大乘庄严经论 第88课 智诚堪布

大乘庄严经论 第八十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化天边无量众生，请大家发无上菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论分二十四品，次第通过“无上五义”进行开显。前面讲了“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四个科判，通过总说的方式宣讲了菩萨道的修行。现在讲最后一个科判“圆成证得”，主要是讲现前大菩提自性的殊胜修法、窍诀，分前行和正行。前行通过《明信品》到《教授随示品》做了观察。现在讲正行，分了六个科判，前面讲了《业伴品》《度摄品》《供依无量品》，现在讲第四个科判《觉分品》，主要宣讲三十七道品，即凡夫修行者从小资粮道乃至成佛之间所有修行的次第。这个实修法分三：第一“因”；第二“本体”；第三“修法能增胜支分”。对“因”和“本体”都做了观察，现在正讲第三个科判“修法能增胜支分”，分四个修法：方便善巧；不忘陀罗尼；发愿；三等持和四法印。

现在讲四法印的支分：“安立一切有为法无常”和“成立人无我”。其中第一个科判已讲完，现在讲第二个科判“成立人无我”。观察的对境是俱生我执和遍计我执，对凡夫相续中的五蕴是不是“我”的问题做观察、破斥。实际上因为“我”和五蕴不可说一异，所以“人我”根本不存在。然后再针对犊子部和一些外道的观点做破斥。下面主要的内容是引用小乘经典《阿含经》成立人无我。 

诸法无我印，及说真实空，

有我有五过，是故知无我。

“诸法无我印”是引用《四法印经》，“印”是指四法印中的诸法无我印。佛陀宣讲切诸法没有真实的“我”可得，人我是不存在的。佛陀在经中如是宣讲，应知一切诸法没有“我”。

“及说真实空”，即引用《真实空经》经，佛说：胜义谛中一切诸法无自性，或有业有报，作者不可得。即有业、有报，但没有一个真实的作者。

“有我有五过”，是引用《增五经》。其中讲：如果有“我”，就有五种过失，有五种过失的缘故，就不符合佛、佛经、法界的观点，因此不应承许有“我”。

五种过失如下：

第一种过失：“我见命者见”。如果承许有“我”，就背弃了无我、无我所的观点，如是必须承许有“我”和有命者。

第二种过失：“同于外道”。如果承许有“我”，就等同于外道。外道承许有一个“我”，作为束缚和解脱的因，“我”是诸法的造作者，受报者等等。外道承许有补特伽罗，有实有的“我”；如果内道修行者承许有“我”，就同于外道。

第三种过失：“入邪道”。承许有“我”，就是入于邪道，没办法修行正道。入于什么邪道？即入于轮回，没办法从轮回中解脱。另一方面，轮回中有恶趣，如果执著有“我”，就会再再地生于恶趣当中，这就是邪道。所以，不承许无我、无我所，而承许实有的“我”，就是入于邪道，没有办法获得解脱。修行人皈依大师修法，并不是为了入于轮回或邪道当中，而是为了解脱，为此必须要远离“我”和我所，安住在无我、无我所的空性当中。

第四种过失：“于空性不欲不信不住”。对于无我、无我所的空性法，不生起希望心、信心，不能安住。因为没有闻思修人无我，就没办法安住在人无我空性当中而断除我执，从烦恼当中解脱。

第五种过失：“圣法不得清净”。若有补特伽罗实有之见，就没办法使圣道清净。我们要获得解脱，让道谛一个一个地现前，圣法就必须清净；如果执著有一个实有的“我”，就绝对没办法使所修的圣道清净而获得解脱。不管是修道，还是现前灭谛，都必须安立人无我空性见。

这是佛陀在《增五经》当中亲口宣讲的。前面以理证宣讲，这里以教证进一步观察抉择。只要是诚信导师释伽牟尼佛经典的人，观察这个前提，就不会执著有一个实有的“我”，因此这里说“是故知无我”，根本没有一个实有的“我”存在。

有些人想，如果没有实有“我”的存在，经典当中为什么会宣讲很多补特伽罗的分类呢？如有负担者、离担者、随信者、随法者等等，有分类就说明可安立实有的“我”。

对于有我宗，有必要破除他们的邪执；对于相续中已生起人无我空性见解的补特伽罗，通过进一步的辩论可遣除其怀疑，增上人无我的观点。

由依染净法，位断说有异，

行异相续异，无实假说人。

佛陀在经典当中宣讲染者、净者或负担者、离担者等等，是“无实假说人”。实际上根本没有一个实有的“我”，是依靠五蕴而假说有人我。但在名言谛当中，如果不安立人我，就无法区分很多差别，也没办法安立很多的道次。为了引导初学者次第了解正法、修行正法，而在名言谛当中假立有人我。依靠五蕴而宣讲人我，除了五蕴之外，没有一个实有的人我可以安立。这是总的宗旨。

