大乘庄严经论 第91课 智诚堪布

大乘庄严经论  第九十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续学习弥勒菩萨所造的《大乘经庄严论》。本论分了二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。“无上五义”当中前面讲了“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四个科判，主要是总说菩萨道的修行，学完这四个科判之后，我们对大乘菩萨道的见修行果有了一个大概的认识。然后弥勒菩萨再通过现证大菩提自性的方式宣讲第五个科判“圆成证得”，其中分两个科判，第一是宣讲前行，第二是宣讲正行。其中前行通过《明信品》乃至《教授随示品》做了观察，现在正在讲正行。正行分了六个科判，其中《业伴品》《度摄品》《供依无量品》《觉分品》这四个科判已经讲完了，现在正讲第五个科判《功德品》，主要宣讲修习信心乃至三十七道品的菩萨，相续中可以获得什么样的功德，从两个方面讲：第一是修行的功德；第二是赞叹的功德。修行的功德分十七个科判，从十七个侧面进行观察、赞叹菩萨的修行。前面已经讲了十二个科判，对十二个内容做了观察，今天开始讲第十三个科判。

庚十三、决定

财成及生胜，不退与修习，

定业无功用，六事决定成。

麦彭仁波切讲到，追求大菩提自性的菩萨，一心只想如何现证大菩提自性，除此之外，对于通过修持布施、持戒等获得财富、资具或者后世人天果位等从来没有希求过。但是由于修持了六度，通过缘起力、法性之力，乃至成就大菩提果之前，生生世世都会获得决定成就的果位，也就是说，通过六度的修法，决定会产生颂词所讲的六种功德，这是决定的。再进一步讲，菩萨发菩提心修行的目标是为了现证大菩提，在这个前提下，乃至没有现证大菩提之前，虽然这些善根主要为了成就大菩提果，但同时也可以附带成就各种功德，就是颂词当中讲到的“六事决定成”。

第一通过修持布施，如是“财成”。菩萨生生世世修布施，一方面绝对成为大菩提的资粮，另一个方面成就财富，这叫“财成”。菩萨可以获得梵天、帝释、转轮王等果位，拥有各种各样善妙的资具，在一切生世中都会获得广大财富，这叫“财成”。菩萨还会转生为具有财富的大臣、长者、居士等。修布施决定“财成”。

第二修持持戒是“生胜”“生”是投生，“胜”是殊胜，就是投生殊胜。菩萨戒包括禁止恶行戒、摄善法戒和饶益有情戒，这些戒律一方面可以使菩萨成熟，获得成佛的善根；另一方面通过戒律可以成熟众生。总的目标是为了成佛，但是在这个过程当中，通过修持清净戒律的法性之力、缘起力，菩萨可以任运投生，想投生到哪里都能随意投生，这叫“生胜”。为什么叫“胜”呢？一般人没有自在，想投生到天界或哪个地方不是自己说了算，自己相续当中没有守持清净戒律，所以想法归想法，实际上投生到哪里无法决定。但菩萨生生世世修持清净的戒律，戒波罗蜜多圆满的缘故，他是投生自在的，投生自在就称为殊胜，这是持戒绝对会成熟的果报。

第三“不退”，菩萨生生世世修持殊胜的安忍，不会退转。菩萨在度化众生的过程当中会遇到很多苦行、邪行，但是因为串习安忍度功德的缘故，遇到苦行不会退失，反而更加增上对众生的悲心而修持安忍，这叫作通过修安忍“不退”的功德“决定成”。

第四“修习”是串习的意思。菩萨生生世世精进修持，对大乘殊胜道果发起勇悍的精进心，身语意对大菩提的自性恒时不退转。通过这种功德力，一方面绝对可以成佛；另一方面，生生世世自然而然对于种种善法尤其大乘教法会再再修习、串习，这方面是决定的。

第五者“定业”，讲修持禅定。菩萨修持禅定可以成佛，止观双运是菩萨殊胜的修法。这种功德之外还可以成就“定业”，决定会成就“定业”“定”指禅定，“业”指事业。菩萨修持禅定后，生生世世所安住的禅定本体绝对不退转、不动摇，极为稳固，这是第一个“定”字的意思；第二个“业”，通过禅定引发殊胜的神通，如是成办利他的事业，就叫“定业”。菩萨修持殊胜的禅定，绝对会成就“定业”的功德。

第六者“无功用”，是指修持智慧度。智慧度是六度的本体，六度主要是智慧度所摄持，所以成佛是毋庸置疑的。在这个过程当中会成就“无功用”的智慧。当然所谓无有功用的智慧，在八地之前是一种相似的无功用——在入定位安住法界自性，在出定位还有分别心、勤作等等，但是因为已经现见法界自相的缘故，观待下位的菩萨或凡夫来讲，在出定位是无功用的。真正到八地菩萨时，绝对是真实的无功用。八地时在出定位无分别智慧也获得自在，所以在出定位是真实无功用，这是修持智慧度决定会成办的功德。

庚十四、无疑应作之分类

“无疑应作”就是没有怀疑、绝对应该做的修法，“分类”是对六度来讲。这一品主要是赞叹地上菩萨的功德，如果连地上菩萨都无疑应作的话，那么对于还没有登地的初学菩萨来讲，绝对更加无疑应作了，因此不要认为这是讲地上菩萨的功德，对我来说不需要修习，不能这样想，如果地上菩萨都无疑应作的话，那么初学菩萨更应该作。因为作了这些修法才可以圆满六度的修法，不作则没办法圆满，这六种修法是没有怀疑决定要作的。颂词讲到：

供养及学戒，修悲亦勤善，

离諠深乐法，六事必应作。

这六种事业或六种修法，是必定无疑应该作的，不作就没办法圆满六度，作了之后就可以圆满六度。

第一是“供养”。菩萨在修布施度时，一方面对一切众生修持布施，一方面要再再供养十方三世诸佛菩萨等应供养者。如果不再再地供养一切诸佛等，布施度就没办法圆满，所以供养一切诸佛菩萨等等，是无疑应作、绝对要作的。

