须要观待五蕴，但观待五蕴以五蕴作为假立处，以五蕴作为设施处，如此来进行安立的，所以说要观待的。

也不一定是依靠在名言中不存在而安立的，那么也不一定呢，就是说名言当中也没有，依靠的名言当中也没有的话，就安立一个说人我的。所以它与兔角的情况是迥然各异的，兔角名言当中也不存在的，只是一个名称而已，没有它的显现。但是人我呢，它在名言当中有这样的作用，名言当中可以假立有，假立有一个发心的，一个受业的等等，这方面都是有，所以说和兔角完全是不相同的。

当然了，如果是从大空性的状态来讲的话，就说是连如来藏都和兔角一样的，这个方面我们不需要怀疑，就是说从空性的本体来讲，从空性的这个侧面来讲，那么确确实实的就是和兔角一模一样，不单单是个人我了，就是如来藏，或者佛陀等等这个圣者功德，从空性的本体来讲是一模一样，反正呢就和兔角没什么差别。但是名言当中呢，不能够这样安立了，如果有的话就可以安立它有，没有的话安立它没有。所以说像这样的话应该就如实了解，今天讲到这里。