大乘庄严经论 第11课 智诚堪布

大乘庄严经论  第十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生,请大家发无上殊胜的菩提心！

发了菩提心之后，下面继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论是包含一切菩萨道总纲的殊胜窍诀论典，大乘经典浩瀚无际，以我们有限的精力、智慧、时间等，根本无法通达所有大乘经典的含义。弥勒菩萨以大智慧、大慈悲造了这部《大乘庄严经论》，把大乘经中所有的修行精要、窍诀、教授汇集于一个论典，方便我们学习、通达然后去修行，因此我们要高度重视这部论典，好好闻思修，掌握其中的关要。

这个论典共二十四品，有些是对菩萨道生起信心的教授，有些是菩萨如何作意的教授，有些是如何积累资粮、修习空性法义的教授，各种大乘的教授都包括了。本论的文字虽然相当略，但所诠义包含了所有大乘的教义。本论以“无上五义”的方式进行抉择，前面“所安立”通过《成宗品》已经讲完了，现在讲“分别所知”，通过对大乘种姓、皈依、发心、修行四品的次第观察，了知大乘和小乘到底有什么差别，突出大乘的超胜性。前面对大乘的皈依、大乘菩萨所具备的种姓或障碍苏醒殊胜种姓的文句和意义已经学完了，现在正在讲具备大乘种姓的人应该发菩提心，发菩提心不能拖延，如拖延就会对自己修菩萨道造成障碍。大乘种姓这么殊胜，既然现在你有这么殊胜种姓，为何还不发菩提心？所以必须发菩提心。现在正在讲发菩提心品，通过抉择菩提心的体相，让菩提心一步一步地生起，从“发心为利他，求正等菩提”两个方面进行观察。

通过学习菩提心的分类，我们知道了要从方方面面观察、了解菩提心，不能局限于某个侧面，这样去修菩提心才有广大的所缘。一方面菩提心本身有很多分类，另一方面缘其意义可帮助我们把心胸打开，学习广大菩提心的分类有这个必要性。我们学完分类就能从方方面面了解菩提心，从方方面面趋入菩提心、修持菩提心。这是讲它的分类和意义。

第三是发心的比喻。《无尽慧经》中佛陀开显了二十二种比喻，弥勒菩萨在《现观庄严论》《经观庄严论》两部论典当中都引用了这些比喻，对从小资粮道到十地末尾之间的菩提心进行了抉择。通过这些比喻显出从小资粮道开始、安住最初的发心，乃至最后一个方便发心的意义。虽然现在我们也许还没有到小资粮道或者还没有登圣地，没有办法修持十地末尾的发心，但是菩萨要了解菩提心的广大，就离不开从小资粮道到十地菩萨之间的所缘。对于菩提心我们不能认为：现在大概修一下就行了，菩提心是前行修法，在《大圆满前行》中是一个不共加行，修完不共加行之后就可以放弃了——不能这样想。菩提心是从小资粮道到十地末尾都必须要修持的，菩萨必须安住于菩提心的体性。

第三个科判讲完之后，今天我们讲第四个科判“发心功德之赞叹分八”。为什么要对发心功德进行赞叹呢？一方面是大乘菩提心本身就具备赞叹的基，是值得赞叹之处；另一方面这是弥勒菩萨金口所说的赞叹文，对于发菩提心的后学者是一种鼓励、鞭策，能提升我们对大乘菩提心的兴趣。弥勒菩萨在经典中赞叹菩提心，我们才知道菩提心的殊胜性——十地菩萨都在赞叹它，我们更应该对菩提心生起敬重心，然后去修持菩提心。有这样的必要性，所以必须赞叹发心。

我们知道《入菩萨行论》当中全是讲菩提心，讲世俗菩提心、胜义菩提心，第一品就是从各方面宣讲、赞叹菩提心的功德利益，让大家都想发菩提心。本论也是同样，在学习菩提心的体相、分类、比喻之后，再通过弥勒菩萨的赞叹，我们就会想要马上发菩提心，不能拖延。对于已经发了菩提心的菩萨，如果遇到障碍也不能舍弃菩提心，舍弃就有过失，不舍弃就有功德。

戊四、发心功德之赞叹分八：一、远离菩提心者失坏四安乐；二、生起胜义菩提心时不怖轮回恶趣苦；三、菩萨安住浊世不失善根之理；四、菩萨于轮回不论兴衰不退菩提之行；五、广说视投生如入花园；六、菩萨于施身等苦不生疲厌退转之心；七、未经俗交菩萨成众生不请之友；八、教诫菩萨须百倍精进

这里通过八个科判对发菩提心的功德进行赞叹，有些是对世俗菩提心的赞叹，有些是对胜义菩提心的赞叹。菩萨对世俗菩提心、胜义菩提心都需要修持和现前，所以对两种菩提心都必须赞叹。

己一、远离菩提心者失坏四安乐

如果你远离了菩提心，就会失坏四种安乐(思利乐、得方乐、解义乐、证实乐）。当然这四种安乐不是小乘者所求，他认为失去了又怎样呢？反正对我的自利没什么障碍；一些对轮回法很耽著的人也无所谓，反正我可以照样过上幸福的生活。但从大乘菩萨道的角度来讲，或对于对菩萨行生起少许定解的人而言，失坏这四种安乐确确实实是非常可惜的，因此无论如何都要得到四种安乐，而得到这四种安乐的方便，就是不舍菩提心，如舍弃菩提心就失去了这四种安乐。颂词当中讲：

