中论广释（2004–2005） 第3课 智诚堪布

下面在这个简单讲一下这个《中论》讲的《中论》的讲义。《中论》的讲义呢，今天开始讲第二个问题论义正文。论义正文分二：一是总品关联，第二是分品关联。首先呢，讲总品关联。那么所谓这个总品关联呢，按照它的这个以前这个总品关联，这些像这样的这种形式的科判呢，就是很从第一次接触以前呢没有像这样的总品关联、分品关联这样。但是从看到他们这个下面的这个意义来讲，像这样看到这个所谓的这个像这样的讲义当中的意义来讲的时候呢，像这样的话，总品关联呢，就是说全论就是这个全论的这个总的品，二十七品，它是如何关联的，如何关联，大概讲了什么样的内容。

所以说按照像这样你看的时候就是这样的。而像这样的分品关联呢，按照它的意义，按照它讲义的意义来看的时候呢，就是每一品之间它有什么关联，每一品之间呢，它到底是比如说这一品、这一品它讲了什么内容。所以说这个时候呢，大概呢就把它分品关联的意思就可能了解了。那么所以说这个时候的总品关联呢，看到下面的讲义的时候呢，它就是全部二十七品到底是有什么样一种体系、什么样一种关系，从这个方面呢进行了解的。

《佛护论》与《无畏论》中的见解认为，在全论之二十七品中，前二十五品宣说如何趣入大乘之道，最后二品宣说如何趣入声闻之道。他就是讲这个观点的时候呢，他就是说在这个二十七品、在这个全论呢有二十七品，前面的二十五品呢，它是通过观察抉择空性，然后观察抉择空性之后呢，趣入大乘的修行，抉择、趣入大乘的这个殊胜的见解。从这个方面呢，主要它的这个每一品之间的这个观点是这样的。而最后两品的这个什么呢？

第二是二十六、二十七，像这样的两品呢，主要是通过破除一些邪知邪见之后呢，或者就是说像这样的观察空性之后呢，怎么样趣入声闻之道而获得罗汉果的方式，从这个方面去进行安立的，这个是《佛护论》和《无畏论》的这个观点。而清辩论师则不承认最后二品为宣说如何趣入声闻之道。阿阇黎月称菩萨也是相同之观点。那么就是在这个前面这种分法呢，《佛护论》和《无畏论》当中的这种把这个二十七品分为趣入大乘和趣入小乘的这样一种说法呢，清辩论师不承认，月称论师也不这样承认。

就是说呢，他们的意思就是说全部的二十七品呢，都是为了趣入大乘无生空性，都是为了了解到大乘法我或人我的究竟空性，如是进行宣讲的，而不是最后两品为了趣入声闻之道而去宣讲的。那么像这样的话，可以说呢，跟随不同的所化根性，像这样的话，就是说前面《佛护论》和《无畏论》当中呢，也不可能随随便便毫无根据地说最后两品就是趣入声闻之道，都是这个像这样的大乘者所造的论典。所以说呢，肯定是有殊胜的所为的，肯定是有殊胜的利益的。

所以说呢，不管说是前二十五品趣入大乘、后面两品趣入声闻，还是说全部的二十七品都是趣入大乘也好，像这样的话都有他们的根据的。从这方面的话可以了解。下面讲第二个问题呢，就是分品关联。分品关联呢，共分二十七品，就是说把每一品当中像这样的话就是进行安立品名，然后呢，再进一步，每一品每一品之间有什么样的关联，也就是说每一品大概是讲什么样的内容，首先把这个说出来之后，然后跟随这样的一种内容进行展开宣讲的。

好，共分二十七品：一观因缘品，二观去来品，三观六情品，四观五阴品，五观六种品，六观染染者品，七观三相品，八观作作者品，九观本住品，十观燃可燃品，十一观本际品，十二观苦品，十三观行品，十四观和合品，十五观有无品，十六观缚解品，十七观业品，十八观我法品，十九观时品，二十观因果品，二十一观成坏品，二十二观如来品，二十三观颠倒品，二十四观四谛品，二十五观涅槃品，二十六观十二因缘品，二十七观邪见品。

那么像这样的话就是总共二十七品的内容。以前我也是学过这样的《中论》，但是现在看起来的时候，好像因缘品比较熟悉，观三相品比较熟悉，这一方面好像其他的好像，哦，还有一个观我法品这一方面，好像其他的好像没听过似的。但是不管怎么样的话，一个一个开始抉择的时候，都可以知道在这个二十七品当中，都有很多殊胜的理论。确实一学了之后，相续当中的这些实执，相续当中像这样无始以来大大小小的执著，都可以彻底地消尽。

