大乘庄严经论 第42课 智诚堪布

大乘庄严经论  第四十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续宣讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。此论分为二十四品，次第通过“无上五义”进行宣讲。其中“所安立、分别所知、所思维、不可思议”已经讲完，现在正在讲第五义——“圆成证得”，通过《明信品》乃至《敬佛品》宣讲菩萨应该修持的窍诀。其中讲到前行、正行、功德和行住等等。前行包括因、正行和教授，它的因——信心已经讲完了，现在正在讲正行，正行有菩萨的求法、弘法和修法三个方面，现在正在讲菩萨求法。

菩萨求法分五个方面：第一是寻求法；第二是以什么样的作意求法；第三是求法的分类；第四是求法的功德，第五是摄义。现在正在讲第一寻求教法、证法。寻求证法分十一个科判，前六个科判寻求真如、寻求如幻、寻求所知、寻求轮回涅槃、寻求唯识、寻求体相已经讲完了，现在讲第七个科判“寻求解脱”。

作为一个修行者来讲，寻求解脱是必须的。虽然究竟来讲解脱也是不存在的，但对于大乘菩萨而言，毕竟还有一个解脱和轮回的状态，如果你自己还处在轮回当中是没办法利益众生的，如果要真实利益众生、救度众生，就必须获得解脱。菩萨不获得解脱，就如同沉溺于水的人没办法救度同样溺于水的人一样。所以，菩萨获得解脱，也是利益众生的方便，是为了利益众生而求解脱。那么如何寻求解脱呢？下面分几个层次讲到寻求解脱的内容，首先从转依方面安立解脱。

壬七、寻求解脱

如是种子转，句义身光转，

是名无漏界，三乘同所依。

“种子转”即阿赖耶识的本体要转依，种子是指阿赖耶识上面的习气，或种种显现诸法的种子，此处的“种子”也包含阿赖耶识。阿赖耶识称之为“一切种”，因为在阿赖耶识上可以集聚或蕴藏一切轮回和涅槃的种子，所以阿赖耶识也叫藏识或一切种。如果要获得解脱，阿赖耶识就要转依，不转依就无法获得究竟解脱。颂词讲到在获得究竟解脱时，阿赖耶识必须要彻底转依。阿赖耶识转依主要是通过清净阿赖耶识上的二取习气，二取习气彻底清净之后，阿赖耶识的本体就获得了转依，这叫“如是种子转”。

“句义身光转”，因为“句义身”是依靠阿赖耶识而显现的，当阿赖耶识转依时，它上面的这些所取法——“句义身”也要跟随转依的。“句义身”就是前面讲到的“境义身”“句”是古文，就是境或触的意思。“句义身光”就是句义身的显现，“句义身光转”就是种种显现已转依。因为它是二取或习气的依靠处，阿赖耶识总体转依之后，它不得不转依，句义身的显现也转依了。

“句”是指境，境是指总的器世界；“义”是指六境；“身”是指六根，三者都获得转依。总的来讲，境转依获得广大净土；六境转依获得净土中享受的无漏六欲，净土是总法，净土里面的功德——宝树、琉璃地、黄金地、甘露水池等是差别法，就像器世界是总法，六境是差别法一样；六根转依之后成就佛身，成就佛身后六根一一互用，这在《菩提品》里也有宣讲。

句义身已经全部转依“是名无漏界”，这个转依的状态称之为无漏法界，因为他已经彻底获得了转依，安住在无漏法界当中。

“三乘同所依”，这种无漏法界也是三乘共同的所依处，因为三乘都有解脱。从佛陀现证无漏法界后如是宣讲教法的侧面讲，声闻、缘觉、菩萨都是依靠教法才如是获得解脱的，所以无漏界是三乘共同的所依。声闻、缘觉和菩萨都各有解脱，解脱这一分是获得无分别智慧，无分别智慧也可以算是无漏界，只不过有支分证或圆满证的差别。所以，在显现无漏界方面，不能说声闻、缘觉、菩萨没有，也不能说完全有。严格来讲，声闻、缘觉和菩萨还没有完全安住在无漏法界当中，因为还没有获得究竟转依。但从他们各自的侧面而言，也可以说安住在无漏法界。以上是讲彻底转依之后的功德。