对于我们这些修行者来讲，一方面要做布施，另一方面平时绝对要尽自己的能力，对殊胜的对境再再做供养。如果自己家里或房间里具备佛像、铃杵或经书、佛塔等，就是三宝所依之处。在佛堂供养香、花、灯、水等等，就是供养诸佛。经常不间断，就是恒常修习供养诸佛的加行。供养诸佛绝对不能中断。在菩萨戒等戒律当中，间断供养诸佛三宝也是一种罪过，所以每天必须拿出精进心对诸佛供养。

有时是对殊胜的对境供养。以前讲过经书、佛像等都是殊胜对境。另外，对有些极为殊胜的对境也要做供养，比如印度的四大圣地——佛陀出生、成道、涅槃、转法轮处，如果在这些地方修供养，功德会更加超胜。或者像拉萨的觉沃佛像，五台山等圣地，或坛城、金刚萨埵佛像等，这些全是殊胜的对境。所以，除了在自己家里进行例行的供养之外，有时还要对特殊的对境单独做殊胜的供养，这样可以迅速圆满布施度。因为供养是布施度的支分，上供、下施都是布施度所摄，“供养”是无疑应作的事情。

第二个是“学戒”，对于菩萨来讲，如果真正要圆满持戒波罗蜜多，无疑应该学戒，绝对应该好好地学习戒律。菩萨必须学习和守护禁止恶行戒、摄善法戒和饶益有情戒，这三个戒律可以包含一切的学处。

在禁止恶行戒当中，对菩萨戒条当中不能做的恶行需要禁止，如诽谤三宝或修学四黑法等。除这些之外，小乘所摄的别解脱戒也包含在禁止恶行戒当中。禁止恶行戒是无疑应作的，必须要学习、实行。摄善法戒主要是修六度，一切善法摄于六度当中，菩萨要精进修学六度。摄善法戒必须要广学六度，里面包含了修法。必须在自己有能力的时候，再再地通过四摄法去饶益有情，这就是饶益有情戒。这些戒律首先要学习，然后要精通、守持。麦彭仁波切的讲义提到，对粗粗细细的一切戒律都不能失坏，这是无疑应作的，失坏戒律的话功德无法积累、圆满。对于学佛者，尤其已经发了菩提心的菩萨来讲，对菩萨戒律应该再再忆念、再再学习，必须认真守护。

菩萨戒很多时候不在于身、语方面，最注重的就是自己的心——自己的心要贤善，自己的心要相合于菩提心、大悲心，对于其他众生要再再生起父母之心、报恩之心，或再再生起清净心，这样就能够圆满地守护菩萨戒。如果不这样就很容易失坏菩萨戒，因为自己一念邪见、一念嗔心或一念不悦之心生起之后，在不知不觉中大乘菩萨戒体就已经破掉了。大乘戒律着重于心，有时身三、语四的罪业尚可开许。

我们必须再再护持自己的菩萨戒律。我们以前学过，堪布在《走向解脱》中也讲过，菩萨戒和别解脱戒二者比较，守护菩萨戒的功德更大，千百万劫当中守护别解脱戒的根本戒，也没有办法和守持菩萨戒的功德相比。因为菩萨是发了菩提心的，他是守护大乘见修等的，所以守护菩萨戒的功德相当大。

反过来讲，破坏菩萨戒的过患也远远超过失坏四根本罪的过患。平时我们总是认为小乘的别解脱戒不能犯，但对犯大乘菩萨戒律无所谓，这种想法是完全错误的。确确实实小乘的别解脱戒是不能犯的，但是我们不要认为大乘的戒律可以随便犯，因为它可以再受，等等，实际上犯戒的过失相当严重，能不能一下子忏悔清净很难讲，这就成了很大的障道因缘。一般初学菩萨对于四根本戒的守护非常严格，但有时对大乘的根本戒就没有在乎，这是完全颠倒的，两种戒律都要平等守护，才可以真实地安住在清净戒律当中。所以“学戒”是无疑应作的事情。

第三方面“修悲”是无疑应作的。修安忍的时候，为什么修悲是无疑应作的呢？因为如果不修习悲心，安忍度是无法圆满的。我们心中必须再再串习对一切众生的大悲心，大悲心就是以拔苦为自性的，就是再再地想怎样拔除一切众生的痛苦。有些是现前的痛苦，比如医生面前的病人是现前的痛苦。还有不现前的痛苦，比如地狱、饿鬼的众生，以及很多我们看不到的人或旁生的痛苦，或者别人内心当中的痛苦等各式各类的痛苦。总之要对一切众生普遍修大悲心，才能真实地安忍一切苦行。

对一切众生没有大悲心的话，自己就没办法安忍。当别人对你不恭敬的时候，或者别人对你做伤害的时候，自己就没办法安忍。但如果有悲心就绝对能够安忍，比如母亲对自己的儿子就有一种悲心，当儿子不孝顺或是生病时，打她骂她都可以安忍，都能忍得住，就是因为她有悲心，没有悲心不一定忍得住。像这样观察，修悲是圆满安忍度的方便，是无疑应作的。不修悲心安忍度圆满不了，修悲心安忍度就可以圆满，所以无疑应作。没有怀疑、绝对应作的就是修悲心。修悲心一方面可以苏醒大乘种姓，一方面可以通过悲心引发菩提心，通过悲心圆满安忍度，不论从哪个角度来讲，大乘菩萨绝对要修持的就是大悲心。

第四方面“勤善”是无疑应作的，勤善就是精进度。如果不精进修持一切世间、出世间善法，精进度就没办法圆满。精勤修持一切世间、出世间善法，精进度才可以圆满，对一切善法都应该修持。不仅大的善法要修持，小的善法也需要修持。很多时候大善法我们是遇不到的，有时是可遇不可求，如果能遇到就做大善法；但小善法就在自己身边，你要经常去做、经常去观察，就可以逐渐通过小善得到大善根，这方面必须了解。