觉得以前学中观的时候，有位堪布讲的时候，当时觉得还是有很大的受益的，确实当时讲了之后，做笔记，像这样录音，录音之后把笔记抄下来，抄下来之后反复看，对照颂词，然后再看他讲义当中所讲的内容。当时觉得还是有收获，虽然像这样的话，真实的中观生起定解，在后面好几年之中慢慢这样逐渐产生。但是刚开始系统学这个《中论》呢，它这个比较是什么呢？就是直接在抉择诸法的空性，因为我也讲过，在学《入中论》的时候，像这样听好多遍，七八遍肯定是有的，但是就不知道到底是在说哪一方面，因为太广了，一个问题说很多很多才得到一个结论，那这个时候就不知道到底他讲了什么地方。

但是这个《中论》的话有一个特色，就是比较直接地给你讲的，这个法就是空性等等。这方面就比较特殊。所以这方面就是一品一品学下来之后，肯定相续当中对中观会产生一个定解的。首先来讲第一个问题，是观因缘品。观因缘品呢，这个时候并不是说怎么样善巧成立因缘之间的关系，这个方面绝对不是这样的。也就是说像这样的因缘呢，是无自性的意思。这个方面的话就是这个，通过这个因缘所产生的万法，通过因缘所产生的万法呢，像这样的话是在名言当中如梦如幻的这种缘起法，胜义当中呢绝对不成立的。在这个第一品当中，它就观察因和果之间的这个关系，因和果之间的关系到底是什么样的关系。

所以说呢，像这样的话，这个，就像前面我们这个分析是一样的，像因和果一体，他体，或者像这样的这个，这个方面的这个因生果的方面呢，绝对不可能是成立的，缘故它实际上是破除实有的因缘，就是这样的，破除实有的因缘。而安立一个空性的这个观点。空性的观点就是空性当中，它可以在因缘当中成立这个因缘产生万法，否则的话就不可能这样成立的。所以说呢，观因缘品也好，还有下面的这些所有这些观这些方面的都是破，基本都是破，没有说什么安立一个方面的。

如果说有安立的话，那么就是安立佛陀是一切智智，那么就是这方面有安立的。其他的话就是说这个二十七品当中呢，我们看这些品名的时候呢，好像有的是说什么作者啊、六情啊，全部都不是，不是什么安立的五蕴啊，安立这个六情，不是这样的，全部都是破除这些有自性。因为像这样的这些，一些像这样的这个众生呢，像这样学法者呢，对这个因缘呢，或者对这个五蕴呢，对如来呢，都有很大的执著。所以说呢，像这样为了打破这样对这些法的实执呢，所以说呢，通过一个一个方法观察呢，破掉这些执著，所以说方面全是破而不是立的。

首先第一个问题呢，观因缘品分二：一、经部关联；二、品关联。首先呢，是第一，经部关联。经部关联呢，这个方面看的时候呢，好像是一个总纲式的，这个总纲。那么这个总纲呢，就是说在这个经部关联当中，这个所引用的两个佛经的教证呢，实际上都是讲到这个无生方面，或者就是说因缘聚合，无有自性。因缘聚合，无有自性呢，那么再对照本品观因缘品呢，这个时候呢，这个经部关联就成了一个总说。

那么佛经当中是这样说的，论典如何去抉择，论典的意义和佛经的意义如何进行连接，那么就从这方面呢，可以做一番了解的。《无热恼龙王请问经》云：何者缘生则无生，不具彼生之自性；何依缘起则空性，若知空性不放逸。那么在这个佛经当中就讲的，何者缘生则无生。如果不管是任何法，这个何者嘛，就是不管是任何一个法，如果是因缘聚合产生的话，那么这个缘生呢，就是说因缘聚合产生。如果这个法是因缘聚合产生，则无生，那么可以说它就是无生的，就是无生。

所以我们在讲中观的时候也是讲到，这个缘起生和这个无生呢，只不过名称不同而已，名称不同而已。所以说我们讲缘起生的时候，就是在讲无生，或者讲无生的时候，就是在讲缘起生。所以这方面呢，何者缘生则无生。所以说如果比较清楚地讲的时候呢，只要是缘起产生的，绝对无生呢，就可以说是没有一个自性的生，没有一个有自性的生，不管是自生、他生、共生、无因生，像这样都没有一个自生，这个自性的生，都是一种因缘聚合产生的假立生，像这样的话，假立的产生而已，实际上是无生的。