意受分别转，四种自在得， 

次第无分别，刹土智业故。

这个颂词讲到阿赖耶识之外的七种识（末那识、五根识、意识）转依后各自所获得的功德。“意”指末那识；“受”就是持，指五根识；“分别”指第六意识。在前一个颂词当中已讲了八识阿赖耶识转依，第七识、五根识、第六识都应该获得转依，因为它们已经现前了无分别智慧，现前无分别智慧是肯定要转依的。 

染污识（末那识）在没有转依之前，它是缘阿赖耶识为我，它自己就是一种我见或我执，在没转依之前它是有能缘、所缘的，转依之后，它也是缘阿赖耶识生起无分别智慧。讲义中也是这样讲的，没有转依之前，它缘阿赖耶识为我，转依之后，缘阿赖耶识生起无分别智慧。

我们要知道，真正的阿赖耶识转依是在佛地。所以，末那识转依的时候，阿赖耶识还没有转依，这时如何获得无分别智慧呢？在没转依之前，末那识把阿赖耶识分别为我，一旦我执消尽，平等性智现前或染污识转依之后，它不会再把阿赖耶识执著为我，它也知道阿赖耶识就是一种平等性。虽然暂时有阿赖耶识的自性、功用，但阿赖耶识的本体也和自己一样是空性的，所以它仍然缘阿赖耶识生起无分别智慧，末那识有这样的分别。

同样，“受”也是如此，五根识在没有转依之前，是缘各自的对境色声香味触，一旦转依之后，它也享受净土当中的各种自在。这方面是五根识转依。

“分别”是第六意识，第六意识转依之前，主要是缘总相生起种种分别，转依之后变成妙观察智。

这方面不是讲七种识转依成为三种智慧，而是讲获得四种自在。“意受分别转，四种自在得”，在三种法或七种识转依之后，次第获得四种自在。四种自在是什么呢？“次第无分别，刹土智业故”，转“意”、转“受”、转“分别”，次第就获得无分别智慧自在、刹土自在、智慧自在和事业自在。

“无分别”就是无分别智慧自在；“刹土”是指刹土自在；“智”是指智慧自在；“业”是指事业自在，分别获得四种自在。无分别智慧前面已经讲过，末那识转依之后获得无分别智慧自在；然后是“受”，五根识转依之后获得刹土自在；“分别”转依之后获得两种自在：智慧自在和事业自在。智慧自在主要是获得四无碍解的缘故，获得智慧自在；获得神通的缘故，获得事业自在。次第是这样安立的，应如是了解。

应知后三地，说有四自在，

不动地有二，余地各余一。

“应知后三地”“后三地”是指十地当中的最后三地——八地、九地、十地三清净地，三清净地就是后三地。

“说有四自在”，在三清净地当中，次第获得四种自在。它怎样次第获得的呢？“不动地有二”，在获得八地时获得两种自在：无分别智慧自在和刹土自在，这两种自在是在不动地时获得的。讲义的表格当中是八地、九地、十地，意思是说，真正的无分别智慧自在和刹土自在，首先是在八地获得，九地和十地是以增上的方式具备，这方面是讲“不动地有二”。

“余地各余一”的“余地”是指九地和十地，“各余一”是各获得一种自在。在九地时获得一种智慧自在，现前四无碍解，获得四无碍解的缘故，他的智慧已经自在了，在讲解正法、辩论或者遣除障难时根本没有障碍，这是九地时获得的一种自在。十地主要是获得事业自在，十地菩萨属于有学地的末尾，他的神通非常圆满自在，因为神通自在的缘故，所以通过神通而成办的事业也是毫无障碍、获得自在的。

这个科判都是在讲解脱，但讲的侧面不相同，第一个侧面是从转依的角度讲如何获得解脱，从佛地、三清净地方面安置的。下面讲别说解脱门，从另外一个侧面讲解脱。

三有二无我，了入真唯识，

亦无唯识光，得离名解脱。

这个颂词是从解脱道的侧面讲解脱。

对于行者来讲，如何获得解脱呢？“三有二无我，了入真唯识”，三有是指欲界、色界和无色界，在三有当中，众生现前两种我执——人我执和法我执的缘故，没办法从轮回当中获得解脱。有些地方讲人我执主要障碍解脱，法我执主要障碍成佛，但众生要从轮回当中获得解脱的话，人我执和法我执平等需要证悟空性。如果不证悟二无我，单单证悟一个人无我，能不能获得初地呢？那是绝对不可能的。对于大乘菩萨来讲，应对两种我执平等遮障，人我执主要障碍解脱道。