思利及得方，解义亦证实，

如是四时乐，趣寂则便舍。

大乘和小乘之间有这种差别。第一个就是“思利”乐，第二个“得方”乐，第三个是“解义”乐，第四个是“证实”乐，大乘有这四种安乐。

第一个是“思利”乐。什么是思利乐呢？菩萨思维利益众生时就会生起安乐。不是在现证法性或真正有能力利益众生时生起快乐，菩萨在最初思考要利益一切众生时，内心当中就充满了安乐。具体怎么理解呢？“利”有暂时和究竟的利益，这里的意思是指究竟的利益——让众生从轮回中获得解脱，断尽烦恼障和所知障，得到究竟成佛的快乐。菩萨心想众生能够得到这些解脱的利益就好了，他在思维时就数数生起安乐之心。菩萨在作意度化众生、让众生离障或者证悟法性的时候是非常快乐的，对于这种安乐声闻缘觉是绝对体会不到的。就像上层人士和平民老百姓的想法根本不一样一样，上者所获得的安乐下者根本想不到。又比如我们在欲界中非常快乐，但对于欲界天或色界天的快乐做梦都想不到。对于对欲界天、色界天的快乐根本不了解的人，假如你对他说：你这样做就失去了欲界天或色界天的快乐，他肯定根本无动于衷。如果根本没有体会大乘菩萨道的殊胜，在学习这个颂词时，也会认为思维让众生得到利益有什么快乐呢？如果有这样的想法，就说明你还没有趋入菩萨道，对菩萨道的本体、利益等没有思维过。

思维让众生得到利益是一个究竟菩萨道的正因。从因果的角度来讲我们也许还无法体会，但从长远的利益而言，一方面，菩萨思维利益众生确实很快乐；另一方面，让众生得到快乐的想法，也是菩萨道或以后成就佛果的正因。失坏了菩提心，就会失去这种快乐和究竟利益——这好像容易理解一点。如果是一个修行有素的菩萨，他就知道舍弃菩提心就失坏了“思利”得到的快乐。对这方面没有体会的人，就没办法了解“思利”的殊胜性。

第二个是“得方”乐，即得到度化众生的方便快乐。“得”就是通达。前面是思维利益众生，但光是思维利益众生是不行的，你必须要有方便，菩萨苦苦寻求的这个方便是什么呢？就是成佛。成佛的因是什么呢？即证悟二无我或修习菩萨道。菩萨以前没有得到、通达这个方便时很苦恼，一旦得到就会很快乐。比如一个菩萨虽然想利益众生，但是他一直不知道该怎样去做，有一天他来到佛学院听了《庄严经论》，一下子就找到了利益众生的方便法，他就会非常高兴。因为他一心一意想利益众生，一旦得到能够利益众生的方法就相当快乐。就像一个人千方百计想发财，一旦知道发财的捷径，内心肯定非常快乐。这是一种相似的比喻吧。菩萨得到利益众生的方便就会生起很大的快乐，小乘声闻、缘觉因为没有发菩提心，就根本没有办法体会“得方”的快乐。

第三是“解义”乐。解义乐就是对前面所得到的方便的意义已经完全了解、通达了。比如他虽然得到二无我空性的教授，但在没有完全了解之前，不一定快乐，一旦通过前世的智慧或后天的精进了解了二无我空性的殊胜性，正确理解了二无我空性，他就会非常快乐。或者他对佛经能诠句的四种秘密、四种意趣的正确含义完全通达时，也是非常快乐的。

我们在学法时也有这种类似的情况，当一个难题折磨我们好几天时，内心一直不开心，一旦哪天突然把这个难题解开了就会非常高兴，数数生起法喜。大乘菩萨一旦通达了二无我空性、菩萨行或具有秘密义趣的语言，就会相当快乐，确确实实非常快乐，他知道自己离度化众生又近了一步。前面是“思利”，然后是“得方”，再是“解义”，闻思修是这样一步一步地走过来的，他知道绝对是这个途径。自己要度化众生、要现证法性，首先就必须“解义”，之后才能生起定解，生起定解才能够修持，修持后才能现证，所以一旦“解义”当然非常快乐。

小乘因为没有发菩提心，没有寻求利益众生的方便，也就没有办法通过苏醒内外因缘来“解义”，他们没有办法理解二无我空，没有办法理解具有秘密、义趣的大乘教法。他只对如何获得自我解脱有兴趣，只会对解决自己修道路上的难题感到快乐，但根本不会生起了解大乘教法意义的快乐，他的快乐和“解义”的快乐无法相比。

第四个是“证实”乐。“解义”之后，菩萨缘所解的意义再再修持，当福德和智慧资粮圆满到一定程度，就会现证自己所解法界实相的意义，在真正现证广大的二无我空性意义时，就会非常快乐，这时是登初地。初地名为极喜地，证悟实相是相当快乐的。小乘或二乘人没有办法感受“证实”的快乐，虽然他也证悟了人无我空性，证悟了相似的实相，但是绝对没办法和菩萨所证悟的广大二无我空、现空双运的实相相比。他的乐只是小乐，菩萨的乐是大乐。菩萨如果能够发起菩提心，就能够获得“证实”的乐，但声闻、缘觉就没有这种乐。

