大乘庄严经论 第22课 智诚堪布
大乘庄严经论 第二十二课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我，
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
《大乘庄严经论》分了二十四品，次第通过“无上五义”进行开显，“无上五义”即“所安立、分别所知、所思维、不可思议和圆成证得”。通过“无上五义”宣说了菩萨修行的方法：首先是对大乘的经典论典生起定解的方法；然后是比较大乘超胜小乘之处；思维菩萨应该学习或者应该证悟的真如乃至成熟等等；果就是不可思议的大菩提。现证大菩提的方法就是下面所讲“圆成证得”的种种方式，从《明信品》到《敬佛品》之间都是讲菩萨的实修法。
“无上五义”中前三个已讲完，现在正在讲第四“不可思议”或大菩提的本体。大菩提的本体就是我们修习菩萨道最后所证悟的境界，它的本体是不可思议的，现在我们是通过总相的方式进行思维和学习，以对大菩提的本体生起定解。现在正在讲通过十种功德宣讲大菩提本体中的第五“周遍之功德”，分两个方面：第一是“真实义”，第二是“遣除疑惑”。第一个“真实义”已经讲过了，犹如虚空遍一切色法一样，佛陀的本体周遍于一切众生，宣讲完之后有人会生起怀疑，为了遣除他们的怀疑，就讲第二个科判“遣除疑惑”。
要遣除疑惑，首先就要了解所生起的疑惑是什么。前面的“真实义”讲到诸佛周遍所有众生的相续，不管证悟或没证悟，即便是极为下劣的凡夫，他的本体也是佛性周遍的。既然如此，有些众生就会想,如果佛性的本体恒时周遍一切众生的相续，为什么众生不恒时显现如来的本体呢？众生应该恒时显现如来的本体，要不然就根本没办法安立如来的本体周遍一切众生；或者，如果如来的本体周遍一切众生，为什么在众生面前不恒时显现呢？为了遣除这些怀疑，下面次第进行宣讲。
庚二、遣除疑惑
譬如水器坏，月像不现前，
如是众生过，佛像亦不现。
首先通过比喻和意义对照的方式遣除怀疑。有些众生想，如果佛性周遍众生相续，为什么没有恒时显现呢？这里面有一个实相和现相的问题。佛的本体周遍一切众生的相续，是从实相来讲的，从实相而言一切众生都是佛，都具有本来清净的佛性；从现相来讲，众生具有种种烦恼,覆蔽了清净的法性，所以在众生位不现前佛的本体，必须等客尘清净才能现前二清净的佛果，才了解此前佛性也是周遍一切众生的。从实相和现相两个方面回答就没有过失。
“譬如水器坏，月像不现前”，观察明月和水月二者的关系：月亮挂在天空时，如果地上有一个圆满的、无损坏的水器，水器中有清净的水，这两个条件都需要具备，如果水器坏了水就无法存留，如果水是浑浊的也没办法显现。如果天上有月亮，地上的水器中有清净的水，中间也没有任何遮挡物，种种因缘一具备，清净的月影就会显现出来；反之，如果水器损坏了，水就流走了，天空的月亮再怎么明亮，地上的水器也没办法现出水月。
“如是众生过，佛像亦不现”，从意义方面观察：圆满的佛的觉性，从已经证悟、现前二清净佛的本体的角度来讲，或从众生内心所具备本来清净法性的角度讲，都是没有过失的。佛陀的大悲心恒时关照一切，就像月亮恒时在天空中照亮大地一样，或一切众生心中本自具足本来清净的觉性，犹如天空中的月亮一样明亮高挂。从所净、法界的角度来讲没有任何过失，过失在哪里呢？“如是众生过，佛像亦不现”，不是法界或大菩提的本体有什么问题，主要是因为众生过失的缘故佛像不现前。
佛像不现前有两个方面的原因：第一是众生无始以来串习烦恼障和所知障，导致法器不圆满，就像水器圆满才可以盛水一样，水器不圆满或有破损就没办法盛水。首先是众生的相续还没有成熟，没有积累清净的资粮、没有发菩提心或没有清净罪障，身体所依的法器确确实实不具备；然后是法器中不具备清净的水，如信心水、等持水等。所以，在条件不具备的情况下，虽然佛陀的法性周遍一切众生的相续，但佛像在众生面前也不显现。