“由依染净法”，由于依靠染净法——“染净法”指染污的五蕴和清净五蕴的差别法。凡夫的五蕴一般是杂染的，见道以上的菩萨乃至阿罗汉之间，五蕴渐次清净，或最极清净。

“位断说有异”，对于“位”“断”，必须要明白它们的差别，“有异”就是差别。“位、断”，必须依靠染净法说它们的不相同之处。“位”是不同分位意思，或说小品位、中品位、上品位。在杂染阶段，有小品的杂染、中品杂染、上品杂染。有时按照修行者相续中现行的方式而宣讲上中下品，有时按照修行的道次第而安立上中下品。完全没有断障的是大品，断障后安立中品或小品。从杂染方面、从渐次清净方面都可以安立它们的差别法。

“断”，杂染法有大中小三品，宣讲能断之道也有三种的差别，不能笼统地说是一样的，必须要宣讲它们的不同，不相同的就是“假说人”。依靠杂染位或断除位，宣讲某某人或补特伽罗是具备上品烦恼的修行者，或已断掉中品烦恼。称之为“无实假说人”很有必要。

“行异相续异”“行异”——众生行持的时候有差别；“相续异”——相续也有差别，所以是“无实假说人”。从哪个方面安立呢？众生行持善业或不善业：有些众生偏重于善业，完全没有不善业；有些众生偏重于不善业而没有善业；有些是间杂的，所以安立“行异”。众生的五蕴上面没有实有的我，而说这个人是行持善法的、那个人是行持不善法的等等，是从“行异”方面安立“无实假说人”。

“相续异”，众生的相续是不相同的。从见道、修道或一果、二果、三果、四果等方面来分别不同的相续，也有必要安立“无实假说人”。这个人是见道的菩萨，或一果圣人、二果圣人、三果圣人、四果圣人，他们的相续都是不同的。或者这个人在修证过程当中，他的相续从一果到二果，到三果，乃至无学果，都是在不断变化的，所以在五蕴上是“无实假说人”。有这样必要的缘故，佛陀在经典中宣讲了很多杂染者是负担者——担负五蕴、人我等重担；离担者是清净的解脱者，离开这些负担就成为离担者。经典当中安立这些名称，并不是说有一个实有的人我可得，而是在五蕴上假立有一个人我，其实根本没有实有的人我。

下面再进一步观察。这个颂词先从正面宣讲没有实有的人我，只有假立的人我；再从反方面讲，如果佛陀在经典当中宣讲有实有的人我，不但完全没有必要，而且会有过失，没有任何功德。

不为起我见，由见已起故，

无始已习故，无用应解脱。

佛陀在经典中说宣说人我补特伽罗，是不是为了让众生生起实有的我见？如果认为佛陀说有实有的人我可得，人我不是空性的、是实有的法，实有的法是非颠倒、非染污因等——这样就有过失。“不为起我见”，不应是为了众生生起我见而宣讲，为什么呢？“由见已起故”，因为众生相续当中实有的我见早已生起，不需要佛陀再再宣讲，再让他们生起实有我的见解和执著，完全没有必要。佛陀出世是为了这个吗？根本不是。众生无始流转以来，相续中早就生起实有我的邪知邪见。佛陀是遍知者，不可能知道众生已生我见还再再宣讲。

“无始已习故”，佛陀宣讲人我补特伽罗的见解，是不是让众生再再地串习我见呢？不是。按照有我宗的观点，却是为了让众生再再地串习，为什么呢？因为佛法的特色是次第闻思修，不知道的，先让他听闻，之后通过闻思修生起定解，所以要再再地串习我见。但是“无始已习故”，众生无始以来已经再再串习了我见，不需要大师佛陀经过苦行三个无数劫来宣讲这样一个串习我见的法门。