不具彼生之自性，不具彼生之自性呢，像这样一种缘起产生的这个无生的万法呢，不具彼生之自性呢，像这样的话就是这个，这个像这样的自生、共生等等，像这样的彼生的实实在在的自性生呢，就不可能成立的，绝对不可能成立，没有一个是自性的产生。何依缘起则空性，何依缘起呢，这个何呢，就是什么样的法啊，什么样的法如果是依靠缘起而产生的话，绝对是空性的，它的本体呢绝对是空性的。若知空性不放逸，那么如果了知空性之后呢，你可以清净地修道，那么像这样的话就不，不是，那不放逸的方式进行修道了。

所以说像这样，如果我们能把那个《中论》的这个意义，或者中观的这个理论了解好之后呢，那么为什么是何者缘生则无生，为什么不具彼生的自性，依何缘生则空性，把这个像这样一种理论彻底精通之后，再一看这个佛经，确实是彻底可以了解到这个佛经当中所诠释的意义，都可以非常地明显了解到了。所以这方面就是佛经当中是这样讲，如果是缘起产生就无有自性的。《般若经》中也以“色法无生”等详细阐述了无生之理。

那么在这个《般若经》当中呢，如是的话也是讲到了这个一切色法无生，当然并不是说单单是色法无生，色法为主或者色法为例的，一切万法全部都是无生的等，详细阐述了无生之理。展示无生之理的时候呢，那么可以按照前面这个教证呢，看的时候呢，那么就是缘起产生，那么实际上就是一个没有自性生，没有自性生的方面来进行安立的。那么在胜义当中呢，彻底无生，在名言当中呢，就是没有自性生，就是如梦如幻的缘起生。从这方面的话就是应该了解。第二是品关联。

前面顶礼句中已经讲，将无生的了义之理，以理证进行了宣讲。以下各品均以此而关联进行详细阐述。以下各品，那么这个时候呢，就说这个，各品当中呢，实际上都是在讲这个无生的道理，都是讲无生的道理。如果把这个无生的道理对应到观因缘品当中的时候呢，这个时候就通过观察因和缘之间的和合而建立这个无生。如果后面是讲五蕴、三相等等，都是通过观察这个三相或者五蕴的方式抉择无生的。

所以说像这样的话，就是前面在这个总的顶礼句当中，不一亦不异等等，像这样的话就讲到了这个诸法无生的道理，像这样的话，在这个下面各品当中呢，再进行这个详细的阐述，对应这个佛经的意义。品关联呢，分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。那么在这一品当中呢，观因缘品当中呢，首先呢就是主破四边生，然后呢再别破他生，然后呢再讲第三个，破缘的能立。就是说这个能立呢是缘，然后所立是个果，那么就是说破此，如果把这个缘的能立的因破除掉之后呢，它所产生的这个所立的果，这方面呢就没办法安立的，所以说这方面呢进行了解。

首先讲第一个问题，破四边生：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。这个和《入中论》刚开始的时候也有相似之处。《入中论》刚开始的时候呢，破四边生呢，也是立誓，就是说无四边生，这个时候呢也是一种这个，这个略说的方式进行安立的。诸法不自生，亦不从他生呢，像这样的话，一切诸法呢，它这个产生的因，也就是说呢，人们在这个，人们有分别心的面前呢，有这个实执分别心面前呢，认为这个一切法是存在的，一切这个果法是存在的，不管是色法也好，心法也好，这些法都是存在的。那么如果这个法是存在的话，那么它必定有一个产生的因，产生的因，或者就是说它产生的方式。那么这个时候呢，一切万法产生的方式呢，就有这四种，就是自生、他生、共生、无因生。

那么像这样的话，就是有这四种。如果这个法，如果这个所产生这个法是实有的话，观察它的因呢，也应该是实有的，应该是实有的。那么如果说观察它这个产生的四种方式，四种因，观察都没有一个这个实有的生的话，那么它所产生的果也不可能是实有的。所以说这个方面是观，破它的因的方式呢，破它的果的。所以说从这个方面讲的时候呢，就了解到这个破四边生，为什么这个地方讲不自生、不他生呢？因为就是因为众生分别心面前执著这个，这个面前的法，所以说自己所想的这个法是有自性。