佛陀虽然证悟了一切法界，他的大悲心恒时关照众生，但是因为众生的心相续非常下劣、污浊的缘故，在众生面前显现不出清净的佛像。无著菩萨在鸡足山修持弥勒本尊十二年都没见到弥勒菩萨，弥勒菩萨对他说，实际上你刚开始修行我就在你面前，但是你业障重而见不到。只要我们祈祷，佛就在我们面前显现，见不到是因为业障未净的缘故；另外，佛像不显现也可以说是佛的功德不显现，众生虽然具备圆满的佛功德，但是因为法器不圆满或信心、等持水不具备的缘故，因此本来清净的法界影像也没办法在众生的相续中显现，所以说“如是众生过，佛像亦不现。”
讲这些的原因是为了遣除疑惑。我们要通达“周遍之功德”这个科判，就必须从它的正面了解，然后从反方面遣除疑惑，这样就可以断除增益和损减，对佛周遍一切处生起定解。不管是你认为清净的佛堂，还是你认为不清净的厕所，在什么地方都可以观修、祈祷佛陀，因为佛陀的功德确实是周遍一切的。我们观心性、观五蕴本体，都是令本来具备的觉性现前的方便。我们观修得越多，离现证法性就越近。如果自己没有多观想、多祈祷，障碍依然存在，本自清净的佛性或佛陀大悲心的加持就没办法融入相续。
因此首先要通过闻思断除增益，之后要励力祈祷、积资净障令法性现见，法性是本自具足、周遍的，障碍越薄就越容易现前，因此必须要励力观修。
譬如火聚性，或燃或灭尽，
如是诸佛化，或出或涅槃。
第二个方面是通过火的比喻来说明佛陀的示现。前面“真实义”科判中讲到“诸佛遍众生”，诸佛恒时周遍一切处，不管证悟不证悟、见没见到，佛性都是周遍的。既然这样，为什么会出现佛出世或佛涅槃的情况呢？这难道不是不周遍吗？在暗劫或本师释迦牟尼佛已入涅槃、弥勒佛还没有出世的阶段，是不是说明佛陀没有周遍呢？是不是说明周遍的功德不一定呢？对于这些怀疑，我们可以回答：佛的本性确确实实是周遍的，但是佛陀出世或不出世是观待因缘。这个因缘来自哪里呢？来自所化的众生界，所化众生界的善根成熟，佛陀就出世，所化众生界的善根因缘尽了，佛陀就涅槃。实际上虽然示现上有出世或涅槃，但在本性上，佛的功德是周遍一切的，二者并不矛盾。这也是一种疑惑，必须要断除。
“譬如火聚性，或燃或灭尽”“火聚”是火堆的意思，火堆燃烧或灭尽是观待什么呢？观待柴薪，柴加得越多，火就着得越大，什么时候柴烧尽了、没有增添，火就慢慢减弱、熄灭。火的燃烧或熄灭是观待柴薪，这是比喻。
“如是诸佛化，或出或涅槃”，同样的道理，“诸佛化”，诸佛在度化众生时，有时佛出世、有时佛涅槃，这不是说佛的本体有增减、佛的本体有出世或涅槃的差别，从佛的本体来讲是没有的，出世或涅槃是观待于所化的众生：所化众生什么时候善根成熟，在这当下佛陀自然而然就从法身中示现出化身；什么时候所化众生已灭尽，佛陀也就趋入涅槃了。佛陀的寿命或佛陀出世，确确实实是根据所化众生的因缘，什么时候有所化的众生，佛陀就会出世，什么时候没有所化的众生，佛陀就不出世。这不是佛的悲心有变动或佛的功德有增减，而是要观待所化的众生的因缘。
善知识在世间也是这样，如果具备他的所化众生，他一定会住世、转法轮，所化众生不具备的话，他就会入于涅槃。实际上，佛本身的化身和佛化身的善知识只不过是形象上有差别而已，一个有相好，一个没有相好，但他们的本体都是一个。实际上善知识也是这样，如果弟子依教奉行、戒律清净、团结和合、闻思修行，这些条件具备的话，他就会传法、住世；如果所化众生不听话、不成熟，他也会示现生厌离心。实际上不是他本身生厌离心，只是观待所化众生不清净或没有办法调伏，有时就会生起厌离心而涅槃或不传法，这是一种警示。佛陀入涅槃也是教导后学弟子观修无常的一种警示，这就是“如是诸佛化”，佛的本体绝对是周遍一切的，但在所化众生面前也示现出世或涅槃。佛陀就像火一样，众生就像薪一样，什么时候有薪就会有火，什么时候薪没有了，火就会熄灭，佛陀出世和涅槃就是这样一种关系。