菩萨修道时首先要遣除遍计执，“三有二无我”这个颂词就是讲遣除遍计执。讲义中所讲的遣除遍计二种我执，不是讲俱生当中的遍计，这个不能理解错了，如果把这个理解错了，后面就根本没办法了解它的含义。讲义当中所提到的遍计二种我执，实际上是三自性中的遍计执。遍计执不单单是遍计和俱生我中的遍计我，实际上也包含俱生我。

所以，佛菩萨在修道的时候，首先要了解三界当中没有“我”，三界当中，所谓实有的人我、法我根本不存在。人我执和法我执在世俗中都不会存在，为什么？因为它是遍计的缘故。遍计就有这个特色，所谓的人我和法我在世俗当中都不存在。这个“我”是自在或实有的意思，在世俗当中有一个实有的人我吗？有一个实有的法我吗？根本没有。在轮回当中，我们可以说有一个五蕴或有一个法，人和法都可以有，但人我和法我在世俗中是绝对不可能存在的。

菩萨获得解脱之前，就要观察所谓的人我和法我通通不存在。比如现在我们在学习中观，就要通过五相推理或七相推理破除人我执，必须了解人我不存在，必须了解人我的基是五蕴。这样次第学习之后，我们就知道三有当中根本没有一个人我存在。

法我也是这样，我们认为我们所执著的一切外面的所取、能取的一切法都是自在成立的或者是实有的法，这完全是一种遍计执。真正观察时，在整个三有当中，找不到一个所谓的人我和法我，这叫“三有二无我”。

“了入真唯识”，在了解没有遍计的当下，必须要安住在依他起的自性当中。什么意思呢？菩萨在修第一位的时候，已经打破了遍计执。没有遍计执，是不是一概说一切法都不存在呢？也不能说一概没有，虽然没有遍计执，但三界心心所还是有的。如果三界心心所有的话，那么在三界心心所当中就包含了五蕴、诸法。五蕴和诸法，一个是生起人我执的基；一个是生起法我执的基，实际意义上它们是一种心心所的状态，五蕴的状态、诸法的自性在名言中应该是存在的，怎样存在的呢？就是通过心心所的方式存在。

菩萨远离了遍计执后，本身来讲应该直接安住在依他起当中，但是它有一个次第，你认识了不一定能够马上安住。我们现在认识到遍计不存在、人我和法我不存在，实际上只有认识还不行，麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中也讲过，我们通过五相推理观察，知道头不是我、手不是我，但还是生起执著，这是什么原因呢？观察不够，没有生起定解。这说明要有一个过程。我们在了解没有遍计之后，要通过长期修持依他起，才能够让遍计的执著减弱、不现行。

所以，要“了入真唯识”：第一要了别，第二要趋入真唯识当中，真正安住在一切都是心心所、一切都唯识、一切都是依他起的状态，必须这样修持。在资粮道当中闻思，在加行道当中通过暖、顶、忍、世第一法位的修法，逐渐把这种执著消灭，这叫“了入真唯识”。第一是没有遍计执，没有二我；第二是有唯识。修行解脱的次第在这个颂词当中讲得很清楚，以前我们一再强调不要认为这是理论，如果你学懂了这个颂词，就知道怎么修行。所以第二步要安住在真唯识当中，了解一切都是心心所。第三步必须要安住在圆成实当中，所以“亦无唯识光，得离名解脱”。第三步必须要修持连唯识的显现也没有，因为第二步已经“了入真唯识”，安住在心心所的状态中，在加行道忍位就是这样安住的。“亦无唯识光”是着重从修法来讲，在无间定、世第一法位时，主要修持“亦无唯识光”。因为所取不存在的缘故，能取的心心所也不可能存在。

“亦无唯识光”，主要是修持唯识的空性。前面讲过，修持唯识的空性有通过观待的方式修持的——没有所取故没有能取，有时也直接通过观识的自性不存在破斥心识实有。比如《入中论》中破唯识主要是破它的自证，自证就是唯识的核心，如果没有自证，你的唯识怎样成立？破自证之后，唯识就没办法安立了。当然也可通过离一多因的方式破粗大的法、微细的法，微细的法当中的无分微尘我们使用得很多，微细法中的无分刹那怎样破——这个识就是无分刹那，通过这种方式把所谓实有的识破掉。