实实在在有的。那么如果这个法的果是实实在在有的话，那么观察它的因，应该得到是个实实在在的因，而它的因呢就有这四种。所以说这个时候呢，就破四边生，破四种生起诸法的因的方式，抉择果法之性。从这个方面你要了解他大概的意思。实际上呢这个我们在讲《入中论》的时候呢，已经做了讲解了，但是呢这个在《中论》当中又出现这个情况的时候呢，可以再进一步这个讲解也可以。任何法都不是从自己而生，如果是自己产生的，则有无义生、无穷生的过失。首先是诸法不自生，那为什么这个诸法不自生呢？

那么就是说这个时候呢，如果是这个诸法自生呢，如果这个翻开讲呢，可能就是要讲到数论外道了，讲到数论外道这个时候呢，就是说它自性当中呢，就是本身就具足二十三种法，二十三种世俗法在这个它的自性当中呢，本身就具足的，所以说产生的时候呢，也是自性变成的，自性变成了二十三种法而已。实际上他就说是自己产生自己，没有一个说像这样的一个因缘和合之后呢，产生一个从来不具足的法，而是它说呢，像这样的这个二十三种法呢，在自性当中完全都是存在的，所以说这个时候只是把它开显出来而已，所以说就是自己产生自己，是自生的。

那么如果说诸法是自生的话，那么就是说像这样的话就是无意义产生，或者说这个无穷产生等等，像这样的这个无量无边的过失呢，都没办法避免，都没有办法避免。我们刚开学的时候，你们把这个时候呢，肯定还记忆犹新的，这个方面绝对就是说它就不有少许这个产生的新生的功德，或者还有像这样的话，就是这个无有意义产生，像这样的话就是这个因和果一起，或者像方面的话，就是很多很多过失，或者这个无穷尽当中必须要产生种子，不能产生果，这方面呢都已经做了抉择了。

然后呢，也不是从他法而生，否则即有火焰生黑暗等一切生一切的太过。那么像这样的话，他法而生是什么意思呢？这样他法而生呢，那么就是说这个因和果之间是有自相的，实有的他性，实有的他性，因和果呢都是一种这个他法的体性，他法的体性，如果你承许有这样的一种实实在在他法的体性产生的话，那么绝对火焰产生黑暗。为什么这样讲呢？因为火焰和黑暗就是他法，就是他法。如果你承许一个有自相的这个因可以产生一个自相的果的话，如果这个方面就是他生呢，那么就火焰可以产生黑暗，这个方面是一个过失等。

还有呢，就是说一切生一切等等，像这样的话，很多很多过失，或者就是说因和非因完全成了无有差别，这方面都是这个，就这些过失，那么就是他性的缘故。那么就是这方面呢，就是在讲这个他生的时候，通过这个四种，就是四大应成理论呢，一个一个进行抉择的，汇集相违，或者还有呢，就是像这样这个，根据相同、能立等同所立，这方面都是已经做了抉择，做了抉择之后呢，就了解到呢，实际上呢，这个方面不管你承许像这样一种一般的他性也好，还是承许一种特殊的他性也好，实际上都是没办法成立的，都没办法成立。

所以说如果前面我们在学《入中论》的时候呢，如果比较精进的，肯定这个时候没有任何问题，完全都可以了解，这个太过绝对是没办法避免的，肯定有这样过失的，所以说像这样的话就可以了解了。如果你以前没有，好，这个没有精进看书，这方面可能是在看的时候呢，这个地方，因为这个地方是用略说的方式，通过俏语的方式进行介绍的，所以说呢，这个方面呢，太过怎么安立的，如果没把理论方面精通，没精进的话，肯定就是这个比较模糊的。

然后呢，这个他生破完之后呢，破共生，也不是从自他二者中产生，因为有前两种过失的缘故。那么就是说这个共生呢，不但没有丝毫意义，而且还具足自生和他生，就是前两种过失。像这样的话，自生的过失你也有，他生的过失你也有，这两种过失呢都没办法，这个都没办法避免。为什么这样讲呢？因为这个数论外道他的承许，这个共生的时候呢，他就是说呢，一切诸法呢，不是单独的自生，也不是他生，自生和他生合起来，就成了共生。