观察这两个颂词后，我们就会生起定解——佛的功德确确实实是周遍的，或者大菩提的本体确实是周遍一切众生的，佛显现出世或涅槃都要观待众生的因缘。为什么呢？从众生来讲，众生本身就是无常的，由于众生无常的缘故，在众生分别念或因缘面前显现的佛陀也是无常的。实际上佛陀不是无常的本体，而是恒常的本体，但众生的分别念或本体是无常的，所以在众生面前显现的佛陀也是无常的，有出生、有修道、有涅槃的生灭变化，这说明众生本身有变化，而不是说佛陀的本体有变化。这方面是从了义的大乘教典或观点抉择的，不是一般共同乘的说法，这方面必须了解。
己六、事业无分别任运成就之功德
意珠及天鼓，自然成自事，
佛化及佛说，无思亦如是。
大菩提的事业具备无分别、任运成就的两种特色，不单单是无分别，如果单单是无分别，草木等无情法也是无分别的，所以单单从无分别的角度没办法安立大菩提的特色。在无分别的前提下，还有一个任运自成。佛陀的事业是任运自成的，虽然无有分别，但是他的事业却能够任运自成，这是相当稀有的一个本体。下面开始观察“事业无分别任运成就之功德”，只有大菩提的本体才能够做到这一点。
首先通过意珠和天鼓两个比喻进行观察。“意珠及天鼓”，意珠就是如意宝珠，天鼓就是三十三天自然传出妙音的天鼓，二者都具备无有分别心但是能够成就事业的特色，所以用以比喻佛陀大菩提的事业。
意珠的功能是什么呢？如意珠有两个特色：一是没有分别心，可以任运放出光明，二是能够随意满足众生的所愿。这两个特色在不同论典中的侧重点是不一样的。如意宝珠本身没有分别心，但是可以放出光明、遣除黑暗，满足众生的愿望，从这个角度它能够成就事业。众生在如意珠面前祈祷时，如意珠并没有“我要赐予他悉地、衣食受用”等的分别心，虽然没有分别心，但是众生一祈祷，自然而然就能从如意珠中生出很多资具，满足众生的需求。如意宝珠具有无分别心而能够成办事业的特色。
“意珠及天鼓，自然成自事”，第一方面是意珠自然成自事，对应的是第三句中的“佛化”——佛的幻化，佛陀的幻化也没有分别心，但是能够任运地幻化无量化身度化众生，这就是佛化的意思。第二方面是天鼓自然成自事。在三十三天有一个很大的天鼓，天人和阿修罗作战得胜时，它自然而然会发出“非天已败、天人已胜利”的妙音。天人放逸时，天鼓会发出“无常、苦、空、无我”的声音来警醒他们，提醒他们放逸会招致衰损，至于天人听不听或有没有生起警醒心是另外一回事情，反正天鼓会发出这些声音。按照不同的说法，天人想听法时，天鼓自然而然发出三宝或四谛等法音，不想听时声音自然隐没；帝释天在想享乐时，天鼓就自然发出一种妙音，帝释天不想享受时，声音就息灭了。天鼓是通过天人的福德自然而然形成的，它无有分别心但是能够自然成自事。天鼓对应第三句的“佛说”——佛陀说法，佛陀说法犹如天鼓一样，“无思亦如是”，佛陀在幻化、说法的时候没有分别心但也能成自事，这是相当稀有的事情。
我们要成办一个大的事情，不先思考肯定是不行的，虽然有些经典当中讲佛陀在说法、幻变之前有一个如幻识的作意，但这种说法是不了义的。佛陀绝对没有分别心，分别心是一种有法的体性、无明的状态，怎么可能佛陀在说法或度化众生前还有一个如幻的识的作意呢？这个如幻的识是识的体性还是智慧的体性？如果是识的体性，肯定只能安立不了义，因为很多了义经典讲过佛陀绝对没有分别心、没有识，识已经彻底转依了。这是哪个识呢？是前五识、第六识、第七识、还是第八识？在了义经典中讲，第八识以下通通转依，没有一个保留的，如果和一般的识一样具备一个能了别的识的体相，自然要安立不了义；如果这个识的本体是一种智慧，只不过名称叫作识，那就没有实际的意义。从了义的观点来讲，佛陀在说法时、幻化时，根本没有一刹那的分别心，“现在我要开始说法，我要针对这个众生的根基说法，我要变幻无量化身度化众生”——这方面的思考、分别心一刹那都不会有，这是佛陀不可思议的超胜之处。佛陀没有任何分别心，但是能够成就诸事业，他的事业是任运自成的，必须这样了解。