所以说“亦无唯识光，得离名解脱”，最后就是把唯识的执著也消尽，安住在二取空当中，修持它的总相，在修持越来越深入、执著越来越微薄时，就进入世第一法位的最后一刹那，最后一刹那之后无间引发见道，这时就获得解脱，因为现量证悟了无二取，现量安住在二取空当中，就叫“得离名解脱”。离开了依他起和遍计执，就叫获得解脱。这是从解脱道的方式安立的。

下面再讲另一种别说解脱门。麦彭仁波切的讲义说是从解脱道的次第来讲，即怎样次第修持最后获得解脱。

能持所持聚，观故唯有名，

观名不见名，无名得解脱。

“能持所持”就是前面讲到的根位和出生位，能持是根位，所持是出生位，能持主要是教法，所持主要是证法。为什么讲能持、所持呢？实际上经论是能持、教义的依处，一切法义都是在能持的教法当中。那么所持的是什么？文字所持的就是它的意义。比如《大乘庄严经论》的二十四品、“无上五义”等词句、法本是能持，里面讲了很多菩萨的修法，如人无我、法无我等等，这叫所持。这就是“能持所持聚”。

在资粮道主要是闻思教法，这是能持；所持是在加行道时，如是通过四种定的方式出生种种的觉受。“能持所持聚”讲到了解脱的次第：第一要安住在能持的所闻法义；第二是所持，必须要去修持以无常、苦、空、无我为主的一切大乘的窍诀、修法。“聚”是资粮的意思，不是能持、所持聚集在一起。在能持位和所持位、在根位和出生位已经含摄了资粮道和加行道。按照共同大乘来讲，资粮道和加行道需要一个无数劫，在一个无数劫当中集聚资粮。

实际意义上，我们在闻思时，在能持位或所持位有所侧重，不单是在智慧方面要积累，在福德方面仍然要积累。因此前面能持的证法是侧重于智慧方面，所持的四种定也是侧重于智慧方面。这个“聚”字，一方面是要在一个无数劫当中积累智慧资粮，另一个方面也要在一个无数劫当中圆满广大的福德资粮。所以，在一个无数劫当中必须修持能持所持，在根位和出生位的基础上努力积累两种资粮，两种资粮圆满才可以引发见道。所以把“聚”字放在后面有其特殊意义。

在这个位应该如何修持呢？“观故唯有名”，真正的修持是在加行道，加行道时就是“观故唯有名”。前面讲过，一般凡夫的遍计执是依名起义、依义起名，二者之间是一种名义相混的方式，这就是遍计所执性。如果安住在这种状态，就没办法从名称和意义中摆脱出来，还是认为有一个实有的法，但这样的法是不是实有的呢？“观故唯有名”，真正仔细观察，唯有名而已，没有实际意义。

这个“名”可以从方方面面了解，“名”可以是名称的意思，众生所执著的一切万法唯有名称而已，有没有像显现那样实实在在的实质呢？或者通过名称所表达的实质呢？根本没有。比如我们说“瓶子”时，按照“瓶子”所表达的意义——实有的东西会不会存在？根本不存在。所以，瑜伽士在修法时，观察这些单单是个名称，没有一个实质的东西，这是第一种“名”的意思。

第二种“名”的意思是识，单单是指唯识，唯识不是遍计执。我们认为一切都是实有的，其实单单就是一个识，唯识无境。这个“名”是“观故唯有名”，只是一个唯识的自性而已。

第三种“名”的意思是名色当中的“名”，除了色蕴之外的四种蕴叫四名蕴，四名蕴就是心心所，所以“名”就是指心心所。在修法时“观故”只有心和心所，没有其他别别他体的法，没有一个实实在在的色法，只是一个心和心所的状态，这叫“观故唯有名”。

把一切万法了解为三界心心所或安住在唯识、名称的状态，如果耽著于这种状态是没办法获得解脱的，最后要“观名不见名”，再把“名”作为观察处——这个名称也不存在，因为它没有意义怎么能存在呢？实际上名称是按照意义来的，如果没有意义，名称也无法安立。一个人从来没有出生过，也无法给他取名字。有时孩子还没有出生就取了名字，但只是假立的；或者人死了名字还在，这个名字也是假立的。实际上，名字要观待它的意义才可以安立，如果意义不存在，名也不可能存在。这是从第一个方面破掉“观名不见名”的“名”。