以上是从大乐的四个侧面来讲的。大心量、大福报的人才能得到这四种大乐，对此大乐，声闻缘觉、世间人、外道都没办法体会，对大乘教法还没有生起信解的人也没办法体会。什么时候我们思维“思利”“得方”“解义”“证实”这些词句就能够生起快乐的话，说明内心当中的菩提心确实已生起并逐渐成熟了。如果对这些快乐无所谓，就说明内心当中还没有生起菩提心，因此没办法体会这个金刚句所表达的甚深含义。我们可以对照自己的相续，看看差距有多远。

“如是四时乐，趣寂则便舍”。所谓“趣寂”，一方面是你趣往自我寂灭的道路，另一方面是你舍弃大乘菩提心转去小乘，如果这样就舍弃了四种大乐。何时你舍弃大乘菩提心，何时这四种快乐就舍弃。这里一方面是教导菩萨要生起菩提心，另一方面是喝斥舍弃菩提心的过失，遮止舍弃菩提心。我们必须深思熟虑，才能体会弥勒菩萨的甚深悲心和智慧。

己二、生起胜义菩提心时不怖恶趣轮回苦

有的菩萨在修行时对轮回苦、恶趣苦非常恐怖，他想我怎么从轮回当中获得解脱？——大乘的解脱再快也要一个无数劫，而小乘三生就够了，他认为小乘对于出离恶趣和轮回苦是一个捷径，而大乘是一个远道，就不愿意修持菩提心。这个科判讲，菩萨虽然要入恶趣、轮回等，但是如果一旦生起胜义菩提心，就不会再感受轮回和恶趣的痛苦。这是从果的角度对那些欲退菩提心者做一个教诫，这是胜义菩提心的功德，生起胜义菩提心，就不会怖畏恶趣和轮回的痛苦。

颂词当中讲到：

最初发大心，善护无边恶，

善增悲增故，乐喜苦亦喜。

“最初发大心”，不能理解成最初发菩提心。最初发的菩提心是世俗菩提心，我们在小资粮道或者在之前的某某因缘成熟时，无始以来第一次发起大乘菩提心，但不能安为“最初发大心”。这里的“最初发大心”是指在初地时最初发起胜义大菩提心。以前在凡夫位从来没有发起过胜义菩提心，所以叫“最初”；初地菩萨菩提心的本体是真实的菩提心，不是相似菩提心，所以称之为“大心”“最初发大心”要理解为最初生起胜义菩提心。

一旦真正生起胜义菩提心，就会“善护无边恶”，这是什么意思呢？大乘菩萨生起胜义菩提心，既不会去造罪业，也不会对众生做损害之事，对自己和他人都防护罪恶。“无边”是从自他或恶业种类的角度而言，没有登地的凡夫也许还会生起很多的恶分别，但是一旦到了初地菩萨的境界，烦恼绝对不会生起，虽然内心还有烦恼障种子，但没有非理作意的缘故，根本不生恶心。

生起烦恼要有三种缘：第一是内心中要有烦恼障种子；第二是对境要现前；第三是非理作意，三种因缘具备就会生起烦恼。虽然菩萨烦恼障的种子到八地才断尽，对境也可以现前，比如生贪心的对境——某某人或物现前，但是他的心中彻底断尽了非理作意，所以他的内心当中根本不可能生起刹那的恶心，自己不生烦恼，也不会对其他众生做恶事，所以是“善护无边恶”。

能够“善护无边恶”的原因是什么呢？因为菩萨在登初地、现证法界时，就能无间获得一种无漏的戒体，如果他获得了无漏的戒体，就绝对不可能去造业。我们说无漏戒虽然是在初地获得的，但是戒律圆满是在二地，这两个概念不要搞混了。有时我们说二地是戒律增上，怎么说初地获得无漏戒呢？——初地可以获得无漏戒，但所有戒律的违品是在二地才彻底断掉的。获得无漏戒律的缘故，能够“善护无边恶”，根本不会起恶心、造恶业。

“善增悲增故，乐喜苦亦喜”，这是在讲什么呢？“善护无边恶”是不会生起恶心，因为善业和悲心增上，菩萨不管是处在快乐的状态，还是处在痛苦的状态都是欢喜的，没有一丝一毫的忧愁。第三句的“善增”和第四句的“乐喜”连起来，就是“善增故乐喜”；第三句的“悲增”和第四句的“苦亦喜”放在一起讲，“悲增故苦亦喜”，《大乘庄严经论》中有很多这样的句式。

为什么“善增故乐喜”呢？因为菩萨自己发了菩提心或现证法界之后，善法犹如海水涨潮一样不断地增上，因为善法越来增上，所引发的人天快乐也非常多，在人天当中感受种种五欲快乐，这就是“善增故乐喜”，生起很多快乐、非常欢喜。通过善业而引发的异熟果就是快乐的本体，缘起力就是这样，造善就会感受快乐。因此菩萨善增的缘故，为什么不感受快乐呢？绝对感受快乐，在感受快乐时内心是欢喜的。

“悲增故苦亦喜”，菩萨入于恶趣或在寒热、饥渴的环境中示现感受痛苦时，“苦亦喜”——受苦也高兴，为什么呢？“悲增故”，悲心增长的缘故，他在感受痛苦时不会忧愁。而我们在感受痛苦时，很多时候菩提心就会退转。比如我们正在兴致勃勃地在做一件事情，突然遭受一个打击，身心突然感受痛苦，最后就没有兴趣做下去了。菩萨在感受痛苦的时候，因为大悲心增上的缘故，他不会有忧愁，不会忧愁的缘故就不会退转，不管是快乐还是痛苦他都欢喜，没有一个因让他退转菩提心。一般人太快乐时会得意忘形，没办法把持自己，容易退失菩提心，太痛苦也会容易退失菩提心。但是菩萨不是这样，不管是快乐还是痛苦，他都有一种利众的欢喜心，没有任何因缘能使他退失菩提心。