那么这个共生呢，就是说可以避免前面的过失，但是中观宗他说的时候呢，也这种不能，不，就是说不仅不能够避免前面过失，而且呢，前面两种过失同时得到了，所以这个方面呢，就是这个不能，不可能存在一个共生的。然后呢，第四生呢，就是也不是无因生，否则有结果恒时存在或恒时无有，以及因缘之勤作无有意义的过失。这个就是说像这样这个，这个结果恒有恒无，常有常无，像这样的话，就是这个在破无因生的时候最常用的理论，最常用的理论就是这个，像这样的话，如果你承许无因产生呢，像这样的话，果，像这样一些这个果法呢，或者就是说恒时存在，为什么要恒时存在呢？因为你不需要观它的因嘛，不需要观它的因，而有它的果存在的话，那么一切诸法绝对会恒时有，因为它根本不需要观它一个因，这个方面是谁敢承认呢？

所以说像比如说你像在讲无因生的时候，破无因生的时候也是一样功能。如果就是说这个不需要因缘就可以产生的话，那么在雪地的冬天，为什么没有这些绿草？为什么没有这样鲜花呢？他就说呢，因为这个冬天太冷了，冬天把这个地冻住了，那么这个是不是这个因缘呢？这个可以说也是一种因缘。如果你说不需要因缘的话，那么不需要因，不需要观待这个季节，不需要观待这个寒冷，不需要观待这些像这样的土壤等等，那么这个鲜花绝对恒时要存在的，因为它不需要因的缘故，不需要因就可以产生的话就是这样。

但是为什么这些花夏天有，冬天没有？就是因为它夏天有因缘，冬天没有，这个很明显就可以分开了。所以这个时候呢，如果你承许无因生的话，就是绝对是恒常具足的。那么又为什么叫做恒时无有呢？恒时无有呢，因为按照一般的常识来讲的话，都有一个因，前因生后果。但是这个时候你如果是没有一个因呢，因都没有的话，那么一旦没有因，果绝对没有。因为你在这个地方承许无因生，因也承许无因生的话，就是万法无因，一切所有的法都无因。如果你万法都没有因的话，那么一切万法恒时绝对不可能成立，产生的。

所以说这个常有常无的过失呢，如果承许无因生的话，就绝对没办法避免。还有呢，因缘之勤作无有意义。那么因缘的勤作，比如这个农民，他为了在秋天收获这个果实呢，他在春天的时候播种，然后呢，在收成庄稼之前呢，这个时候要除草，还要浇水，好好地爱护这些庄稼，这些都是为了秋天去收成。

如果你根本承许无因的话，那么像这样农夫播种子也不需要了，然后去除草，去浇水都不需要了，因为这些都是产生这个果的因缘。这个方面就是什么呢？如果你产生无因生的话，那么你就像秋天的时候自然而然就去收成就够了。但是呢，如果说世界上的人，没有任何一个人承许不需要播种，不需要去做一些勤作就可以收成的，绝对不可能这个事情。所以说呢，这个也会损坏这个因缘的。好，这方面就是略破的这个四边生，所以自宗如此立宗。而能依的一切法，所依的一切环境，无论何时，何宗皆无生。

那么这个自宗就是应成派，中观应成派，它立宗的时候是什么呢？它就是说能依的一切法，还有所依，那么就是说环境呢，像这样的所依的器，有情界和器世界呢，这个方面是所依。我们一个众生如果要在这个世界上存在的话，那么这个器世界是必须要依靠的，还要依靠有情界，总的来讲，比如说你在人中产生的话，那么要依靠父母，这个有情呢，你才能够生存，才能够结生等等。所以说呢，要依靠的有情界，也要依靠器世界，这个是总的依靠。

然后能依呢，就是一切法，那相应的一切有情，个别的有情也好，或者像这样依靠大地而生存的这些山啊，或者一些草木等等。这方面就是能依一切法，还有所依的一些环境，像一切万法的话，无论在什么时候，在什么样一种立宗下面呢，都是无生的。那么这个何宗呢，就表示了相应的，分二谛的情况，相应的话，不管是不加任何简别，所以说任何时候呢，都是无生，全部都是空性的。

这个时候呢，就可以很明显地了解到中观应成派的特色，相应的话，就抉择这个大空性的时候呢，它不分什么二谛，它就是说一切诸法，就是说这个实际状态，在究竟的实相当中，怎么样一个大空性，它就给你讲一切法就是这样一种体相，所以它根本不分，这个世俗谛当中是怎么样，胜义谛当中又是怎么样，它根本不分二谛，它就是一切万法就是大空性的，直接讲的，因为它就是直接抉择万法就是究竟义的、究竟见的原因，它就根本不加简别。清辩论师则认为一切万法于何时、何地、何宗皆无有自性生，因于胜义中无有自生故等等，以承许自续派的观点而立宗。