第二个方面就是唯识，如果没有境，识也不可能真实单独成立，以此破掉名。

第三个方面是观心心所法，心心所法也是无法单独存在的，因为它有一个能取所取，如果所取没有，能取也不可能成立。

从以上三个方面观察，“观名不见名”。

在世第一法位时着重修持、现证。对于我们来讲，首先要通过闻思的方式系统了解——了解在哪个位修哪个法，所修的是什么，就是二我空，或者所修的就是心心所空。现在我们必须通过广大的闻思进行抉择，当内心当中有了定解，到世第一法位时开始安住、修持。唯识宗如果按照这个次第来修持一定可以成就菩萨、佛。如果按照心识实有的观点，则没有办法“观名不见名，无名得解脱”。因为他可以安住在“观故唯有名”的状态，但是如果把名执为实有，就没有办法进入世第一法位的修持，没办法获得解脱。

但我们也讲过，真正修持大乘唯识或者修持大乘自续派的大乘论师，今生当中如果遇到善知识的指点而改变见解，就有机会打破对单空和识的执著。即便今生当中没有这种机会，通过抉择大乘唯识，以所取空的力量或抉择单空的力量，下世一定会遇到善知识的指点。从修行的状态讲，如果他已经修到了忍位，不可能不了解，肯定会抉择，因为他的智慧已相当成熟，即使没有遇到善知识，也会通过本尊的显现或以自己的神变到各个刹土中去听法——因为这时他的根性已经成熟了，完全堪能佛的教授，他会接受唯识不究竟的观点。

有些人说大乘唯识宗修来修去，最后修到无色界——但这是绝对不可能的，虽然唯识的见解不圆满，今生当中他不改变、不舍弃见解的话，就没办法登见道。但是通过缘起，他以后一定会遇到善知识，一定会改变观点。从这方面讲，唯识有它的殊胜之处，只不过中观宗首先把它打破了，打破之后修道就快得多。

“观名不见名，无名得解脱”，这里讲得很清楚。无著菩萨的讲义讲了三种层次：一个是名称；一个是唯识；一个是心心所。如果没有唯识，没有心心所，没有名称，就可以获得解脱、登见道。这是从修道的次第、从能持所持开始修持下来，最后就可以获得解脱的含义。

我们前面讲了三种解脱，分别是转依方面的、解脱道方面的、以及解脱道次第方面的，下面讲第四种解脱，实际上每一种解脱最起码也是登地的，然后获得成佛。

前面的颂词还讲漏了一点内容——“能持所持具”是从瑜珈五位讲的，能持、所持主要是从根位和出生位做了观察，一方面是“观故唯有名，观名不见名”，这方面主要是从出生位做广大抉择。“无名得解脱”安立成如镜位、见道，获得如镜位之后，可以获得见位，即修道，修道圆满之后，可获得所依位的佛果。讲义中很清楚还有这个意思。

第四种解脱主要是讲：轮回也是依靠心而安立的，解脱也是依靠心而安立的，解不解脱完全是看你的心，没有一个外面的大自在天做主宰，它高兴了就赐给你解脱，不高兴就让你轮回，这方面肯定是不会有的。也不会有裸体派外道所讲的解脱是一种色法，等等。解不解脱就看你的心，当你的心被束缚的时候，就没有办法解脱，一旦你的心解开之后就解脱了。所以，解脱是你的心，不解脱还是你的心，最后一个侧面主要是以心为主安立解脱道。

这个颂词是教导行者不要心外求法，应该把自己所有的注意力、精力往内观。往内观的法才是真正趋向于解脱的，你越往外求，离解脱道就越远。你什么时候开始往内观、舍弃所缘，就开始接近解脱道了。中观的空性、唯识的空性都是往内观，唯识也是往内观，乃至小乘的解脱也是往内观，根本不可能说往外观有解脱。小乘往内观五蕴，粗大的五蕴不存在，五蕴上无我，他是从内观想的，所以获得了解脱；缘觉观察十二缘起，无明缘行、行缘识……这是顺观，逆观就获得解脱；大乘唯识宗首先把外面的所取抉择为空性，然后慢慢以越来越细的方式往内观趋入法界；中观宗还是往内观。

所以，真正的佛法应该是观心，“安心住于内，才说是解脱”。修解脱道的人必须要认识到这一点，我们说修解脱道是很方便的，如果你知道窍诀，就不需要再去外面辛辛苦苦地奔波，你就安住在你的床上，好好观心就够了。