一旦生起胜义菩提心，菩萨就不会畏惧恶趣和轮回的痛苦。“悲增故苦亦喜”主要是指不畏恶趣的痛苦，“善增故乐喜”是指不畏轮回的痛苦——轮回中的快乐也是痛苦。轮回的范围广，恶趣的范前面讲“善增故乐喜”，菩萨在轮回中修持善法的缘故，不会有轮回痛苦，而是感受快乐。菩萨在恶趣当中或外在环境有寒热苦等等，因为“悲增”的缘故，菩萨在感受苦时也是快乐的。

这里还要分辨一下，“悲增故苦亦喜”是了义的说法还是不了义的说法？我们学习过《入中论》，讲到初地菩萨不会有这些痛苦，即便转生到恶趣中也根本不会有丝毫的痛苦，那为什么说“苦亦喜”呢？这是假设他在恶趣当中有痛苦，其实也不会有真实的苦受，只是显现上的苦。一个菩萨和一个凡夫人同样被打，凡夫认为很痛苦，菩萨就不会感到痛苦。“苦亦喜”，苦是喜，好像是矛盾的，实际说明什么呢？如果真正证悟了、有胜义菩提心的话，初地以上的菩萨是不会有痛苦的——身体不会痛苦，心也不会痛苦。他的心处在一种法无我或自他平等、悲心增上的状态当中；菩萨经常修持喜乐定，他的身体是生起喜乐的因缘，众生接触到他的身体都是生快乐的，所以根本不可能生起痛苦。

己三、菩萨安住浊世不失善根之理

菩萨安住在浊世当中，但浊世有很多失坏善根的因缘，比如你是一个很好的修行人，对一切众生都好，也愿意做好事帮助他们，给他们说软语等等，但是这些人很下劣，无论怎么利益他都没办法体会，还经常打击、毁谤恩人。在这样的浊世环境当中，又有这么多的违缘，有人想菩萨会很容易失坏善根吧？如果容易失坏善根，菩萨就不会愿意安住在浊世当中发菩提心度化众生了。为了遣除这种疑惑，就讲菩萨安住在浊世也不会失毁善根的道理。颂词当中讲：

爱他过自爱，忘己利众生，

不为自憎他，岂作不善业。

不会失坏善根的原因是“岂作不善业”，菩萨不会做不善业。所谓失坏善根，是指失坏以前的善根或新的善根不再生起。因为菩萨不会做不善业的缘故，所以以前生起的善根不会失坏，新造的善根也不会中断。

“爱他过自爱”，菩萨内心当中有真正的大悲菩提心，爱他过于自爱。“他”是指所有其他的众生，并不是指一两个众生，菩萨喜爱其他众生“过自爱”，比珍爱自己超胜很多倍。菩萨没证悟法性时肯定还有自爱或饶益自己的心，但是菩萨所修持的大悲心已经成熟了，大悲心非常增盛的缘故，珍爱其他众生的想法在他的内心当中绝对是占上风的。

“忘己利众生”，菩萨在修持菩萨道的过程当中，把利益众生作为首要考虑的事情，以度化众生为己任，在度化众生时根本不知道有自己。他做任何事情都首先考虑到这个事情对众生有没有利益，对众生有利益就去做，没有利益就根本不会去做。在回向善根的时候，他也不会想要留一份善根给自己，不会认为把所有善根都回向别人，自己就得不到了。很早以前居士林有一个老居士，他每年开商店赚的钱都去朝拉萨了，他回来后回向说：所有善根回向众生，我也是众生之一，我也得到一份。他的回向虽然很好，但还是有自己肯定也能得到一份的想法。菩萨在回向时，根本没有考虑到自己能不能得一份或要留一份给自己，所有的善根全都回向众生。他在发心利益众生时都是这样做的，所以是“忘己利众生”。

“不为自憎他”，不会因为自己的利益受到伤害而嗔恨他人，对他人有不好的看法。很多世间人不是这样的，在没有触及到自己利益时什么都好说、好商量，一旦和自己的利益有冲突，那就对不起了，就开始嗔恨了、开始打击了。菩萨没有这样的事，因为有前面两个条件：“爱他过自爱、忘己利众生”，他根本不会因为自己的利益受到伤害而去嗔恨他人，对他人有不好的想法，“不为自憎他”是他的内心状态和作意。

“岂作不善业”就更胜一层了，菩萨内心当中对别人根本不会有不好的看法，更不会有因为某人对我做了不好的事情、我就应该报复他的想法，在这个基础上他怎么可能去做杀生、偷盗这些失坏自己善根的罪业呢？不会的。既然不会做的话，菩萨安住浊世也不会失坏善根，就是这个道理。“爱他过自爱，忘己利众生”就是根本因，因为有这两个根本因，所以“不为自憎他”，不会对众生生起不好的念头，既然不会生起不好的念头，何况去造作伤害他人、失坏自己善根的罪业呢？根本不会的。这是颂词字面上的意思。