那么就是说清辩论师呢，清辩论师就是这个自续派的开山祖师了。他的话就是说他怎么讲的呢？他说一切万法，就前面的能依的一切法，还有所依的一切环境等等，一切万法在什么样时候，在什么样的地方，在什么样的宗派下面，那么都是没有自性生，这个方面加简别，那就说是自性生。相应的话，前面讲的是无生，这个方面根本没加一个自性生，因为应成派就抉择胜义谛哪有什么自性生不自性生的，或者幻化生，乃至有实有生，根本没有。但是这个时候自续派呢，它就加个自性生。

一加自性生的时候，他就说破除实执，这个自性呢，就是实执方面。所以说自续派自己破的时候，就把众生对万法的实执这一部分破掉，然后保留他的显现。这方面他就说何宗皆无自性生，加一个自性生的自性简别。然后因为是于胜义中无有自生等，无有自生故，因为他在胜义理的面前，抉择万法是分开二谛的，这个时候他说于胜义当中无有自生，所以他一旦承许在胜义当中无有自生，想要说明的话，就是在世俗当中还是有像这样的他生等等。所以他这个时候不承许自生，但是承许他生。因为他讲的时候是在胜义当中无有自生，加了胜义简别等等。所以说承许自续派的观点，通过自续派的观点进行立宗。然后就是这个月称菩萨云，首先是应成派的观点，然后是清辩论师，然后月称菩萨又再说一切万法于何时、何地、何宗皆应无生，这个方面就很明显。

前面清辩论师讲无有自性生，月称菩萨就是说皆无生，全部都是无生的，任何时候、任何地方，世俗谛也好，胜义谛也好，全部都不加简别，完全都是一个大空性的、无生的空性，因无有自生等故。那么就是因为没有自生、他生、共生、无因生，没有这四生的缘故呢，没有产生万法的因，没有它产生的方式，所有一切万法呢，都是空性的，都是离戏的大空性。所以说呢，因无有自生等故，这方面就是应成派的观点很明显。如果以前我们没学过这个，就是自续派和应成派的一些观点没分清楚的时候，要讲的时候要花很多很多的口舌去分析这二者之间的关系。

但是呢，我们已经有这个基础了，有基础的时候呢，像这样的自续派怎么承许的，还有应成派怎么承许的，这方面都是比较了解的，所以说讲起来还是比较容易讲的。并由无有自生等立宗，以此建立了无有四生的论点。相应的话就是什么呢？就是这个，他说呢，就是说这个无有自生等立宗，通过相应的话，首先呢，通过这个无有自生，然后通过立宗呢，无有自生等之呢，就是说他生、共生、无因生等等，像这样的四生都没有，这个立宗呢，以此建立了没有这个四生，破除了四生的这种观点或者论点，它已经建立了。

对此，佛护论师提出，若有生，则可用无义生之过患进行驳斥。那么这个时候呢，佛护论师，可以说是这个中观应成派的开创者。这虽然是说中观应成派光大，可以说这个中流砥柱是月称论师，但是真正开始开创这个中观应成派的是佛护论师。佛护论师呢，刚开始就最早开创这个中观应成派。他就是说呢，如果有生的话，你如果承许有生，比如说有自生等等，那么就可以用无义生的过患进行驳斥，你承许，承许自生的话，那么就是无义生、无穷生等等，像这样的过失就进行驳斥，就可以打破他的自生的观点。清辩论师就云，此中的安立有不具备能立及譬喻之过患。

那么这个此中呢，就是说驳斥佛护论师，他们就说直接在这个《般若灯论》当中就讲得很清楚了。他说像佛护论师的立宗，这方面他的立论呢，就是这个过失不太应理，有这样的说法。所以说他说的此中呢，就佛护论师的这个安立呢，有不具备能立，那么这个能立就是因，你要承许，比如说像这样的话，就是说清辩论师的意思，他就说要成立无自生呢，必须要从正面安立，不应该单单通过驳斥别人的观点就可以安立无有自生。

他是说必须要通过正面，如果要通过正面去安立的话，那么比如说首先就是一切诸法无有自生，这个他立宗，然后正面方面还要有一个因，还有一个因，这个方面就是这样的。所以他就说因为胜义当中，就是无有自生的缘故等等。像这样的话，他通过因方面，就是能立方面去安立，然后再加个譬喻，比如说明显譬喻等等，通过三相的理论，从正面去安立。所以说通过这三方面的话，三相的理论，通过因、喻三方面的理论安立的时候，令对方产生一个比量，就是说没有自生的比量智慧，这样产生之后才比较圆满，才可以破除他人的问题等等。