我们可以观察，在道场或整个世间当中，很多善业都需要自己去做。我们并不是善法已经圆满了、善根已经满足了，不是这样的，我们现在很缺乏善根，既然缺乏就必须做。做的时候有时自己会认为大的善法要做、小的善法就不做了，但是前面也讲过，大的善法不一定遇得到，而小的善根就遇得到，像多念咒、背诵，或是帮助别人、修桥补路等等，这些都是应该做的事情，所以应该多观察、多做。世间的善根要做，出世间的善根也要做，空性要修持，念咒也要修持，然后供灯、供水、帮助别人等，都要修持。恒时修持一方面能养成一种善的串习，养成一种对善法很喜欢的心态；另一方面，通过再再串习，善根特别容易圆满。从这方面讲，精勤于世间和出世间善法是无疑应作的，这样才能圆满精进度，否则没办法圆满精进度，对于每一个修菩萨道的菩萨来讲，都应该了解、修持，这就是“勤善”。

第五方面“离諠”“諠”就是喧闹的意思。这个“諠”字是繁体字，“口”字旁的“喧”是简化字，实际上是一个意思。

我们要修持禅定，使禅定度圆满，就必须离开喧闹之处，如果不离开喧闹之处，禅定度无法圆满。为什么呢？如果自己处在大城市或聚落当中、处在人来人往的闹市当中，自己的心无法安静下来，心安静不下来就没办法修禅定，没有办法使禅定圆满。所以弥勒菩萨教诫我们“离諠”，应该离开喧闹之处。

首先要依止一个寂静处，比如像佛学院这样的道场。有时候我们认为佛学院有这么多人还叫清净处吗，以前法王给我们宣讲《发起菩萨殊胜志乐经》（也叫《弥勒菩萨请问经》）的时候，经典当中很清楚地认定了寂静处的特征、条件，一一对照，佛学院的环境完全符合寂静处的标准：没有诸多的琐事，像是种田、无有意义的经商等都没有；有闻思修行，有善知识，有善道友，有正法可以熏习，可以安住等等，全部条件都一一符合。在这样的道场当中就应该安住，安住的时候白天多闻思，晚上尽量打坐修法。一边闻思，一边修法就非常好。如果环境方面离开了喧闹，自己的心也安住于修禅定的窍诀，就可以使自己的禅定度圆满，否则没办法圆满，因此“离諠”是无疑应作的。 

前段时间，堪布给我们讲了很多这样的教言，不要再再想跑到城市当中和亲人聚会，有时去看一看是可以的，但是如果再再这样想，自己的心根本静不下来，没办法修行。我们要知道凡夫人是怎样的心态，自己对红尘当中的种种事情有没有抵抗力、有没有殊胜的对治力呢？如果没有，自己肯定就是往火坑里面跳，这是对自己不负责的表现。在道场当中就应该安住，尤其有时为了使自己安住，应该发愿“我三年不走”或“五年不走”，有了这个愿的摄持，就能够帮助自己安住，如果没有这种愿力，遇到可去、可不去的小事情也会跑掉，但有愿力的摄持自己就会思考，效果不一样。“离諠”是使自己禅定圆满的方式。

第六方面“深乐法”“深”是极为的意思，“乐法”就是对于正法非常欣乐、欢喜。讲义中也提到，为使智慧度圆满，再再依止善知识听闻一切大乘深广经教是无疑应作的，麦彭仁波切说一切地上菩萨都应该这样。如果一切地上的菩萨都应该再再依止善知识听闻甚深的大乘教法，那么现在还没有登地的、还没有进入小资粮道的凡夫人，就说不需要听闻或认为听了这么多已经够了，就完全不符合弥勒菩萨的教言，不符合无疑应作的修法。不要认为听了一点点法就足够了，可以不听了，得一个窍抉就可以行持了。实际上，如果自己的相续当中还没生起定解，就必须再再地听闻。要了解大乘的深广修法，就必须再再地听闻，对这个方面不应该厌足，应该极为欢喜地听闻正法。

“六事必应作”。这里非常肯定，这六种修法不是可作可不作，而是必定要作、无疑应作、必须作的，对我们来讲绝对有指导意义。

庚十五、恒常修

厌尘及自省，耐苦修善法，

不味不分别，六行必常起。

“恒常修”就是恒常要修。前面讲了决定的功德、无疑要作，这里讲恒常要修习的法。对菩萨来讲，不是今天修、明天不修或者今生修、后世不修，而是恒时要修持。恒时要修持的法有六种：

第一是“厌尘”，为了自己真正能够圆满修持布施度，就要“厌尘”。这个“尘”可以理解成五欲妙。要圆满布施度，就必须恒时厌离五欲妙，如果对五欲妙有希求，布施就不会清净。想获得别人的赞叹、后世获得圆满果位或资具也可以包含在五欲妙当中。如果做三种布施——财施、法施、无畏施，但对五种欲妙的耽执没有彻底放下，布施度就没办法清净。要“厌尘”，就要对五种欲妙再再观察它的过患，之后就可以生起厌离。一方面观想五种欲妙过患，另一方面从大乘道体来讲，修持清净的布施可以成熟自他的究竟利益。就像第十三个科判“决定”所讲，即便菩萨对资具等没有追求，但是善根在成熟大菩提果的同时这些法还是会成办；如果你去追求、去执著，就不会获得大菩提果的自性，只能获得微少的一点点资具——花了很大的力气，又是出家，又是修苦行，又是闻思修，最后得到一个人天福报，完全是划不来的。从这方面观察就要“厌尘”，观察五妙欲的有漏性、无常性，或者观察依靠五妙欲会堕落或会失坏自己的修法。比如可用《开启修心门扉》这一类的教言来要求自己，对五妙欲深深产生厌烦心。

“厌尘”是恒时要修的，并不是这段时间修了，就再不修了，要恒常修。地上菩萨都在恒常修，对我们来讲更应该恒常修，不能间断对五妙欲的厌离。如果对五妙欲没有厌离，绝对没办法修持清净的布施度。一些拥有五妙欲的菩萨，对此是没有耽执的，在没有耽执的情况下，如何受用或布施五妙欲都只会成为修法的助缘，而不会成为修法的违缘。这个地方讲“厌尘”，对五妙欲生起耽执的话绝对是修持布施的障碍，所以应当“恒常修”。 