我们再观察，意珠和天鼓能不能够真实比喻佛陀的事业呢？是不能的，确实不能，为什么呢？意珠和天鼓是无情法，无情法怎么能够比喻佛陀不可思议的法身本体呢？二者是绝对没办法比喻的。天鼓或如意珠的能力和本体与真正大菩提的能力、本体有很大的差别。《宝性论》对大菩提本体的这些比喻做过详尽的观察。意珠和天鼓与佛陀无分别任运成就事业的侧面有些相同之处，可以作比喻，但如果真正可作比喻，那么佛陀应与如意珠、天鼓一样没有任何功德，这样就没办法对不可思议的大菩提本体产生定解。所以，这个比喻是不了义的，实际上佛陀虽然无分别，但他有不可思议的智慧身，虽没有分别念但恒时具备不可思议的智慧身，这方面如意珠和天鼓是没办法比拟的，这一点必须了解。
依空业无间，而业有增减，
依界事不断，而事有生灭。
前两句是比喻，后两句是意义。
“依空业无间”，这个“空”是虚空的意思，“业”就是世间的一切事业，包括宇宙的生成或众生的动作、山河大地的形成、变动等，这一切全部叫业。“依空业无间”就是依靠虚空，世间有成住坏空的过程，世间整个有情界和器世界都没办法远离业的。比如四禅天尽管没有三灾的损害，但它的本体是无常的，第四禅的一个有情生成时，他的宫殿就形成了，他下堕时，宫殿就自然隐没了。四禅天色法的宫殿虽不以三灾而毁坏，但它是通过有情的业而形成、毁灭的，这一切也是依靠虚空。无色界中没有色法存在，这方面不观察。但无色界的众生也是有生灭的。从地狱乃至有顶之间，所有一切没有一个不是依靠空而形成的，都是依靠空而无间断地生成、变化。虚空不变化，但虚空中从有顶乃至无间地狱之间所有的业都在不停地变化、生成。
“依空业无间，而业有增减”，这里体现两个意思：一是虚空是不变化的，二是依靠虚空，一切成住坏空的事业在不间断地示现:这个地方形成、那个地方毁灭；那个地方正在毁灭、这个地方正在形成或者正在衰减或增长，整个虚空中的变化没有间断过。我们认为这个地方是空劫，但是其他世界正在生成或坏灭，在无量无边的虚空当中，世界是在不间断地延续的。这里是两个意思：一个是虚空不变；二是业无间断。
“而业有增减”，这些业本身有增有减，确确实实众生的寿命有增有减，或者器世界也是有增有减。比如初劫时大地很平坦，没有山，随着众生业的增加，慢慢高山开始显现，地面、山脉的高低有增减，树木有增减，有情界的福报有增减。虽然虚空不变化，但业是有增减的。
前两句颂词讲它的比喻，后面两句颂词讲它的意义。
“依界事不断，而事有生灭”“界”就是无漏的法界，无漏的法界主要指大菩提的安住处。从名言谛观察，大菩提安住于何处呢？安住于无漏法界。“事”是事业的意思，依靠无漏的法界，佛陀度化众生的事业不间断。这里体现两个意思：一是佛陀的本体、无漏的法界是不变动的；二是在不变动的法界当中，佛陀度化众生的事业是不间断的。这和前面的“依空业无间”有相似之处，无漏法界对应虚空，有情界、器世界不间断延续，对应佛陀度众生的事业不间断延续。虽然有这样的本体，“而事有生灭”，佛陀所做的事业在示现上是有生灭的。释迦牟尼佛从降生、修道、成佛、转法轮到最后入涅槃，有一种生灭的显现。虽然佛陀大菩提的本体不间断或不变化，但事业显现上还是有生灭。这方面主要是对应无分别任运成就的功德。在不动法界的当下，不断做度化众生的事业，事业有生灭，这一切全部来自无分别任运成就，所以相当稀有——在不变的法界中佛陀的事业不间断，不间断的事业有生灭的现象，而这一切全是无分别任运成就的功德。我们要知道这是非常稀有的，对佛陀事业无分别任运成就的功德生起定解。