此外还有一层意思：善根主要是指菩提心的善根，不会失坏菩提心。失坏菩提心的因是嗔恨他人，但菩萨根本不会有嗔恨他人的想法，他怎么可能失坏菩提心呢？菩萨不会做失坏菩提心的业，所以菩萨即便是在浊世中修行也不会失坏善根，对这样的菩萨我们应该生起敬信，对这样的菩萨行我们应该随修。这是对大乘菩萨的教诫，从方方面面赞叹大乘菩提心的功德。

但我们也要分别不同的情况，因为有些初学菩萨在浊世当中善根增上不了，很容易退转，这时就要先考虑往生净土，然后在净土当中获得一定能力时，再去浊世度化众生，那就非常保险了。弥勒菩萨在这个颂词中是对所有菩萨做的总的教诫，但菩萨当中有大心者、小心者，有久学者、有初学者，有很多的差别，我们还是要区分不同的情况。如果不加分析一概而言，实际上很多初学菩萨在浊世当中确确实实会失坏善根，既没有“爱他过自爱”的心，也没有“忘己利众生”的心，经常生起爱自憎他的心，造作失坏菩提心的业——这就不对了。如果是这样，就要考虑先修习一下，让相续成熟，然后再来度众生，这是非常好的。尤其是现在的环境，贪嗔痴都很猛厉，不失坏善根是非常困难的，初学菩萨很容易失坏菩提心而堕落，要考虑这个问题。

己四、菩萨于轮回不论兴衰不退菩提之行

菩萨在轮回当中修行时，不管是兴盛还是衰败，他的菩提心都不会退，菩萨行也不会退。

观法如知幻，观生如入苑，

若成若不成，惑苦皆无怖。

“观法如知幻”，这里的“法”是指轮回当中的一切法。科判中讲菩萨于轮回不论兴衰都不退菩萨之行，为什么他有这样的能力呢？因为菩萨有甚深的智慧，他知道轮回当中的一切法都是如梦如幻的，对此他不单单是了解，而且内心当中真正生起了这样的感觉，他知道轮回中的种种痛苦、不如意都如幻化一样，是不真实的，不真实的东西对我有什么伤害呢？应该没有什么伤害。真正安住在这种如梦如幻的状态当中，很多的烦恼、令菩萨退心的因缘就不产生作用了。在菩萨还没有证悟法性时，他受到别人的打击、伤害也会生起痛苦，但他知道这个痛苦是如梦如幻的，他不会去执著，不会像一般人生起痛苦就退失了菩提心。所以“观法如知幻”相当重要。“如”字可以从两方面理解：一方面是“犹如”的意思，观一切万法犹如了知幻术一样，菩萨知道幻术是不真实的，他观一切法就像了知幻术一样，不会执著；另一方面是“如是”的意思，如是了知是幻，对一切万法如是了解——它就是幻化的，没有什么法。

上师在讲《幻化休息》时说，“如幻”和“是幻”二者有差别。一切万法如梦如幻与一切万法是梦是幻有所差别，是梦是幻的境界更高。菩萨安住在一切法就是梦、就是幻当中，他没有说现在这个法如梦一样、如幻一样。如果说轮回的法就是梦、就是幻，就是把轮回法和梦幻等同了、没有区别了。他在修行时知道是在幻化当中、在梦当中，这样的修行境界是非常高的。

“观生如入苑”，这个“生”是什么意思呢？就是投生。菩萨观投生处犹如进入花园一样，“苑”就是花园。这里的投生处不是指天界、极乐世界这样的地方，如果是就不需要观了，还观什么呢？这些地方大家都喜欢，突出不了菩萨的功德。这里的“生”，主要是指在欲界或恶道当中投生，这样才能显出菩萨的不共之处。要投生人间，人间也有那么多生老病死的痛苦；要投生旁生道、饿鬼道、地狱道利益众生，很多初发心的菩萨也做不到。但是大心菩萨做得到，他知道所投生的地方就像花园一样，投生像进入花园——进入花园谁不高兴呢？各种各样的鲜花盛开，有吃的、有玩的，谁都会高兴的，菩萨的作意就是这样。我们认为非常不好的地方，菩萨认为是花园一样。他的心态并不是造作的，不是说我要投生了，没办法就往好的方面观想一下，不是这样的，而是他真正了解投生之处就像花园的本体一样，没有大的差别。他的身体安乐、心也安乐，环境再不好都是引生安乐的因，所以犹如进入花园一样。

“若成若不成，惑苦皆无怖”，这两句颂词就是讲解科判“兴衰不退菩提行”“兴”对应“若成惑无怖”“衰”对应“若不成苦无怖”。这两句怎么讲呢？菩萨在轮回当中投生到比较兴盛的地方，自己的受用很圆满，显现上很成功、很快乐，他在这种快乐的地方对烦恼是没有恐怖的——“惑无怖”。为什么在快乐的地方对烦恼会有恐怖呢？对于修行人而言，一个地方环境太好了，就有可能会引生贪心、生起烦恼。尤其是在众人恭敬、衣食住行方方面面都很圆满时，很多教言都认为修不成佛道、有可能成魔。在环境好的时候，如果修行者心态不稳固就容易生起贪心，贪心就是障道因缘，所以会担心生起烦恼。“惑怖”，就是对圆满引发烦恼的怖畏。但菩萨不会有这样的恐怖，菩萨有“观法如知幻”的智慧，他知道一切都是幻化的，坏的东西是幻化的，好的东西也是幻化的，他在享用种种圆满时知道这些是如梦如幻的，他不害怕享受圆满资具而引生烦恼，所以叫作“若成惑无怖”。