第二是“自省”，就是自我反省的意思。在持戒时，要让自己的戒律清净的话，必须要恒时自我反省，省察自己的身语意三门——自己的身体、语言有没有安住在戒律当中？自己的心有没有耽著于世法？或者自己的心有没有安住在菩提心的状态？如是恒时观察。这个“自省”和“正知”有相似之处。每天都要自我反省，世间圣人说每日三省吾身，每天三次省察自己的身心，何况是菩萨呢？菩萨是恒时观察自己的身体在做什么，自己的语言在说什么，自己的心在想什么，经常这样自省，戒律绝对是清净的，不用讲。如果没有这样自我反省，自己做了恶业、违背了菩萨学处还不知道，还认为自己的修行很成功、很圆满等等，这就是失坏戒律的因，没办法圆满持戒度。自我反省是恒常应该修习的。

第三，“耐苦”是恒常要修的，它主要是和安忍度对照。如何做到“耐苦”呢？平时要多观察一切有情的痛苦，对众生生起大悲心，之后就可以忍耐各种各样难行的苦行，这叫作“耐苦”。忍耐苦行是恒常应修的，想一想地狱、饿鬼、旁生的痛苦，想一想那些濒临死亡众生的痛苦，自己现在所受的痛苦算什么呢？实际上我们现在也没有修什么苦行，有时说好像在雪域中修苦行，但和以前的高僧大德比较不算苦行。钱也这么多，房子也这么好，根本不需要去挖金子求法等等，这些事情都不需要做。在这种前提下，我们遇到一点痛苦是决定的，一方面，求法的痛苦可以消除以前谤法、舍法或不恭敬正法的业障，通过精进，在闻法时受苦行就可以消除。尤其冬天非常寒冷，在这种环境当中还不舍弃求法的心，还在好好闻思修行的话，确实是有意义的。自己得到了人身，一方面可积累很大的善根，一方面能消除很多的罪障，因此必须要想一想其他众生的痛苦而忍耐苦行，这样就可以修持安忍。

安忍有忍怨敌打骂忍、忍苦行忍，忍求法时的苦行也是一种忍，在学甚深教法时也要忍——听来听去都听不懂，看来看去也看不懂，对这个方面还是要忍，这是无生法忍、思择法忍方面的。必须要“耐苦”，才能够真正安忍。

第四是讲“修善法”。精进方面恒常应做的就是“修善法”。麦彭仁波切在讲义中讲到，如果懈怠、散乱，连世间的事情也没办法成办——要养家糊口、成办一个小事业，懈怠的话根本做不到，何况是求大菩提呢？根本求不到。反过来讲，如果自己恒常精进地修持善法，连大菩提的果都能够得到，何况世间的事情呢。这里敦促我们：只要精进就可以成佛，不精进连世间事都做不到，所以无论如何必须精进。

因此要修持一切善法，修持一切善法是恒常应该做的，早上应该做，中午、下午也应该做，晚上也应该做，或者今年做、明年做乃至未成佛之前都应该恒时修持善法，一点都不能松懈。我们现在学了这些教言，如果能够深入我们的相续，自己如果能够发一个很甚深的誓愿，那么下一世不管你转到哪个地方，通过这种善根发愿力的成熟，绝对还是会继续修善法。我们学大乘教法，有时修不上去，安住不了，没办法作意、实修，但从另一个角度来讲，大乘教法很殊胜，听后再再生起随喜心、欢喜心，再再发愿的话，这个习气、善根在生生世世当中绝对会帮助我们，指引我们遇到善知识，遇到修法的顺缘，对正法开始生信心，开始苦行，最终就能够成佛。所以千万不要小看这些论典，有时认为论典只是理论不是实修法，但它的加持力非常大，对我们的生生世世都有意义。这些修法自己不单单要去实行，对别人也要再再宣讲，让别人也知道这些修法是非常关键的。

第五“不味”，就是我们应该恒常修禅定，但对禅悦应该“不味”，即不执著的意思。虽然修持禅定能够对治种种散乱，在禅定状态当中绝对不会有散乱，但是如果对禅定的境界生起执著心，就成了一种束缚，成了束缚就没办法圆满清净的禅定度，所以应该恒常修“不味”。这里的“不味”和“恒常修”必须对应起来，否则就体现不出颂词的真实义。对于禅悦恒时不应该耽著。

当然，现在我们也许还没生起禅定，一旦生起之后也许会非常耽著，但是学了这个教言就知道，耽著就成了束缚，不耽著就成为增上禅定的因。学和不学绝对不一样，如果一个众生没有学过这些教言，他生起禅定之后，就认为禅定的状态非常好而再再耽著，再再耽著就成了束缚，没办法增上禅定。我们虽然现在禅定还没有生起，但以后生起禅定就知道，弥勒菩萨在《庄严经论》中讲“恒常修”时，就说过对禅悦不能执著，这样能够使自己的禅定增上。

第六“不分别”是应该恒常修的。“不分别”就是说，菩萨的智慧所通达的法，是如所有和尽所有的一切所知法，在通达一切如所有和尽所有法的当下，就知道从色法乃至一切智智之间，不管是显现法还是空性法，每个法都无自性，没有哪个法是有自性的，色法——色法无自性，佛的智慧——佛的智慧无自性，乃至空性的见解也是无自性的。如果能够这样观察、恒时修行，那么对如所有和尽所有——对所有的法都不会产生分别执著，如是可以迅速趣入无分别智慧当中。如果没有这样，而是恒时分别、耽著的话，绝对就是圆满智慧度的障碍。

我们要对一切法恒时不分别，不单单是在修禅定、打坐时正观一切万法无自性，人无我空性、法无我空性等等。在平时都要这样观察：我见到的这个人是无自性的，我自己的想法是无自性的，山河大地全是无自性的。这个“不分别”的修法来源于中观的理论，了知这个之后，再需要些窍诀就可以修持了。