所以，你想要真正观心，或观五蕴上面无我、或观一切法无我，观唯识，唯识也是无自性的，就这样修持一直往内观的话，都可以趋入解脱道。有时我们说解脱很困难，但以前堪布讲，如果让你一个人去背一座大山，那肯定是很困难的；让你到月球上去干一个事情也很困难，但是解脱不需要这样——让你去观人无我、法无我；观你的心性；你生信心、生大悲心、生出离心，都是在你的心当中去修的，不是让你跑到一个很远的地方去干苦力，成功之后就成佛，不是这样的。你修出离心实际上也是一种心的状态——厌离轮回；修菩提心也是一种心的状态——要救度众生；修空性见还是一种心的状态，修大圆满也是心的状态。所以佛教的行者和其他的行者不一样，他即使在监狱里也可以修无我、修菩提心，都不障碍。身体可以管住，但心却管不住。

如果精通了教义，哪个地方都可以修持，这是佛教很殊胜的一个特色，非常关键。尤其是按照大乘了义的观点来讲，我们的自性当中就具备三身，这样讲就更加殊胜、方便抉择。

我见熏习心，流转于诸趣，

安心住于内，回流说解脱。

这个颂词当中首先讲到流转，第一、第二句是讲心是流转的因；第三、第四句是讲心是解脱的因。首先讲轮回次第，只有把轮回的次第讲清楚了，才能够清清楚楚地知道解脱的次第。

“我见熏习心”的“我见”是广义的我见，不单是平时我们讲的萨迦耶见，此处的“我见”是广义的，包括人我见和法我见、人我执和法我执。

这个“心”是指什么呢？是指阿赖耶识为主的心心所，尤其是指阿赖耶识。“熏习”就是恶取处，讲义中讲恶取处分为两种：一种是身的恶取处，比如杀生、偷盗、邪淫等；一种是心的恶取处，比如贪嗔痴、嫉妒、骄傲等。实际上恶取处的意义就是习气或种子的意思。因为心上面有恶取处，有这样的种子习气，这个种子习气一旦成熟，成了异熟阿赖耶的时候，就会显现外面的地狱、恶鬼、旁生的境界。所以，按照大乘的讲法，内心中有地狱的种子，不需要跑到哪个地方堕下去，这个地方就是你的地狱，心在这，心的习气就显现在这。因此，地狱和解脱都是在自己内心的习气上安立的，一个习气就可以安立很长时间的地狱。

“我见熏习心”，把“我见”讲了，“熏习”讲了，“心”也讲了，这三者之间的关系是怎样的呢？——我见作为根本，即人我执和法我执作为根本，作为恶取处的因。如果没有人我执和法我执，就绝对不会在内心当中熏习这个恶取处的种子，不可能把这种习气或烦恼熏习在自己的阿赖耶识当中，什么时候有人我执和法我执，就会不断地熏习。而这样的人我执和法我执是怎么来的呢？没有其他的奥秘，就是贪著于外境，往外观、往外求、往外所缘。对可意的东西贪著，对不可意的东西生起一种嗔恨、远离。现在很多众生就是这样的，认为有一个“我”，认为“我”是存在的。有了我执之后，就要满足我的希望——我要高兴、我要顺心，或者我要离开诽谤、离开不悦意的环境，这些都是我执引发的。或者认为外面的东西很好看，生起一种法执，有了法执之后，对好的东西就开始贪取，不好的东西就开始排斥。所以，内心当中堕恶趣或流转的习气，就是往外贪执而来的。所以我们要把我见方面的人我执和法我执讲清楚，明白它是怎样往外攀缘的，这时你就会知道，只要你往外缘一次，你内心当中阿赖耶识上面就熏一次习气，再贪一次又熏一次。一天二十四小时，白天也在贪，晚上做梦还在贪，这样一天下来，你内心当中堕恶趣的习气不知道有多少。一天是这样，那么两天、一年、一辈子是怎样的？无始以来有多少习气？所以我们要好好观察一下这些问题。

作为一个修道人来讲，如果不好好把这些问题搞清楚，认为没事吧，反正看一下又怎么样呢？如果是在人我执和法我执的状态下去看，就是在熏习心。像这样不断在自己的阿赖耶识上反复熏习，有了这些种子不结果是不可能的事情，这个种子习气如此深厚，又没有对治力，那会怎样呢？绝对会变众生。