“若不成苦无怖”，不成就是转生到环境恶劣的地方，比如转生到非洲，虽然非洲不一定有我们想象的那么痛苦，但这里只是打个比喻。如果转生到非洲等特别穷的地方，环境非常恶劣、受用很少，显现上很多人都非常恐怖这种痛苦之地，给多少钱都不愿去。但是菩萨有“观生如入苑”的大悲心及智慧，即便到了方方面面都非常不圆满或引发痛苦的地方，他对痛苦也是没有怖畏的。从这方面可以了解科判“菩萨于轮回不论兴衰不退菩提之行”的含义，菩萨有这样的功德智慧，不管成就不成就，他内心当中都不会生起烦恼和痛苦，也是在赞叹菩萨的殊胜功德。

己五、广说视投生如入花园

第四个科判提到了投生如入花园，但是没有广说，这里就广说“观生如入苑”的意义。

自严及自食，园地与戏喜，

如是有四事，悲者非余乘。

首先讲四种比喻：“自严”“自食”“园地”“戏喜”。如果有这四种条件，众生是非常高兴的，四种条件是怎样的呢？首先是自严。众生准备去花园参加聚会时，就要沐浴身体，把身体洗得干干净净，穿上新衣服，配戴一些装饰品，把自己打扮得特别漂亮、庄严，自己也很满意，这叫“自严”。

“及自食”，到了花园之后，可以享受各种各样的美味佳肴，这样当然非常舒服，肯定很高兴。

“园地”是什么呢？是一个非常美妙、景色非常好的花园，是他吃饭或游玩的地方，呆在这里自己穿得也好，又有美味佳肴享受，而且环境这么优美，当然非常高兴，不会后悔来这里或者马上要回去，没有这样的想法，他肯定非常想长久留在这个地方。

“戏喜”，花园不单单有景色，而且还有很多精彩的节目可以看，这就更高兴了。如果一个人有“自严、自食、园地、戏喜”四种条件，我们就可以想象出他对花园的留恋程度，他绝对不可能马上就想走的，肯定想长期住下来，最好能够成为这里的居民。

这个人不愿意离开花园，那么菩萨对待投生就像人们留恋花园一样，非常高兴进去。这个比喻对欲界的人来讲肯定容易了解。为什么说菩萨“视投生如入花园”呢？菩萨因为具备四种条件，所以视投生如入花园。入花园有什么好处？有四种好处。

第一个“自严”。这是什么意思呢？菩萨在入轮回之前，自身所要具备的素质已经具备叫“自严”，菩萨用各种各样的功德法作为庄严：二无我的空性法、陀罗尼法、大悲心的教法、种种广大的福德或方便善巧等，这些菩萨所要具备的功德都是菩萨的庄严。菩萨方方面面都很圆满了，自己的烦恼可以说几乎没有，福报、智慧很深厚，大悲心很圆满，陀罗尼、辩才都具备了，这叫“自严”。

第二个“及自食”。菩萨在轮回当中度化众生，看到众生欢喜、众生得到利益，不管是暂时的还是究竟的利益，他都非常高兴，就好像自己在享用美味佳肴一样。他人的事情就是自己的事情，虽然自己没有得到他人的利益，但是看到众生获得暂时与究竟的圆满，他都非常高兴，就像自己吃了好东西一样，这是“自食”的意思。

第三个“园地”。菩萨观察投生之地就像花园，方方面面都是自己修持菩萨行或者菩提心的好地方，轮回是自己度化众生、成办大业的地方，所以他视投生轮回如入园地。

第四个，“与戏喜”是什么意思？众生看戏很高兴，菩萨游戏神通也很高兴。菩萨以五神通游戏人间，非常方便在轮回当中做各种各样度化众生的事业。

有这四种条件，菩萨绝对是欢喜进入轮回、长住轮回的，不会生起厌倦心、追悔心。菩萨是不是因为迷惑了才投生到轮回中，很倒霉的？——不是这样的。真正的菩萨有这四种法的缘故，他投生轮回就像入花园一样，是很欢喜地趋入的。《入行论》中讲菩萨入轮回犹如天鹅入莲池一样，就像天气非常炎热时天鹅非常高兴地进入莲花一样，根据就是“广说视投生如入花园”的四种根据：“自严、自食、园地、戏喜”，所有大乘菩萨投生轮回都具备这四种根据，根本不可能有痛苦心、追悔心。我们如果真正获得这样的功德，就不会怕入轮回了，就会欢喜趋入。

“如是有四事，悲者非余乘”“悲者”是具大悲心的菩萨，只有具大悲心的菩萨才具备这四种条件或四种因，所以说“非余乘”，不是声闻乘、缘觉乘、世间乘所能够具备的。这是赞叹菩萨的功德、菩提心的功德。这是大乘的特色，不是其他乘的特色。