佛陀宣说人我是不是为了让众生解脱呢？应该是的。如果不是为了让众生解脱，佛陀不可能宣讲。经典中的一切词句都是为了让众生从轮回当中获得解脱，有这样的目的。如果是为了让众生了知我见、串习我见、在我见上最后解脱，那么“无用应解脱”，众生串习我见已经非常娴熟的缘故，早就应该解脱了。这样的话，佛陀让弟子皈依上师、清净戒律，要求比丘修持自足少欲，居士修持五戒等都没有必要了，这些法都是帮助众生现证无我空性的，就没有任何功用了，但这是绝对不可能的。佛陀只是在五蕴上安立人我的名称，实际上根本不可能有实有的人我。

以上讲到对人无我空性要彻底观察。从“人假非实有”乃至“无用应解脱”，是大小乘共同承许的人无我空性，没有单独从大乘的侧面宣讲。麦彭仁波切在注释中也讲，主要是将大乘经典的内容做归摄，也有部分小乘的经义。前面刹那生灭无常也可以和小乘的教义融通，对此大乘、小乘都是相通的。

最后一个颂词是本品的归摄。

惭羞等功德，菩萨常具足，

自利既不舍，亦令他利成。

“惭羞等功德”，是指三十七道品的八种因，第一个知惭有愧就是“惭羞”，下面还有“坚固”“不退”“二资粮”等，宣讲了很多功德；然后再宣讲三十七道品修行的本体，三十七道品如何略摄于止观当中；最后讲通过修法增盛支分的功德。乃至生灭刹那无常、成立人无我空性，这些和小乘共同的功德，菩萨都应该修行，相续当中都应该具足这些功德。

“菩萨常具足”，因为这些功德常具足的缘故，菩萨可以成办自他二利，“自利既不舍，亦令他利成”。菩萨修习、生起这些功德，一方面可以获得自利；另一方面也可以令其他众生的利益得以成办。

以上讲完了《觉分品》。之后我们就知道，菩萨修行时必须具备八种因，具备了因才堪能修习三十七道品。所以修行应该从四念处开始，四念处、四正断、四如意足，这些修法都需要次第生起。我们抉择菩萨地的功德、佛的功德、如来藏光明或者佛菩萨弘法利生的事业，从能境、我们的相续来观察时，必须从四念处开始修持，身、受、心、法四念处如是一个一个地实修，这些功德就可以慢慢地增上。

尤其是现在我们一方面有共同乘的教义，另一方面也具备不共金刚乘的教义，可通过不共金刚乘的殊胜方便、窍诀摄受，修持四念处等殊胜法门。在显教当中，修持四念处需要很长的时间，在金刚乘当中，很短的时间就可以生起验相。观察时，应该多积累资粮、忏悔罪障。认定一个法，就确定数目或修行的时间，乃至没有生起它的验相之前再再串习，然后就可以生起四念处这些修法的功德。四念处修法生起之后，再修持四正断，慢慢地修上去。渐悟根性的众生都需要这样，按照佛经论典当中开显的三十七道品等法进行修持，顿悟根性的众生不一定要按照这样的次第。密宗也宣讲三十七道品的对应方式，见解稍有不同。比如在《大幻化网光明藏论》当中，麦彭仁波切宣讲了密乘三十七道品的修法。

学习佛法必须要去实行，要发坚固的誓愿，要积聚资粮，祈祷上师三宝，对于正所缘四念处等等，要精进努力地观修，然后在自己的相续当中绝对可以使其生起。一旦生起这种功德，自己就进入了小资粮道，然后就可以渐次登地乃至成佛。对于这样殊胜的教义应该再再地观察作意。

功德品 第二十二

戊五、功德品。此中宣说修持以上净信品乃至觉分品之义的诸菩萨的功德。

“功德品第二十二”，在科判当中它是第五个科判，按照唐译，是第二十二品《功德品》。“此中宣说修持以上净信品乃至觉分品之义的诸菩萨的功德”，麦彭仁波切首先给我们宣讲《功德品》是讲谁的功德，就是讲菩萨修持从《明信品》到《觉分品》之间殊胜的圣法会产生什么样的功德。我们了解之后，对菩萨绝对会生起崇敬、仰慕之心和随喜心，然后再再地去求加持，有很多的必要性。

其义分二：一、修行之功德；二、赞叹之功德

第一是从菩萨修行的侧面来讲功德，第二是赞叹菩萨的功德。

己一、修行之功德分十七：一、希有； 二、非希有；三、心平等；四、利他；五、报利；六、希求； 七、不失坏；八、清净心；九、坏失与具增上法；十、假相与真实；十一、调伏；十二、授记；十三、决定；十四、无疑作；十五、恒常作；十六、主要作；十七、安立说法。