有些颂词对于修空性是非常有帮助的。前段时候我听《赞法界颂》，龙树菩萨在《赞法界颂》当中讲眼根怎样作意色法，耳根怎样作意声音，当时就感到这样修空性非常殊胜，如果这样观察肯定能够好好修行。堪布讲的时候很略，说这个是修法，不是广大理论的抉择，只要懂得修法就可以照此去作意。当时一听，真的以前没有想过这样去修空性——色法是怎样的状态，本身它就是无自性的等等。大家可以去听一听、观察一下怎样修习的，可能对自己修空性有所契入。但如果善根因缘没成熟，就会或许听不懂或许认为一般，可能会有这些想法。在很多经教当中都有修空性的方法，也许这个论所讲的自己能够契入，也许那个论所讲的能够契入，不管怎样要恒时修持无分别智慧。为什么呢？因为一切万法本身就是没有自性的，没有自性为什么要耽著呢？连自己的心也是无自性的，为什么要耽著呢？了解这个之后就可以很方便地修持。比如自己在听课之前，法师来之前还有几分钟，就坐在那里观自己的心，观自己的心就是这样——自己所看到的这些法就是无自性的。实际上很简单，没有什么很深奥的修法，知道就很简单，不知道就认为很复杂。

如是就应该恒常修习，“六行必常起”，这六种修法必须要恒常修习，叫“必常起”。下面讲第十六个科判“主要作”，继续观察六度当中主要修持的是什么。

庚十六、主要作

法施及圣戒，无生起大乘，

定悲如实智，六行此为胜。

麦彭仁波切的讲义中讲，二乘或世间人都修持六种修法，为什么单单菩萨的修法称为殊胜？因为菩萨有主要的修行，主要的修行就是成为尊圣的修法。弥勒菩萨颂词中讲“六行此为胜”，布施乃至智慧之间的修法，就是这个颂词所讲到的六种修法是最为殊胜的。平时我们也要知道什么是“主要作”，什么是最殊胜的作意，在修其他法的当下要“主要作”这些法。

第一个是“法施”，布施度当中主要作的、最殊胜的就是法布施。为什么法布施是最主要的？因为财施和无畏施能够成就暂时的利益，而法布施是成就究竟的利益，给众生布施正法，众生就知道取舍和修法了，因此“法施”是主要作的。

仁波切以前再再批评一些弟子想闭关、不想传法。确实很多前译派祖师的教言中也有赞叹闭关修行的，但弥勒菩萨这个论典当中对法施是高度重视、赞叹的。三种布施当中法施为第一。如果自己有能力给别人讲法，不管是讲简单的法、甚深的空性法或者教言的法，只要随自己能力，有这个发心，能够认认真真地讲，就是布施中的“主要作”。

现在对我们来讲很方便，光盘也有、讲义也有，现在也在听、也在抉择，对这些法讲不下去的人，我认为肯定没有吧？绝对没有。这么多的光盘、这么多的讲记，这么多的道友可以探讨，如果能够通达这些，在有缘时给一个人或者几个人讲都可以，在寺院里、居士林里——哪个地方讲都可以。总之菩萨修布施时，法施是主要的。这方面上师以前讲过，自己好像没有体会到，但是这些教言学习下来之后，确实就是这样。布施度当中法施是主要的、殊胜的修法，为什么不做呢？前段时间我讲过，讲这个论典时，自己的行为确实慢慢在转变，这个论典加持力太大了！因此，在座的道友应该再再发心，现在好好学，以后在几个人当中或一个寺庙、团体当中好好地讲法。前段时间我们学习的不管是《白莲花论》也好，《庄严经论》也好，中观也好，其他教言也好，反正只要能讲，众生是绝对受益的。不管受益多少，自己理解得深就受益多，理解得浅就受益少，但不管怎样绝对受益，做法布施没有丝毫过失，所以这个地方讲“主要作”就是“法施”。

第二个是“圣戒”。持戒当中有三种戒律可以选择：别解脱戒、禅定戒和无漏戒，其中“圣戒”即无漏戒是“主要作”的。无漏戒是圣者欢喜的戒律，别解脱戒也许是用分别心在守持，禅定戒或许安住在世间禅定当中，但是无漏戒绝对是出世间的，绝对是圣者最为欢喜的清净戒体。“圣戒”是指在见道时，通过法性力自然而然得到的无漏戒体。 虽然在菩萨地当中，二地时是持戒度清净，遣除了持戒的违品，但得无漏戒是在初地得，登初地时通过法性力自然得到无漏戒体。

第三个是“无生”。在安忍当中哪一种安忍是“主要作”的呢？就是无生法忍。安忍分三种：忍怨害忍、忍苦行忍和无生法忍。其中无生法忍是最为主要、最为殊胜的。“主要作”就是修无生法忍。

大品无生法忍是在八地时现证，中品是在初地现证，下品是在忍位现证，但对我们来讲，对于如何现证无生法忍的方便必须要了解。一个是见解方面无生，要了知一切万法本身无生，必须要有大空性的见解，如果没有大空性的见解，就无法抉择万法无生，没有办法令相续当中不生起怀疑。生起怀疑、不堪忍受叫作“非无生”，没有办法安住于无生法忍。我们听完空性之后，知道了人我空可以这样抉择，法我空也可以这样抉择，色法是空性的，乃至佛也是空性的，全部都可以忍受，这是进入无生法忍的一个因。

我们不要怕中观的词句生涩或者以前没有学习过，没办法抉择空性，千万不要畏惧，只要好好去抉择，好好祈祷传承上师加持，绝对能抉择大空性的见解。抉择大空性之后，安忍当中的“主要作”就是无生法忍，这就是殊胜的修法，是主要应该修持的。这个方面需要了解。

第四是“起大乘”，就是精进度。精进是对很多法精进，有些世间人对世间法精进，有些小乘对自利精进，在所有的精进当中，“起大乘”是最为殊胜的精进，主要是对大乘精进，这方面讲得清清楚楚。观察时，我们对大乘的经论、修法，如果不再再生起大乘的道体，对大乘的经论去学习、背诵、思考，就没有办法安立一个最殊胜、最主要的精进。生起大乘是最主要的精进，其他的世间琐事或自利方面的精进都不是最殊胜的，这里的“主要作”讲得很清楚。

第五是“定悲”就是讲禅定。禅定有很多种：有些是九次第定，有些还没有真正生起欲界一心，有些是欲界一心，有些是未到定，有些是四禅，有些是四无色定等等。在这些禅定当中，哪个禅定是“主要作”的呢？讲义中抉择是第四禅，第四禅是止观平等、最为清净的。“定悲”当中，最为殊胜的就是止观双运的第四禅定，“悲”是指在第四禅当中生起大悲心，这是大乘菩萨恒常主要应该行持的。