己七、甚深难测之功德分四：一、相甚深；二、处甚深；三、业甚深；四、总说三种甚深
第七个科判讲大菩提本体是一般凡夫人通过分别心难以揣测和接受的，这种功德“甚深难测”。分四个方面宣讲：首先是相甚深，包括清净相等四相；然后是处甚深、业甚深和总说三种甚深。
庚一、相甚深分四：一、清净相；二、胜我相；三、无记相；四、解脱相
四种相包括清净相乃至解脱相，在其他论典如《宝性论》中，对甚深难测主要是从常乐我净四个方面进行观察的，通过不同方式对大菩提的不同侧面进行分析。怎样了解大菩提的清净相呢？《菩提品》是围绕大菩提的本体宣讲的，第一个是大菩提的清净相，第二个是大菩提的胜我相，第三个是大菩提的无记相，等等，都没有离开大菩提的主题。
辛一、清净相
如前后亦尔，及离一切障，
非净非不净，佛说名为如。
第四句的“名为如”的“如”就是真如，就是大菩提的清净。大菩提清净的法相、体相是怎样的？归纳而言就是第三句“非净非不净”，非净非不净就是它的清净相。“非净非不净”是通过第一句和第二句开显的，第一句“如前后亦尔”对应第三句的“非净”，第二句“及离一切障”对应第三句的“非不净”。
“如前后亦尔”对应“非净”。清净的真如或者法界自相“如前后亦尔”，前面是怎样后面还是这样，没变化过。“前”可以理解成众生位，“后”可以理解成佛位,前面的众生位是清净的法相，后面的佛位也是清净的法相，中间也包含菩萨位、修道位。从大无为法的本体来讲，佛位是怎样前面也是怎样，“如前后亦尔”和“如后前亦尔”实际上是一个意思，说明它是一个大无为法的本体。因为它是大无为法的体相，在众生位时，这种大清净的本体也是如是存在的，中间修道也如是存在，最后现前大菩提也如是存在，前面、中间、后面没有一点点的改变，这就是从前往后推。从后往前推也是这样，佛所现证的大菩提本体，是一种不改变的大无为法的本体，在菩萨位也是这个本体，在不净的凡夫位还是这个本体。第三转法轮如来藏的观点《宝性论》中讲得非常详细、透彻。对于学习大乘教法的人来讲，对这些问题绝对要通达，这是最了义的说法，没有比它更了义的。
现在我们处在众生位，也如是具备和佛功德一样的大菩提果的本体，没有任何差别，只不过是有没有客尘的问题，因此“如前后亦尔”要理解为彻底清净。麦彭仁波切讲《大乘庄严经论》大多数的观点相合于唯识，但是也讲了很多了义的观点，尤其在《菩提品》中很多，下面还要讲如来藏清净相。“如前后亦尔”就是讲大菩提的本体根本不变化，不是一个无常的本体，如果是无常的本体，就根本不可能安立“如前后亦尔”的观点。
“如前后亦尔”对应“非净”。非净是什么意思呢？不是在讲清净吗？为什么又说非净呢？这里的非净，是说没有一个新生的清净，因为它本来就是清净的，本来清净的缘故，没有一个重新得到的清净。按照共同乘的讲法或暂时、不了义的讲法，凡夫位是因、是不清净的，通过修道位逐渐净化、升华自己的相续，最后重新获得一个清净的菩提本体。如果从观待不同根性的角度来看，这样讲当然可以，但从了义的观点来讲，绝对要安立大无为法。没有一个新生的清净，这和密宗的很多讲法非常相似。
“及离一切障”对应“非不净”。离一切障是什么意思呢？前面第一句讲到本来清净，第二句讲到离垢清净就是“及离一切障”。第一句是从实相的角度讲，不观待佛也不观待众生，只要是众生绝对是清净的；第二句是从现相的角度讲，观待垢染清净。因为众生具有烦恼，从现相的角度来讲不能说是佛，而佛离开了一切障碍，不能说是众生。因此在现相界当中，不能说佛就是众生、众生就是佛，在现相中要承许离垢清净，所以这个地方讲离一切障。这个“障”就是垢或一切烦恼、客尘。在名言中不能说无障可离，名言中确实有障可离，才能安立菩萨道、安立能治、安立人无我和法无我的修法。所以不能说“非不净”，毕竟有客尘从有到无的现相。