己六、菩萨于施身等苦不生疲厌退转之心

有时初学菩萨害怕布施身体，认为布施身体容易生起疲厌、退转心，认为施身是很大的苦行。但科判讲菩萨对施身等苦根本不会生起疲厌和退转之心，根据如下：

极勤利众生，大悲为性故，

无间如乐处，岂怖诸有苦。

“极勤利众生”，菩萨利益众生极为精勤，每分钟、每秒钟、每一刹那他都在利益众生，为什么他会极为精勤地利益众生、不考虑自己的利益呢？为什么他有这么大的精勤、这么大的踊跃之心呢？“大悲为性故”，大悲是他的本性的缘故。菩萨以大悲为性，所以他不会舍弃大悲心；通过大悲心的推动，他会极勤利益众生。大悲心推动的缘故，“无间如乐处”，这是什么意思？“无间”就是无间地狱，在显教当中，无间地狱是轮回中最痛苦的地方，在所有热地狱当中无间地狱受苦的时间最长，所受的痛苦非常猛厉，没有一刹那的休息。而且无间地狱中的众生堪忍力非常弱，皮肤像婴儿一样非常嫩，不能堪忍一点点痛苦，如果皮肤老一点，可能还能忍一忍，但是皮肤太嫩了，根本忍不住。但菩萨以“大悲为性故，无间如乐处”，他即便是到了无间地狱当中，也犹如安住在快乐的地方。“如乐处”就是说无间地狱成了一个相当快乐的地方，所以说“岂怖诸有苦”，如果无间地狱的痛苦对菩萨来讲如安住乐处，那么他对于其他的诸有苦就根本不会怖畏了。整个三界当中，痛苦最大地方的就是无间地狱，无间地狱都犹如乐处，那么其他的旁生道、饿鬼道、人间的痛苦，对他来讲就根本没有一丝的怖畏。

这个颂词是对应科判“菩萨于施身等苦不生疲厌”。菩萨肯定不会生疲厌，施身的痛苦和无间地狱的痛苦比起来哪个重？肯定是无间地狱重，而无间地狱的痛苦对菩萨来讲犹如乐处，那么菩萨对于布施身体——把手砍下来或者把肉割下来布施，有什么怖畏的呢？确确实实没有怖畏之处。科判非常圆满，一看就能了解意义。你连无间地狱都不怕，还会怕布施身体的痛苦吗？这是讲到菩萨的菩提心。因为他证悟了二无我空性，有长时间串习布施的能力，所以根本不会害怕布施身体的痛苦。但现在我们也不要害怕，并不是现在就要让你到无间地狱去，也没有让你布施身体，而是要慢慢修到证悟二无我空性，布施的心成熟了，那时布施身体就根本不会有痛苦的。

己七、未经俗交菩萨成众生不请之友

“俗交”是什么意思？“俗交”和“友”是对应的，世间上的朋友是通过世俗交往，你来我往，给你送礼，请你吃饭，这样关系慢慢熟了就成了朋友。“俗交”就是世俗当中朋友交往的方式，互相给点小恩小惠或者互相帮助，然后就成了朋友。菩萨不是这样，菩萨“未经俗交”——根本不需要做这些事情，不是众生以前为菩萨做了什么好事，菩萨现在要报恩所以给众生利益，不是这样的。虽然素不相识或者根本没有世俗的交往，但他成了众生的不请之友。“不请之友”是非常关键和重要的，众生没有请他做朋友，但是因为菩萨自性具有菩提心、大悲心的缘故，虽然和这些众生没有什么关系，但是他会自动发起菩提心——“我要利益你们！”“我要让你们离开痛苦！”等等。以上是科判的意思。

大悲恒在意，他苦为自苦，

自然作所作，待劝深惭羞。

“大悲恒在意”是以拟人的方式，把大悲心比喻成上师阿阇黎，大悲心就像上师一样经常指点菩萨修行。大悲心并不是一个外在的、可以显现的上师，它是菩萨内心当中的一种状态，大悲心恒时处在菩萨的心中，“意”就是心的意思。因为菩萨心中恒时生起大悲心，恒时安住大悲心的缘故，所以“他苦为自苦”。大悲心也有体相，它的体相就是拔众生苦。大悲和悲心有很大的差别，只有菩萨的悲心才叫大悲心，其他的都叫普通的悲心。既然是大悲心的话，那肯定是以拔出众生的痛苦为目的的，而且还是“恒在意”，恒时在自己的心中，不是有时有、有时没有。

“大悲恒在意”的一个体相是以“他苦为自苦”，另一个是“自然作所作”。有了大悲心的恒时推动，就好像是有一个上师阿阇黎经常敦促你去修大悲心，敦促你要以众生的痛苦为自己的痛苦等等，这是“自然作所作”。菩萨根本不需要别人劝请，自然就能够做利益众生、拔出众生痛苦的事情，所以叫自然作所作，自然做自己所需要做的事业。

“待劝深惭羞”，这句和前三句对照，因为菩萨根本不需要谁来劝请，是自然作所作，如果让别人劝就不是自然而作了。“待劝深惭羞”这里是教导后学菩萨，不要等别人劝你才去做利益众生的事情，如果待别人劝请才去做的话，就应该深深地生起羞愧心。为什么这样讲呢？因为菩萨利益众生是份内之事，是他应该做的事，自己应该做的事还要别人来劝，就应该感到羞愧。

讲义当中有个比喻非常贴切、容易理解——有一个人以前很穷，后面他通过努力得到了很多钱、成了富翁，但他只顾自己过好生活，对母亲不闻不问。别人跟他讲：你的一切都是母亲带来的，母亲对你恩德很大，你得到这么多钱应该赡养母亲，他听了才觉得应该赡养母亲。这是别人劝他做的，实际上应不应该由别人劝？我们说绝对不应该劝，赡养母亲是你份内的事情，如果还要等别人劝，就是应该感到惭愧之处。