第六个就是“如实智”。智慧当中有很多分类，“主要作”是什么呢？就是如实了知万法的智慧。尤其是对大乘所抉择的深广智慧必须要了解，从“道地”——五道十地方面必须了解，因为这关系到自己的修证。我们讲道地的时候，有些人讲没有什么不知道的嘛，就是资粮道、加行道等等，但这里面实际上包含了修法——每个当中有什么障碍，怎样遣除，能获得什么功德、验相，怎样增上，一一讲得很清楚。所以不要认为自己已经学了很多、肯定知道，我们敢说肯定不知道，为什么呢？因为真正宣讲五道十地的修法，主要就是《现观庄严论》，里面非常系统、清楚地讲了资粮道到佛地之间的修证过程。现在我们只是在打基础或泛泛地学。以上是从道地方面讲。

从见解方面讲，必须要抉择大空性见和如来藏的见。我们中观学得多，空性见抉择得多，但对如来藏方面也许还没有生起定解。我们虽然学习了《宝性论》，但是如果还没有学麦彭仁波切的《如来藏狮吼论》《他空狮吼论》等的话，相续中就还没有遣除对如来藏清净见的怀疑。如果自己相续当中没有丝毫怀疑能够生起空性和光明双运的见解，这就是如实的智慧，是所有智慧当中最为关键的。

“六行此为胜”，这六种修法是最殊胜的。这些修法通过《庄严经论》的详细观察之后，没有哪个和我们没有关系。因为我们是发菩提心的菩萨，要修六度，这些都是无疑应作、恒常要作、主要要作的。这里给我们做了非常清晰的指导，我们要好好去闻思修行。

庚十七、安立说法分五：一、安立所说法之异门；二、安立其义所知；三、安立说法菩萨之无量功德；四、安立如是说法之果；五、安立大乘法及归摄

辛一、安立所说法之异门

“异门”就是不同的分类，“所说法”不同的分类有四种。

第一个颂词是四种所说法的总说，下面的四个颂词是分说，详细抉择“立法、立谛”等等差别，我们按照次第来讲。

立法及立谛，立理亦立乘，

五七四三种，建立假差别。

这个“假”字不好理解，麦彭仁波切和无著菩萨的讲义中都没有抉择这个“假”字。我翻了《瑜伽师地论》，看有没有对于所说法的“假差别”，因为有时《庄严经论》和《瑜伽师地论》是可以互相对照、参考的，但它太广了我翻了一下没有翻到，《佛学词典》也没有解释这个“假”，因此这个“假”字不好解释。但大概理解这个“假”字是设施或施设的意思，是否正确没有把握的。

这里讲到建立了四种所说法：第一个是“立法”“立”是安立的意思，就是安立法；第二个是安立谛；第三是安立理；第四是安立乘。这个“法”就是五明，“谛”就是七种谛，“理”就是四种道理，“乘”就是三乘，这样一一安立。

具体怎样安立？第三句讲“五七四三种”，这个“五”字对应“立法”的“法”，因为“法”分五种，就是五明，五种法就是五明，所以“五”对应“立法”。“七”对应“谛”，因为“谛”分七种，有七种真如，所以“七”对应“谛”。“四”对应“理”，因为有四种道理。“三”对应“乘”，因为有三乘的缘故。通过“五七四三种”来“建立假差别”，即建立施设“法、谛、理、乘”的差别。所以这个“假”字，大概可以暂时理解为设施或施设的意思，通过种种道理，施设种种法的差别。因为真正从究竟来讲，没办法建立法乃至乘是真实存在的，只是按照这些道理暂时在名言当中一一施设、建立，从这方面大概可以了解。下面分别宣讲。

第一是讲“五明”。

所谓五明处，皆是大乘种，

修多祇夜等，类有差别故。

这个方面讲“立法”。建立法讲“所谓五明”，法的差别就是五明。前面《觉分品》或前十二品中讲到的五明，就是从这个方面了解。

“所谓五明处，皆是大乘种”，全都是大乘的种类。不要认为除了大乘佛法的内明之外，工巧明、医方明或其他种种明处都是外道法，根本不是内道法，这里讲“皆是大乘种”，全都是大乘的种类，除了五明没有大乘，没有大乘的法。前面讲过“菩萨习五明，总为求种智”，这里观察，菩萨修习五明总的来讲就是为了得到一切种智。

大乘的经典全部在讲五明，只不过内明占的篇幅多一点而已，其他如因明等，在我们看到的《大藏经》中占的篇幅不多。但是我们知道大乘经典无量无边，不单单是当年释迦牟尼佛在印度讲的大乘法，实际上现在十方刹土当中都在讲，《大藏经》所收摄的只是一部分而已，因此从现在来看，好像是以内明为主，但实际上如果把十方一切刹土的大乘经典收摄起来，也许五明都是平等的也不好讲。因为五明都是菩萨修习种智的修法，所以“所谓五明处，皆是大乘种”。

“修多祇夜等”是梵语，实际上就是十二部经教的意思，“修多罗、祇夜”可以理解成契经、重颂或者方广。这方面“类有差别故”，十二部经所宣讲的大乘有差别，这里略说了五明。

麦彭仁波切的讲义中讲得比较广，遣除了一些人的疑惑——认为除了内明之外，其他的工巧明、医方明等是与外道共同的，根本不是大乘。麦彭仁波切讲过，实际上五明当中除了内明之外，其他的声明、医方明等等，都是佛菩萨首先通达之后，化现为婆罗门或外道本师来宣讲的，其实声明、因明、工巧明等等全是佛法。只不过在佛教当中有些不共的用途——为了成立佛经正确，就运用了因明；写论典运用声明；密宗当中讲到医方明、工巧明等等，这在内道中比较明显，但其他五明都可以说是佛菩萨宣讲的。只不过外道的内明不算真正的内明，因为他们没办法通过修行获得解脱的缘故，所以不能算内明。“内”可以理解成内心或内法的意思，“明”是了知的意思，其他的都可以一一了解。这方面是略说第一个“立法”。