这十七个科判的内容非常殊胜。一方面是讲功德，另一方面是讲我们在没有生起这些功德前，必须去了解和修持。下面次第宣讲。

庚一、希有

菩萨具备“希有”的功德，用两个颂词进行观察。

舍身即胜位，忍下亦长勤，

不味不分别，六行说希有。

“六行”，就是行持六波罗蜜多，菩萨对六度如是行持是非常希有的。为什么呢？世间人、声闻、缘觉虽也行持从布施乃至智慧的修法，但是与菩萨所修持的六度相比，菩萨的修法更为希有难行，功德更为希有。

“舍身”，是指菩萨布施的功德。声闻、缘觉或世间人也行布施，但菩萨可以恒时或数数地舍弃身体做布施，这绝对是希有的。声闻、缘觉没有再再将身布施的记载，只有菩萨能够将自己的身体再再地做布施，这是菩萨布施的功德。这是从“舍身”的侧面宣讲菩萨布施的希有。

第二是“胜位”。菩萨守持清净戒律时，能够舍弃转轮圣王等殊胜地位而出家。这是非常超胜希有的持戒，众生根本做不到。如果相续没有调伏，守戒会为了得衣食、名声。菩萨抛弃转轮圣王之位犹如丢弃唾液，出家守持清净的戒律，这是菩萨守戒的希有。

第三是“忍下”，说明菩萨的忍辱非常希有。为什么呢？能够“忍下”的缘故。“下”就是对方的相貌或资具、身份、智慧等都不及菩萨，下劣众生在侵犯菩萨时，菩萨也能够修持安忍，这叫作“忍下”。因“忍下”安立菩萨的忍辱希有。

以前提过，世间人修安忍，有些确实能够相似做到“忍下”，但绝大多数众生，是对于高位或力量强大的人能够忍辱，然而对于不如自己却来冒犯自己的众生就不能忍辱。比如一个乞丐辱骂或打击一位菩萨，菩萨看待乞丐和国王都是平等的，就能够修安忍。如果乞丐去冒犯一个世间人，结局肯定就不妙了。因为能够“忍下”，菩萨的忍辱是希有的。

第四是“长勤”，就是长时精勤的意思。菩萨能够在三个无数劫当中如是地修持自他二利，“长勤”是指菩萨的精进希有。从圣者角度来讲，独觉最多可以在一百个劫当中精勤积累资粮，声闻或外道、世间人就更没有办法和菩萨的精进相比了。

第五“不味”，是指菩萨的禅定希有。菩萨能生起无量无边的大定，相续中禅定的种类或任运起入等都是非常殊妙的。但是菩萨对禅悦根本不执著，这是一种希有。小乘虽能生起灭尽定等禅定，但因为没有殊胜的无分别智慧，多多少少都会有耽执。以外道修法安住在色界天、无色界天的天人，在安住禅定时也没有一个能够离开味著，对自己所安住的禅定有一种贪执心，没办法和菩萨的禅定相比。菩萨的禅定一方面很深，另一方面有无分别智慧的摄受。

第六“不分别”，是指菩萨的智慧希有。声闻、缘觉具备尽智、无生智等，世间人也具备世智辩聪，但只有菩萨的智慧最为希有。为什么呢？因为菩萨了解种种如所有、尽所有法，对各种各样的法都能一一了解，但是当下对这些法根本不会去分别，能安住在无分别智慧当中。无分别智慧，一方面完全离开了分别心的作意，另一方面能够起功用，了解一切万法的差别，这是最为希有的。所以“不分别”或无分别智慧是菩萨的智慧希有。

以上是从菩萨修行道位方面宣讲希有，下面宣讲菩萨果的希有。

生在如来家，得记并受职，

及以得菩提，四果说希有。

按照唐译的观点，果方面是“极希有”，前面的修行是希有，这里的果是更希有，为什么呢？

第一是“生在如来家”。菩萨长时间行持菩萨道，修持六度之后可生在如来家，初地以上是真实生在如来家族当中。有时我们说发菩提心就已生在如来家族中，但是真正成为佛的意子或分证法界、名和义的转变是在一地，见道获得极喜地，不管从哪个方面讲，登初地绝对已生在如来家族中，这是极为希有的。菩萨登初地后真正见到法界自相，圆满证悟二无我空性，断掉遍计人我、遍计烦恼障、所知障，获得了无量功德，这方面是非常希有的。