所以说这方面，因为这个三相理论是他自己相续也承认的，所以叫做自续派。自续的话就是说，这个三相理论在发的时候，别人要承认，而且他自己的自相续当中也要承许像这样的三相理论，所以叫做自续派。而应成派就不是通过自续，他就是说应成什么呢？你说这个观点应该成为某种过失，你这个观点应该成为某种过失，就是专门说别人过失的。相对的话，自己根本没有说有一个理论去安立自己的观点，他就说你这个观点有这个过失，你这个观点有那个过失，所以他就说应该成为某种过失，所以就说应成派，他就从这方面来安立的。

所以清辩论师就认为，前面这种立宗就是不圆满，他应该加能立，应该加比喻，相当于令对方彻底地信服，从这个角度讲。月称菩萨对此反驳道：此中之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认的观点进行驳斥，故无需能立及譬喻。那就是说中观应成派，他自己从正面不安立，正面不安立，他自己就说什么呢？此中就说中观应成派，他自己就通过对方的自宗承认的观点，就是说你这样承认，比如说像这样的承认自生的时候，他就说像这样的因和果，因和果之间是一个自性的法，在因当中就已经具果了，而已经具果的话，但是还有一个生，那么中观应成派就抓住他们自己的观点，然后进行反驳，如果你这样承认，就应该承认这个过失，应该承认那个过失。

这样彻底把他们的观点打破，他们说一百个理论，打破一百个理论，直到他们自己没有任何理论可说的时候，自生就彻底、自然而然地被破斥掉了，因为他们的能立没有了，他们自己的根据没有了。自己没有根据，没有一个因的话，你怎么成立你的观点呢？所以这个时候中观应成派就不自己安立了，因为他自己安住在大空性的高度，所以说，如果你不承认空性，如果你承认有自性生的话，那么你这个过失就没办法避免，一个一个把他们的立宗、他们的根据全部破斥掉，这个时候他们的论点没有立足的根据，自然就没办法建立，他就从这方面讲的。

所以说故无需能立及譬喻。《显句论》中引用教证，对加上胜义简别的观点进行了驳斥。加上这个简别是什么意思呢？就是在中观应成派的论典当中经常看到加一个胜义简别，主要是针对中观自续派来讲的。对中观自续派讲的时候，他说胜义理的面前分二谛，加胜义简别。

那么就是说呢，通过胜义理的观察方法的时候，这个时候，世俗谛当中，有一个如梦如幻，胜义当中才是空性的。所以说他在说空性的时候，就加上了这个胜义的简别，加上胜义的简别，他的意思就是说不是在世俗谛当中也是完全无生的，他只是在胜义当中才是空性的。所以说呢，加派的胜义简别的意思就是这个。所以说呢，月称菩萨就是在《显句论》当中进行了驳斥。而若为中观派，则不能以自宗之比量推测而立宗，以未承认他法之故。

他就说呢，如果是一个真正的中观派的观点的话，不能够以自宗的比量，比如说自宗的比量就是说自己首先一个立宗，自己首先一个立宗呢，就是承认万法是空性的，承认万法是空性，然后再通过道理去观察、去抉择，这个是不能够通过这个方面比量的方式、推测的方式呢，建立有一个中观宗，有一个空性可以成立，不能够这样的，不能够这样。这个方面不是真正的中观宗的，像这样的这个究竟的义趣。

所以说呢，如果你有承认，如果你自己有承认，别人就会通过相同的理论给你观察，反过来给你观察，你这个承认，你对这个立宗，这个观念和你的因，是一体还是他体，都可以这样观察的。所以这个方面呢，如果自己有承认呢，那么你是在世俗当中承认的吗？还是在胜义当中承认呢？等等，别人都会这样询问你自己的观点，否则的话，这个方面呢，很多过失都是没办法避免的。因此说，月称菩萨说呢，这如果是中观派的话，不能够以这个自己有所承认、有一个立宗方式呢，去安立一个空性的观点，不能够这样的。为什么这样讲呢？因未承认他法之故。

那么就是说这个中观派呢，他没有承认一个他法，没有承认一个，就是说破除了一个法之后呢，再承认一个什么其他的法，并没有这样的。所以说中观派呢，就任何都不承认，因为就是因为在胜义谛当中呢，没有什么可以承认的东西。如果在胜义当中有一个可以承认的东西的话，这个可以作为一个立宗，这个可以作为一个立宗。但是呢，在抉择万法空性的时候，万法的空性又不是有，又不是没有，像这样的话，全部都是离开一切戏论的空性，到底有什么一个东西可以安立的呢？可以承认的呢？