下面再讲第二个“立谛”，建立谛的差别。

轮转及空相，唯识与依止，

邪行亦清净，正行如七种。

这个颂词我们很熟悉，因为在《辨中边论》中有一个几乎相同的颂词，只是次第、上下稍微不同，在《辨中边论》第三品当中，意义是一样的。颂词最后一句“正行如七种”，这个“如”字是真如或真实的意思。这里讲的真实、真如，从狭义的观点来讲就是万法的真实性，空性、大光明等等；如果广说或从广义来讲，轮回等都叫作真如、真实，它们是什么状态，我们就如理如实地抉择，就是真如或真实。

第一是“轮转”真如。众生通过十二缘起一环扣一环流转在轮回中——无明缘行、行缘识乃至生缘老死，叫作轮转真如。除了十二缘起的次第之外，并没有一个大自在天让你流转，没有一个上帝把你打入地狱，所以其他的不是真如，这才是真如。除此之外没有流转，所以叫轮转真如。

第二是“空相”。麦彭仁波切对空相的解释是从三自性方面讲：遍计执是完全没有，依他起是暂时有，圆成实是胜义有。唐译是“空相”，藏译是“体相”，可以从三自性方面解释。“空相”按照字面来讲只有完全按照圆成实的解释，从二我空的侧面安立真如相，这叫作空相真如。

第三个是“唯识”真如，如理抉择八识聚就是唯识真如。为什么把唯识抉择成真如呢？因为唯识是一切万法根本的缘故，如是抉择依他起或圆成实的话，就能够了解世俗或趋入胜义谛的方便，所以它也是真如。

然后是“依止”，实际上就是苦谛。轮回具备无常、苦、空、无我，为苦谛所摄。前面“轮转”是从轮回总的方面安立，“依止”是从苦谛的侧面安立，这叫作真如。

然后“邪行”是集谛，具有业惑的体相。业和惑就是种种邪行，众生有烦恼、起业等等，这个方面都有邪行。当然不能理解成杀生、偷盗才是邪行，其他的不是邪行，这里的“邪行”是广义的，因为集谛当中不只是恶业，也包含善业，有漏的善法观待出世间道是邪行，因为它是集的缘故。轮回当中不只有三恶趣，还有三善趣，三善趣是通过有漏善业引发的。所以这个邪行是广义的，包含恶业和有漏的善法等等，如是讲到集谛。

然后是“清净”，安立灭谛，清净就是真如。苦谛和集谛寂灭之后，轮回就没有了，寂灭了“依止”和“邪行”。苦和集寂灭之后，那么轮转在哪呢？总的轮回就没有了。清净就是轮回彻底清净、隐没，这叫清净真如。

“正行”就是道谛，通过殊胜的人无我、法无我等等修法——趋入灭谛的方式、方便，叫作正行真如。在七种真如、七种谛当中，“轮转、依止、邪行”是世俗谛所摄，“空相、唯识、清净、正行”是胜义谛所摄。为什么是胜义谛所摄呢？因为“空相、清净”二者是无变圆成实，“唯识、正行”是无倒圆成实。唯识为什么能够包含在无倒圆成实当中？也许会有这种疑惑。麦彭仁波切的讲义当中已做观察：因为八识是一种能取的心的状态，如果八识去缘遍计所执的法，它就成了轮回的因，成了不净依他起的因；八识聚如果去缘空相、缘圆成实，就成了清净依他起的因，所以可以把唯识包含在无倒圆成实里面。

“谛”和真如实际上是一个意思。在前面总说时是“立谛”，这里讲“如七种”——七种真如。“谛”就是真实、真如的意思，所以建立谛和建立真如是一个意思。

下面再讲四种道理：

正思正见果，择法现等量，

亦说不思议，道理有四种。

这里是讲“所说法”的四种道理，四种道理在因明中抉择比较广，在《解深密义经》中，佛陀广讲了四种道理。弥勒菩萨摄集佛经的意思，也宣讲了四种道理。四种道理就是作用道理、观待道理、法尔道理、显现道理。

作用道理主要是观察因。因有生果的作用，所以叫作作用道理。

观待道理是观察已有的果。已有的果绝对要观待因，不观待因的果绝对没有，从这个侧面安立观待道理。

对于因和果，即对于作用道理和观待道理，通过现量、比量、教量的方式证成它，绝对没有任何过失、绝对是正量，这叫作证成道理。在抉择作用理和观待理之外，单独没有一个证成理。通过现量、比量、教量的方式，对于作用理、观待理或这些方面所决定的事物证成它——证成它就是没有过失、能够安立，这叫作证成道理。

第四个就是法尔道理，诸法本自如是。诸法为什么是无我的？我们说法尔道理，本身如是。诸法为什么是空性的？法尔如是，本来就是这样，这叫法尔道理。说起来好像法尔理很简单，没有讲道理。实际上麦彭仁波切在《中观庄严论》讲义中讲得很清楚，究竟绝对要落到法尔道理上面。为什么眼根能见色？为什么耳能听声音？为什么水往下流？或者诸法是空性？抉择的时候全部是法尔如是，都是法尔理，要不然根本抉择不下去，这是很深奥的。

下面一一观察。

第一句“正思正见果”，这一句当中抉择作用理和观待理。什么是作用理和观待理呢？首先看“正思”，就是胜解行地时的正思维，胜解行地时对于诸法空性或光明的见解真正如理如法地思维，这叫作“正思”，是胜解行地时生起的。“正见”是抉择初地时的见解。菩萨通过入定位见法界，出定位时自然引发正见。这是圣者出定位的见解，一地以上的见解。这个“果”，就是通过这个正见能够引发的果。正思、正见、正果这三者，就可以包含作用理和观待理。怎样安立呢？

首先是作用理。作用理是以因生果。因有生果的作用，所以安立成作用理。这样一讲，这个颂词就很明了——正思作为因，通过它的作用生起正见。如果没有胜解行地真正的思维，就没有办法引发出定位的圣者见。如果在胜解行地不抉择怎么修习，就没办法得到初地的果。因此正思就是因，它的作用就是生起正见，这就是正思的作用理。正见作为因，有了正见绝对会生果，正见是生果的作用理，这就很清楚。