所以，首先讲到“我见熏习心”，这方面我们必须要了解，知道这个严重性。佛陀在小乘戒律当中是怎样让比丘们都摄六根的呢？是怎样让他们调心的呢？虽然小乘中没有讲高深的唯识观点，但道理就是这样，有些声闻乘比丘不能够接受阿赖耶识的观点，但实际上就是如此，只要你看一次，你就种一个习气，就会成为清净或解脱的障碍。从很多方面来讲，小乘的戒律能够帮助我们解脱，确实很关键。

从大乘方面讲，如果你要很快度化众生，习气绝对会成为一种障碍。我们阿赖耶识上的习气如此深厚，只修几天法，而且修的时候还不断散乱，想马上获得解脱是非常困难的。因此，首先要把这个问题了解清楚。

“我见熏习心，流转于诸趣”，这里讲得很清楚，因为“我见熏习心”的缘故就流转于诸趣，在地狱道乃至天道之间不断流转。善趣、恶趣都是轮回之处，你暂时获得人天善趣又能怎么样？一旦你的善根耗尽、没有解脱的对治，仍然还是要堕地狱。哪怕是一念烦恼，都要堕一次地狱。这样想起来是相当可怕的，在我们的内心当中，肯定积累了很多这样的习气，如果我们每天不修忏悔、不积累资粮、不好好调心，想随随便便获得解脱确实是很困难的。

所以，修道就是这样——一人与万人战。一个人和一万个人战的时候，如果你不精进、随随便便，马上就会被杀死。我们这一点点的精进心、一点点的信心、一点点求道的心，和每天我们二十四小时当中生起的烦恼心比起来是怎样的呢？虽然它现在还未生果，但是你信不信佛语呢？信不信因果呢？如果相信，那么你生一念贪心，绝对就要堕一次恶趣。无论你见到与否，种子已经种下了，如果你没有强有力的对治把它彻底清净，绝对要感果，这个没有什么怀疑。

所以，流转的次第绝对“依心”。大乘比较了义的修法，如唯识、中观修法时，首先就是讲这些内容，具体的操作在显现上是在基础法、修心法上面。《开启修心门扉》和《大圆满前行》都属于这一类的，《菩提道次第广论》对于应该怎么做讲得很清楚，实际上都不是理论。如果学懂了这个颂词，你再去看那些修心的论典，无论是《菩提道次第广论》《大圆满前行》，都是遮止你不要熏习我见、熏习心，都是帮助你遮止习气的方法。否则，如果你不遮止，习气熏进去就必须要流转。因此，在这些论典当中讲了很多调心的方式，乃至小乘戒律以上都是在讲这些。

下面讲解脱的方式还是依心。“安心住于内，回流说解脱”“安心”是安置心的意思，把我们的心安置下来，安置下来就“住于内”，住于内就是往内观，自己的六根往内观，不要外散，住于内就是不要外散的意思。我们的六根不要往外散，我们的心不要往外散。如果心往外散、往外攀缘的话，就会生起很多执著。但我们在修道过程中，有时可以避免外散，有时不能避免外散。在不能避免的情况下，这些东西我已经看到了怎么办呢？看到也有对治的方法，看到之后你马上要想它的过患，马上把自己的心收回来，知道这个过患很大，是在熏习恶趣、流转的种子。所以看到之后已经生起烦恼，马上就要警醒，把自己的心收回来，这是一种对治方法。

另一种对治方法，就是观察到某个地方肯定会引发烦恼，我就不去了；看到某个东西肯定要引发烦恼，我就不看了；听到某个东西要引发这个烦恼，我就不听了，这样是一种预防。一个是已经现前烦恼的正对治法，另一个是还没有现前之前的预防措施，很多大德说后者最适合初学者，所以初学者要尽量避免烦恼，不要去沾染烦恼，不好的东西不要看，不好的声音不要听，如此就能很好地预防烦恼，堵其相续。

作为凡夫人肯定会有习气，有习气就会显现出来，怎么办？就按照上述方法来对治。只有这样慢慢对治，修法的力量强了之后，就能够获得一定的效果。

所以，“安心住于内”就是自己的心不要外散。不单是不要外散，因为这里是在讲大乘解脱道，只让根识不外散、压伏粗大的烦恼还不行，这不是弥勒菩萨“回流说解脱”的教授，不是大乘的不共教授。所以“安心住于内”还有其他意思：首先自己要把所缘断掉，不要有所缘，如果没有所缘，能缘自然也就断掉了。否则是无法获得解脱的，即便能获得解脱也是相当迂缓的。