所以说这个方面就因为他自己没有承认的缘故呢，破除他人的观点，那么就是得到这个问题，所以根本没有承认他法。因此说呢，就是这样，不可能通过这个比量的方式来立宗的。圣天论师云，《中观四百论》当中这样讲的：有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。我们刚学过《四百论》嘛，这个方面有非有俱非呢，就是四边：有就是有边，非有的话就是无边，俱呢就是二俱边，非呢就是双非边。就是说俱呢就是亦有亦无，非呢就是非有非无，像这样的话就有无是非，有无是非呢，这四个边戏在中观宗当中都没办法安立的。

为什么这地方要引用这个教证呢？因为对方呢，自续派的论师他也承许，《中观四百论》是根本中观，他必须要承认的。所以说呢，这个时候就是说，月称菩萨就是说呢，究竟的中观、究竟的法界并不是说破除一个还有一个什么承认的，有非有俱非，一非一双泯，像这样全部都破斥掉。有边也破除掉，非有边也破除，无边、空性边也破除掉，亦有亦无破除，非有非无破除。这个时候全部破除掉之后，你还有一个什么可以安立的？就问他这个。

所以这个方面呢，通过他自己承认的这个教证说明，胜义当中绝对是空性。一非一双泯呢，以前我们讲的时候也讲过，像这样的话就是：通过这样观察，有边和无边这个方面是单独的一个一个的，所以这个非就否定，又不是有边，又不是无边，所以说一非。然后一双是什么意思呢？就是亦有亦无，这个是一双，非有非无，这个是一双。然后泯呢，就是把这个一双也破除掉。所以说呢，不管是单独也好，还是这两个一双一双的也好，全部都是通过这个胜义理论呢，一个一个打破，所以说呢，是随次应配属。

所以这个次第呢，就是有、无、是、非，然后配下面一非一双泯。像这样随次应配属之后呢，真正有智慧的人呢，就达到了这一切万法不是以真实义，没有一个真实义，在真实义当中不可能成立的，像这样的观点就可以安立。这方面引用这个教证进行说明。然后下面再引用《回诤论》，龙树菩萨的《回诤论》当中呢，也是特别明显地讲到了没有任何承认的观点。《回诤论》这个偈云：若我有少宗，则我有彼过；我无立宗故，唯我为无过。

这个地方讲得很清楚，因为我龙树菩萨呢，在建立这个中观的时候，在破除别人这个相应的一种邪执、建立空性的时候，没有任何少的立宗，一点点丝毫的立宗呢都没有。那么这个立宗是什么？不可能安立一个色法的宗。这个时候主要是呢，这个地方少宗呢，就是从，即使是在空性中方面，我也不安立。就是说在空性中方面，我也是不安立的。因为如果要安立的话，那么必须要通过理论去成立啊。通过理论一成立的时候呢，这个时候就观察到最后，这个空性应该成堪忍，应该成了不空的。

所以说这个方面就违背了这个空性是空的观点，一切法都是空性的观点，所以这违背了。因此呢，就是因为空性在胜义当中没有任何可以成立的法的原因故呢，所以说呢，跟随这样这个究竟的法，立宗的时候也是没有少许立宗的。那么就是因为我没有少许立宗的缘故呢，这个如果有少宗的话，就是说首先的话，如果有少许立宗呢，我有彼过，他宗给自己反回来说这些过失的时候呢，比如说你的立宗和你的能立、你的根据，你的宗和你的因是一体他体，这方面的话没办法避免的，那么我就有这个过失了。

就是因为我没有少许立宗的缘故呢，唯我为无过。那么只有单单是我龙树菩萨呢，我像这样的话就是安立这个万法，就是这个空性的这种，像这样的话就是没有少许过失，其他的有少许执著的，那么就应该有无量过患。那么就是像这样的话，我就是没有少许立宗，所以说任何过失没办法获得。这方面就是通过龙猛菩萨的教证给清辩论师呢，就讲得很清楚，在胜义当中绝对没有一个所谓的通过正面去安立空性的观点的，没有的。所以说单单是破斥，而不需要说三相理论去正面安立，这方面这个根据，这个譬喻，都不需要用，直接就打破方面就可以安立了。所以这方面就讲到应成派不共的特色，今天讲这些。