第二是“得记”。这是指八地菩萨得佛授记。一地之后都是生在如来家族中，八地菩萨获得了佛非常详细的授记。得佛授记有的是在忍位得，有的是在初地得，有的是在八地得，有的是初发心就得授记——还没有到加行道忍位，刚一发心，佛陀就授记你绝对会成佛。不管佛授记或不授记，只要相续发了菩提心，一念菩提心生起，佛陀就给你授记了，绝对会成佛。这里的授记是指大品授记，佛对八地菩萨成佛的刹土、名号、度生事业等等都一一详细记别，这是极为希有的，二乘等根本没办法获得。

第三个极希有是“受职”。十地菩萨和佛的功德极为接近，法云地菩萨得到十方诸佛放光灌顶受职，成为佛的补处，很快就可以成佛。就像太子得到老国王灌顶之后，很快就可以登王位一样，十地菩萨得到佛放光灌顶受职，很快就可以成佛。这是受职希有。

第四是“及以得菩提”“得菩提”是指成佛。众生相续当中具备很多的烦恼，通过修持六度最后成佛，具备恒河沙数无量无边的功德法，这是极希有的，“得菩提希有”。

以上从四个果的角度来讲希有。

庚二、非希有

“非希有”，前面也做过观察，有时说希有，有时说非希有，是不是矛盾呢？不矛盾。这种“非希有”是一般人根本做不到的，这是通过“非希有”赞叹菩萨的修道极为殊胜，因为菩萨所修的法极为殊胜，所以“生在如来家”或“得菩提”，也没什么希有的，是自然规律。安住于殊胜的修法，根本不可能得不到殊胜的果。所以“非希有”是另外一种高度赞叹的手法、口吻。菩萨道这么殊胜，自然而然会获得殊胜的果，从这个方面讲“非希有”。

离欲与得悲，胜修及平等，

依此修诸度，是行非希有。

从“离欲、得悲、胜修、平等”四个侧面修六度，这样的行为“非希有”，通过这种圣行绝对会成就圣果。如果从布施度乃至般若度之间，每一个作意、每一个法都很圆满，但最后却没有得果，才是希有。菩萨修持殊胜的六度，最后成就佛果，这是非希有的。

“离欲”，是讲菩萨的布施度非希有。菩萨离开了种种贪欲，对三界轮回、世间八法的贪欲都离开了，对成就小乘罗汉果位的贪欲也离开了，乃至对大菩提自性果的贪欲也离开了，离开了这些粗粗细细的贪欲，所以菩萨能够做大布施，他布施的修法是非希有的。

第二是“得悲”。因“得悲”的缘故，菩萨的持戒和安忍非希有，“得悲”，包含菩萨的持戒度和安忍度。菩萨因为相续当中生起了无余大悲心，大悲心很强烈、殊胜，所以他能够守持非常清净的戒律，尤其是菩萨戒。在菩萨戒当中，伤害众生是重罪，乃至对众生生起一念害心或不想利益众生的心，都是犯戒的行为。但菩萨有强烈的悲心，能够守持清净的菩萨戒律，所以这方面非希有。

菩萨戒都守持得很清净，别解脱戒就更不用讲了。别解脱戒侧重于身语，而菩萨戒侧重于心行。如果每一个起心动念都能够相合于菩萨道、法界，身体和语言的行为也绝对会是极为清净的。从赞叹菩萨戒可知，菩萨的别解脱戒也绝对极为清净。

菩萨有殊胜悲心的缘故，能够忍受一切种类的苦行或众生的种种伤害，这也是非希有的。因为他的相续当中对一切众生都具有没有任何条件的强烈大悲心，所以能够安忍一切苦行，这是非希有的。

然后是“胜修”。按照唐译，精进度、禅定度和智慧度含摄在“胜修”当中。什么时候安立胜修呢？八地菩萨无分别智慧获得自在，他的精进、禅定和智慧都安立成“胜修”。有了胜修功德的缘故，他的大精进或不耽著禅悦的静虑、无分别智慧都是非希有的。

在藏译或麦彭仁波切的讲义当中，“胜修”主要安立为精进度。菩萨具备超胜修法的缘故，相续当中种种的作意、智慧，自然而然都能够精进，这是非希有的。

然后是“平等”。按照无著菩萨的讲义，“平等”安立为不偏哪一度，因为菩萨有平等功德的缘故，他对六度平等修持，这是非希有的。麦彭仁波切的讲义中，“平等”安立成禅定度和智慧度，菩萨平等地安住在禅定、智慧当中，菩萨具备这样殊胜的功德，是非希有的。