“佛说名为如”，通过“非净非不净”成立真如，这就叫清净相。“非净非不净”就是清净相，在实相当中本自清净，在现相中有离垢清净，把实相和现相都抉择了。对修道者来讲，必须从这两个方面理解清净相，不能一概讲“不管怎样都是清净的、自相烦恼也是清净的”，这样绝对会让修道进入歧途。禅宗讲狂禅、增上慢、入歧途等，都是指这方面。如果根本不分清楚本来清净和离垢清净，把离垢清净放在实相上，或把实相法放在世俗上，这样讲是完全不对的。实相中大便也是清净的，但在现相中就有分别了，所以不能一概而言，必须从“非净非不净”安立清净相。这方面关系到实相和现相，关系到我们本自具备的法性和修道的方便。
辛二、胜我相
清净空无我，佛说第一我，
诸佛我净故，故佛名大我。
“胜我”，有些地方叫圣我、大我、第一我，三转法轮讲的“常乐我净”的“我”也是这个胜我，《宝性论》的讲法和这里是一样的。词句上都是“我”的名称，但意义是完全不同的，有些地方的“我”是你我他的我，有些地方把有自性叫作“我”，有些地方的“我”是指一种功德法。因此必须对一转法轮、二转法轮和三转法轮中所讲的“我”进行分析，才不会混淆修法。
所谓“胜我相”，是不是成立有一个“我”不能破呢？绝对不是，这里是讲大乘教法，而平时所讲的我和我所的“我”，不要说在大乘中，就是在小乘中都已经做了观察破斥，所以绝对不能理解成我和我所的这种“我”。三转法轮中所讲的“我”，是从承认方面安立的；二转法轮中的“我”，全是从否定方面安立的，那么这个地方所讲的“我”到底是什么呢？“清净空无我，佛说第一我”，这里把它的定义和体相都讲得清清楚楚：无我就是“我”，离开我执就是“我”。这样看起来好像是矛盾的，实际上意义根本不一样。
“清净”和“空”——佛陀在现证大菩提本体时是一种清净相。清净了什么呢？清净了一切障碍，或者说获得了一种清净的本体。清净相就是获得了清净的自性，获得了清净的本体；“空”就是把一切应该空的法已经去掉了，三转法轮是通过有承认的方式，灭掉一个法之后承认另外一个本体。一切客尘和人我、法我彻底空掉之后就是无我的本体，这种离开人我和法我的状态就叫作“佛说第一我”，所以离开了人我和法我的真如叫作“第一我”。
二转法轮中不承许有一个所谓的真如，二转法轮中讲，把所破的法破掉之后，能破也没有办法安立，即人我和法我一旦破掉，人我和法我的真如也应该是没有的，这是二转法轮的特色。三转法轮讲，如果承许有人我和法我，就不应该有人我和法我的真如，什么时候离开了人我和法我，就应该现前真如，有它的真如肯定没有它的违品。
这个地方所讲的“我”，和二转法轮有不同之处也有相同之处，相同之处：都是同等列出二我执或二我；不同之处：是在列出二我之后，承许有一个二我空的真如，这个二我空的真如就是“佛说第一我”。
“诸佛我净故，故佛名大我”“诸佛我净故”从两方面说：第一个方面，诸佛现前大菩提本体时，这个“我”已经清净了，即人我和法我的这个“我”已经清净了，因为它是分别念，而真如不是分别是智慧。所以现前诸佛大菩提时，人我和法我已经清净的缘故，“故佛名大我”，这个方面的佛称之为大我。第二个方面，诸佛是离开二我的清净大我的缘故，有一个清净我的缘故，那么“故佛名大我”。两方面实际上是一个意思。