菩萨度化众生也不应该让别人劝，不要等别人说：你应该度化众生或者对众生生起利益心等等。如果要别人劝，对菩萨来讲就是一个应深深惭羞之处。这个要求确实很高。现在我们都是靠别人劝的：你应该闻思修，应该背诵，或者你应该怎么怎么样，甚至劝了之后还不去做，这是“深惭羞”的。劝了还不做的人，讲义当中说是下劣者。前面讲有人劝一个人应该好好地赡养母亲，但他不但不赡养，而且也不听劝告，我们说他肯定是个很下劣的人。听劝还好，不听劝就是非常下劣的人。如果菩萨要等人劝才做菩萨行、才做利益众生的事情，本身就是惭羞之处，劝了之后还不去做，绝对可以说是一个下劣的人，不是真正的菩萨，只有菩萨的名称，没有菩萨的真实义。

这些教言非常深，要好好地去体会。尤其是“待劝深惭羞”这句话，对我们来讲应该有很大的震动。前面讲不应该让别人劝发心，尤其我们在利益众生、发菩提心的时候，都是说我做善事是为了众生，或者我回向善根是为了让众生得到利益。现在谁最希望得到善根呢？就是那些堕大地狱的众生，他们最希望得到善根。所以我们在回向时，首先应该想到回向给地狱众生，然后回向给饿鬼众生、旁生，反正这些众生都需要得到善根，但他们做不了善根，现在我能做，就应该把善根回向给他们。这方面要好好地思考，把这些修法反复记在心中，对自己修法确确实实是有帮助的。一方面这是菩萨甚深的修法；另一方面这也是弥勒菩萨教导我们应该这样做，要以此为标准衡量自己。

己八、教诫菩萨须百倍精进

这是教诫菩萨应该百倍精进，不应该懈怠。如果一方面说我发了菩提心要度化众生、赐予众生安乐，一方面发了菩提心之后去睡觉，什么功德都没去修持，什么资粮都不去圆满，没有任何实际的行动，这样就只有一个发心的功德，空发心而已。或者发了菩提心之后没有给众生做什么直接的利益，没有什么善根可以回向的，这样就不是菩萨行。

荷负众生担，懈怠丑非胜，

为解自他缚，精进应百倍。

“荷负众生担”，你在没有发菩提心之前，还不能荷负度化一切众生的重担。你处在声闻种姓或世间种姓时没有发菩提心，就等于没有承诺——实际上发菩提心是一种承诺，承诺我要度化众生、我要修菩萨行。世间上任何事情都是这样，在没有承诺之前，你没有什么压力、负担，一旦承诺做这个事，你就得担起责任。承诺的事情越大，你的担子就越重。我们在开始发菩提心时，是请诸佛做证，我要度化一切众生，要让一切众生都成佛——自从你承诺开始，你的肩上就有个重担了。所以你现在发了菩提心，不要以为捡了个便宜——菩提心的功德很大，实际上你在发菩提心的当下已经肩负重担，这时是“荷负众生担”。如果你发愿之后懈怠了，不去做利益众生的事情，那么你的功德就没办法圆满，你许的这个愿、这个承诺也就没办法实现。所以说“懈怠丑非胜”，懈怠是很丑陋的。如果发了菩提心的菩萨真的懈怠，就不是一个真实发菩提心的菩萨，这是一个很丑陋的状态，“非胜”，根本不是具备殊胜功德的人。因此，“为解自他缚，精进应百倍”。菩萨发了菩提心，应该精进地解自他缚。声闻、缘觉单单为了解除自己的束缚都是百般精进的，在三生、七生当中精进，或者一百个劫当中精进等等，他为了救度自己、解除自己的束缚都百倍精进，何况菩萨的发愿是为解自他缚呢？人们说，一个人的饮食好解决，一家人的饮食就不好解决了，同样，一个人的束缚好解除——但是你之外还有无量无边的众生，他们眼巴巴地在等着你解除他们的束缚，你就更应该精进了。小乘人为了自利都这么精进，你是为了解除一切众生的束缚而发心，为什么不精进呢？所以“精进应百倍”，比现在的精进还应该精进一百倍。还没精进的人更应该一千倍、一万倍地精进。

这里讲到发菩提心之后不要懈怠，懈怠就不是殊胜者，应该百倍精进地去圆满福智二种资粮。现在我们不一定能够修持很高深的法，但可以修能够作意、力所能及的善法，这样慢慢地积累善根。按照常规来讲，积累善根需要很长的时间，比如我今天做一个善根，明天再做一个善根，这是很慢的，但菩萨行不是这样，菩萨行的善根越增长、福德就越深厚、积累善根的速度就越快。如果你的福报很小，积累速度是很慢的，但是你精进了，福德、智慧越来越深厚，速度就会越来越快，势力就会越来越强猛的。势力一强猛，违品就微弱，违品一微弱，势力就强猛，这样就可以很快登地。所以说，精进的话，就可以很快得果，懈怠的话就迟缓得果。这里弥勒菩萨教诫初学菩萨应该百倍精进，发菩提心、修菩萨行。

以上讲完了赞叹菩萨发菩提心的功德。学完这一品之后，对菩提心的体相、分类、比喻乃至种种功德都应该有所了解。了解之后，不要停留在听闻的阶段，应该反复思考，让自己的内心有一种震动，然后在这样的基础上精进修持空性、福慧。这样才不辜负弥勒菩萨造论，或者说不辜负无著菩萨传下这个论。无著菩萨修行十二年才见到弥勒菩萨，在兜率天得到这个论并传到人间，又由印藏祖师慢慢传到现在，我们才能学习到这个论典，所以我们学了之后就应该好好地去行持。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情