所以，此处所讲“安心住于内”就是内观，内观无我。首先了解一切外面的所取都是心所的显现，这就把实有的外境遮掉了，不会再往外观，然后再以心观心，以心观心的时候，实际上这个心的心识本身也是无自性的，这样修持之后就是“回流说解脱”“回流”就是回生死流，本来现在我们是随波逐流，在生死流中没办法获得解脱，随着生死流不断往下走。但是你要解脱就必须逆流而上，虽然困难，但必须要做，反正大家都知道修道很困难，但你做不做呢？这是绝对要做的，你不做就顺凡夫流、顺世间流永远流转下去。顺流是什么样呢？心往外攀缘就是顺流、顺生死流。“安心住于内”就是把自己的心往内收，先破所取、所缘，然后再破能取，这是回流，把心往内观就是回流。这方面就是“说解脱”，最后可以获得解脱。

解脱的含义、修道的道理，我认为这几个偈颂讲得很清楚，对于轮回的次第是怎样的、怎样修行、解脱都讲得很清楚。还有另外很重要的一点是什么？如果我们单单学《大乘庄严经论》，没有学其他论典的话，也许在看的时候会有点困难，但是安心住于内的人我空和法我空的教授，我们已经学到了——这是最关键的一点，如何安住于内呢？如何不往外攀缘？就是通过人我空和法我空的教授，通过中观的教授就可以去修持。这个颂词讲到了我们修道的次第，轮回是一心，解脱也是一心，把整个道理给我们讲了。实际操作方面——我们学《中论》《入中论》时，人我空、法我空的道理都已经掌握了。

把广大行和甚深见二派融合起来，那么你的修法绝对是圆满的、正确的，不会入歧途。这些内容虽然以前学过，但今天看到仍然感受很深，弥勒菩萨的颂词把解脱道讲得这么清楚，如果还修不来，还说不会修，那还要怎样呢？确实让人感叹。

“我见熏习心，流转于诸趣，安心住于内，回流说解脱。”就是这么一个简单的要诀，就把怎样修持解脱道讲得清清楚楚。而且我们还知道二我空的修法，还知道密乘的观点和修法，把这些运用上，就没有什么了。实际上，密宗当中只是一个窍诀，怎样让你很快见到这个窍诀，修的时候还是一样的。你是一个凡夫、一个密乘行者，还不是流转，还不是“我见熏习心，流转于诸趣”，你要解脱，还是要“安心住于内，回流说解脱”。只不过里面有一个快慢的问题，有一个修道的时候怎样快速安住、快速现证的问题。如果有了这些窍诀，再把这些结合起来的话，就已经会修道了。我们在闻思很多论典之后，你不用去问别人，你在学法的过程中自己就知道怎么修。当你把《大乘庄严经论》等大论典学完之后，你自己肯定知道怎样去修持了，因为再没有讲得更详细的了。再有一个什么窍诀、再有一个什么引导，也只有这些了。对于怎样获得解脱，这里已经阐述得很清楚。以前我也讲过，我自己学完此论之后，感觉自相续变化很大，和以前根本不一样。虽然还没有获得证悟的功德，但是和以前的认识相比，确实帮助特别大。所以我特别想大家都能够学习这部论典，如果学了，肯定能生起和我一样的感觉，我是这样认为的。

尤其这次讲这种感觉更加强烈，所以这部论典真的是非常殊胜，如果这时不好好学，想以后再学习，就像上师讲的那样，以后有没有这个机会都不好说。现在正在学的时候，你就要好好理解这些颂词、尤其这些含义是从哪个方面来对治我的心的。首先要在字面上过得去，一个字、一个字地过没问题；其次你要想它字面上表达的意义是什么；最后怎样相合我的解脱道。佛菩萨造了这个经典，不帮助我们解脱的一个字都不会有。我们应该思维：哪个方面是调伏我的烦恼呢？我应该怎样去修持呢？怎样按照这个颂词或含义受益？怎样去修道？慢慢地看这些内容，结合自己内心的烦恼状态，对照自己的流转的过程或者解脱的方便，就知道应该做什么。实际上，它直接的意思、隐含的意思讲得都特别透彻。一定要精进啊！此论的确是非常殊胜的论典。

今天就讲到这里。

索南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情