对“胜我相”了解后，再去看三转法轮的如来藏经，学习了义的常乐我净，就绝对不可能产生错觉、误入歧途。为什么佛陀在讲常乐我净、在讲所谓的胜我、大我之前必须先讲《般若经》？如果刚开始没有掌握《般若经》破我的观点，直接去看三转法轮中的常乐我净、第一我、大我、“我”要承认、“我”不能破等等，就很容易产生常执入于歧途。当我们学完中观、般若法门后会了解一切万法都不存在，在这个前提下再看三转法轮的胜我，就知道实际上是把离开人我和法我的清净状态取名叫作“我”而已，佛陀的二转和三转没有丝毫的矛盾，对二转和三转的精义如何去摄取就清清楚楚了，根本不会入歧”途，能够生起定解，在修行时也能够很快趋入。因此必须在二转法轮基础上去建立三转法轮的“我。
下面讲第三个科判“无记相”“无记”就是不授记的意思，和其他地方所讲的无记或十四无记法的意义是一样的，但这里是观待佛陀涅槃之后“有无、亦有亦无、非有非无”的侧面来讲。麦彭仁波切的讲义主要是侧重佛陀涅槃后的“有”和佛陀涅槃后的“没有”两方面，对于亦有亦无、非有非无就没有讲。这里是按照大菩提本体的方式宣说无记相，和其他论典所讲的侧面不同。有些是从佛陀智慧超胜的侧面讲，突出佛陀的功德，佛陀为什么“无记”呢？因为如果回答，众生就会堕于常边或断边；有些讲“无记”是一种回答的方式，佛陀回答的方式有有反诘、正答或无记等很多种。这里是从大菩提本体的侧面来讲“无记”，首先宣说大菩提的本体，然后再宣说“无记”的原因。
辛三、无记相
非体非非体，如是说佛体。
是故作是论，定是无记法。
第一句、第二句是宣说大菩提的本体，第三句、第四句是宣讲“无记”的根据。
“非体非非体”就是大菩提的本体。什么叫“非体”？什么叫“非非体”？“非体”就是没有人我和法我的本体；“非非体”，也不能说什么都没有就是佛的本体。实际上，“非非体”就是有真如的本体。“非体”就是没有人们所认为的人我或法我这些客尘、轮回的本体，这些以客尘的方式在大菩提的本体上绝对是彻底遣除的，一切轮回的本体或人我和法我的本体都没有，叫作“非体”。这是大菩提的一个侧面。大菩提另外一个侧面是“非非体”，有些地方也叫“非无体”，实际上是一个意思。非无体：也并不是没有大菩提真如的本体。在遣除客尘之后，大菩提的本体绝对是要现前的，所以肯定是有的。大菩提有两个侧面：断和证。所断就是轮回法、客尘法，所证就是真如法，两方面结合才是真正圆满的大菩提本体。
“是故作是论，定是无记法”。有些人把佛陀看成一般的凡夫人，通过分别寻思来提问：佛陀涅槃之后是有、是无、亦有亦无、非有非无？提这样的问题，出发点就是错的，对大菩提的本体没有了解，把现证大菩提的佛陀看成一般凡夫人，对这样的提问，肯定是不予记别、授记的，这就是“定是无记法”的意思。为什么不能这样提问呢？因为佛陀的本体离开了有无，第一句讲得很清楚：“非体非非体”。你提的问题恰恰落在有无当中，问佛涅槃之后是否出世是有，佛涅槃之后是否不出世是无，但佛陀的本体已经离开了有无两方面，佛的本体是不可思议的大无为法。你内心认为佛是一个凡夫，以看待凡夫的方式向佛陀提这个问题，如果佛陀给你回答，你心中的疑惑、烦恼无明会更加深重——佛回答有，会增加你的无明；佛陀说没有，还是会增加你的无明，无法把你从歧途中救度出来。如果佛陀相应大菩提的本体给你回答，说大菩提或佛是一种非有非无的本体，你照样接受不了，因为你不是法器。因此佛陀不作回答。
讲义中讲到，如果按照佛陀化身的角度，即不离开大菩提非有非无的前提、不离开法身的本体，佛陀的化身到底有没有呢？那可以这样回答：有所化的众生，佛陀就有化身；没有所化的众生，佛陀就不示现化身。关键是你对佛陀的本体怎么看，站在什么角度、以什么态度提问题。如果提问的发心、认识首先就是错的，那么对于这种非常了义、甚深难测的问题，佛陀怎么回答都没有办法救度你了，所以干脆以无记的方式进行回答。
今天就讲到这个地方。
所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情