然后是观待理。观待就是反过来推，这个果是观待什么呢？究竟的大菩提果或二地以上的果观待什么因？观待初地菩萨的正见。那么正见这个果观待什么呢？观待正思。反过来推就是观待理，正推就是作用理。实际上不是很复杂。麦彭仁波切的讲义当中讲得很清楚，如果没有麦彭仁波切的讲义，只看颂词不一定能懂。麦彭仁波切一讲就明白了——正思作为因生正见，正见作为因生果。果观待正见，正见观待正思。

“择法现等量”，就是证成的道理。“择法”就是简择诸法的意思，择诸法就是简择要证成的法。通过什么简择呢？通过“现等量”“现”字就是现量的意思，“等”字当中包含了比量、教量。如果要对需要证成的法去思择、证成的话，那么就要用现量、比量、教量。也就是前面的正思、正见、正果，通过现量、比量、教量都可以证成。正思、正见、正果的作用理、观待理，通过“择法现等量”就完全能够证成它没有错误，可以无误安立。

“亦说不思议”，就是法尔理，法尔理是不可思议的，确实不可以思议。为什么诸法是无常的呢？为什么诸法在名言谛当中有显现，在胜义当中是空性的？法性如是。法性就是这样不可以思议。

“道理有四种”，以上讲到四种道理的安立。

下面再讲三乘：

心说行聚果，五各下中上，

依此三品异，建立有三乘。

通过五种根据建立三乘，五种根据就是“五各下中上”。

“心说行聚果”，这个“心”可以理解成意乐，也可以理解成发心，意乐更准确一点。“说”就是所说法的意思，“行”就是指加行，“聚”就是指资粮，“果”就是最终所获得的结果。

“五各下中上”，五种（“心说行聚果”）都有下中上，“依此三品异”，依此下中上三品的差异建立三乘。下品的“心说行聚果”是声闻乘，中品是缘觉乘，上品是菩萨乘，通过“三品异”建立三乘的差别。下面具体分析。

下品声闻乘的“心说行聚果”：

第一个“心”即意乐。从意乐来讲，声闻乘的意乐是下品，为什么呢？从一开始苏醒种姓、分别根性时，声闻乘就是下根，缘觉乘是中根，菩萨乘是上根。发起自己要迅速从轮回中获得解脱的意乐，这样的心是下品。

第二个“说”，意思不是他说而是佛说，为什么是佛说呢？因为他发了这种心之后，佛观待他这种意乐就说出离心、四谛、人无我等法。这种法观待其他二乘的教法是下品，由于他的心下劣、意乐下劣，佛给他说的法也是下劣的。

然后“行”。因为意乐下劣、所说的法为下品的缘故，从中引发的加行也绝对是下劣的。为什么呢？因为他最快三生——第三生现前时马上就证悟果，他最快三生、最迟七生就能证果，因为他很快可以证果，可以说他的加行是下品。

我们不能因此就认为“密宗可能更下吧？一生可以成佛”——不是这个意思。密宗具备非常殊胜的方便，包括发大心等所有波罗蜜多乘的窍诀都具备的前提下，还有很快积累资粮、很快成佛的窍诀，因此不能一概理解为“快就是下劣”，这个方面必须要了解。

然后因为加行下劣的缘故，他的“聚”，也就是资粮，他相续当中具备的福德智慧资粮也是下品的。因为他只是三生或七生成就，这么短的时间当中没有办法积累广大的资粮，发心等都是下劣的，所以“聚”也下劣。资粮下劣，果就下劣，最后只是得到无余涅槃的声闻罗汉果。这就是安立三乘中的声闻乘，“三品异”当中的下品。

中品缘觉乘的“心说行聚果”：

缘觉的“心说行聚果”是中等的。第一个方面，缘觉的发心中等，他没有想在最短的时间从轮回中获得解脱，他在一百个劫中积累资粮，或者生在无佛世，在无佛的世间当中要证果、度化众生。缘觉的发心观待于小乘来讲不算是下劣，但观待菩萨乘来讲就成了下劣，所以是中品的意乐。

然后“说”，观待这一类意乐，佛陀给缘觉讲法时所传的法也是中品的。既然是独觉为什么传法呢？所谓独觉的独自觉悟，实际上是指最后一生独自觉悟，最初绝对要依止佛听法。佛陀观待缘觉一类根性，给他宣讲顺观和逆观十二因缘——顺观十二缘起是流转的次第，逆观十二因缘是还灭的次第，在这个基础上再宣讲一切所取法空性。所以缘觉的法比小乘超胜，小乘的教义当中没有讲所知法或所取法的空性，没有连无分微尘也是无自性、幻化一样的法。但在缘觉乘教法中，除了十二缘起之外还宣讲色法的微尘无自性，所以给缘觉所说的法是中等的。

再讲“行”，缘觉的加行也是中等的。因为他积累资粮的时间是一百个劫，所以他的加行是中等的；通过一百个劫所积累的资粮也是中等的；通过中等的二资粮，所成就的果也是中等的。

声闻和独觉好像都是得到无余涅槃罗汉果，有何不同之处呢？虽然都是罗汉果，但是独觉的智慧比较广大，他已证悟了所取法、色法全是空性的。尽管是单空，除了刹那起灭的心，无分微尘的空性也证悟了。他的智慧、神通要大一点，声闻罗汉能够见两千世界的色法，独觉有能力见三千世界的色法，所以他的果是中等的。

上品菩萨乘的“心说行聚果”：

第一个菩萨的发心非常广大，是为了度化一切众生，让一切众生都成佛。尤其是牧童式的发心，一切众生成佛之后我再成佛，这是无与伦比的发心。

第二个是“说”，针对发广大心的菩萨，佛陀给菩萨宣讲的教法也是无量无边的大乘教法，如大空性、如来藏光明、五道十地、六度四摄、不可思议的三摩地、不可思议的陀罗尼等等，对于声闻缘觉没有讲的法，全部给菩萨讲，因为他能够接受、能够修持，因此所说的法绝对是上品。

“行”，菩萨在三个无数劫当中修持六度万行，所以是超胜的；“聚”，福德、智慧两种资粮全部圆满；“果”，就是大菩提果。这样安立大乘是上品。    

“依此三品异，建立有三乘”，以上宣讲了“安立所说法之异门”。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情