“依此修诸度，是行非希有”。菩萨通过这些殊胜的修法来修持六波罗蜜多，顺理成章就可以生起种种超胜功德，绝对是非希有的。

庚三、平等心

平等心用两个颂词进行开显：

菩萨爱众生，不同生五爱，

自身与眷属，子友及诸亲。

菩萨对众生的慈爱，“不同生五爱”“生”是指一般的凡夫众生，菩萨慈爱众生不同于众生生起的五种爱。众生生起的是哪五种爱呢？即缘五种对境而生的爱：第一是对自身的爱；第二是对眷属的爱；第三是对自己孩子的爱；第四是对朋友的爱；第五是对自己的亲友生起的爱。

“自身”——对自己的身体、五蕴非常爱护；“眷属”——可以理解成妻子、仆人或弟子等等；“子”，就是子女；“友”是自己的朋友；“诸亲”，是自己的亲友，如父母、兄弟姐妹等。众生对这五种对境、所缘都能够产生慈爱。

但是菩萨慈爱众生更为超胜，叫作“不同生五爱”。为什么超胜呢？因为凡夫的心是不定的，虽然他对自身乃至诸亲都会生起慈爱，尽量做饶益，但是当他相续中的业力翻起或生起强烈烦恼时，他连自己的身体都会做伤害，如上吊自杀、跳崖等，何况对眷属、子女、朋友、诸亲的爱呢？肯定是保不住的。众生的慈爱是有偏袒的，只对五类对境生起慈爱，对怨敌和中庸者生不起慈爱。众生的慈爱是非恒常的，当烦恼生起时，对五类对境都有可能做伤害。

菩萨和众生不一样，菩萨慈爱众生不偏袒，对一切种类的众生，不管是怨敌、中庸者还是自己的亲友都平等慈爱，平等地愿他们从轮回当中获得解脱，乃至平等地让他们成佛，菩萨慈爱的所缘境是平等的。同时，菩萨的慈心极为稳定，不会一生起烦恼就对众生做伤害，如果这样就成了菩萨的惭愧处，菩萨会呵责自己。菩萨时时护持自心不生伤害众生的心，何况是身语的行为？菩萨对众生的慈爱是平等的。为什么会平等呢？因为菩萨相续当中有平等心的缘故，菩萨在初地就会现证平等心。在初地之前的胜解行地，菩萨就再再地串习平等心，刚开始初发心菩萨要做到无偏袒还不行，烦恼还有可能会生起，心还会有动摇，但通过再再地修习、听闻、思考等，在凡夫地也能够胜伏违品，生起比较稳定的、相似的平等心。下面观察菩萨在修六度时对众生怎样生平等心，怎样通过平等心修持六度。

无偏及无犯，遍忍起善利，

禅亦无分别，六度心平等。

菩萨以平等心修持六度，离开种种违品。

第一个是“无偏”。众生的布施有偏袒，和自己关系好的人就多给，怨敌一点都不给，中等的人有时给一点；菩萨的布施无偏袒，对亲友也好，怨敌也好，各种各样的众生他都广大布施。这是菩萨的布施平等。

第二个是“无犯”。凡夫人对守戒有所选择，对根本戒会守持，对微细的戒没办法守持，安住在非平等当中。而菩萨对根本戒也好，恶作罪也好，无论粗细戒律，他都平等守护，完全不违犯。这是菩萨的持戒平等。

第三是“遍忍”。菩萨在一切时间、地点，对任何种类的有情、对境，都可以做到忍辱。菩萨能做到“遍忍”，不论什么样的众生对他做伤害，或是怎样的苦行、甚深法义，他都能够安忍。这是菩萨的安忍平等。

第四是“起善利”平等。“起善利”是指菩萨的精进。菩萨大精进能够生起各种各样的善法，这叫“起善”；菩萨的善法能够利益众生，叫“起利”。菩萨的精进能够“起善”和“起利”。他是平等地生起一切善法，平等地饶益一切众生。这是菩萨的精进平等。

第五“禅亦”。按照唐译，“亦”是指和“起善利”获得的功德一样，菩萨修禅定也能够起善利，所以叫作“禅亦”。菩萨的禅定可以生起各种各样的大善根、大善法，菩萨安住在禅定当中，可以示现各种神变利益众生，所以禅亦起善利。

第六“无分别”平等，菩萨从初发心乃至成佛，或说从初发心的教法乃至成佛的教法，全都安住于三轮体空、无分别智慧当中，这个叫作“无分别”平等。第六智慧度平等。以上讲完了平等心。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情