大乘庄严经论 第41课 智诚堪布

大乘庄严经论   第四十一课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，我们继续宣讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。此论分二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。无上五义中“所安立、分别所知、所思维、不可思议”已经讲完，正在讲第五者“圆成证得”，从《明信品》到《敬佛品》主要宣讲菩萨如何现证菩提的方便。现在已经讲完了信心，信心是求法的因，或者是进入大乘共道的总因。讲完之后就趋入求法，要修证就必须求法。求法分五：所求的法、以什么作意求法、求法的分类、求法的功德、摄义。五者中现正讲第一者：寻求教法、寻求证法。现在正在讲寻求证法，分十一个科判，其中寻求真如、寻求如幻、寻求所知、寻求轮回和涅槃、寻求唯识这五个科判已经讲完，今天开始讲第六个科判“寻求体相”。

所谓体相，是指万法的体相。在这个科判中，一切万法分为五法：色法、心法、心所法、不相应行法、无为法，一切万法包含在这五类法中。实际上就是讲这五类法的体相是什么，怎样寻求无为法的体相。一切万法的事相是这五类，它的体相是三自性。通过三自性的共同体相来抉择五法。平时我们说色法有色法的体相，心法有心法的体相，但是在“寻求体相”这个科判中，是以共同的三自性作为它们的体相。一切万法都有三自性，不管从哪个角度来讲，都是以三自性作为它们的体相。

壬六、寻求体相

所相及能相，如是相差别，

为摄利众生，诸佛开示现。

讲义中讲，“所相”是事相，“能相”是体相。事相就是体相所表达的法。按照中论或其他论典所讲，如瓶子中的红瓶，或柱子中的长柱，就是某个法、体相所表达的具体事例，叫作所相或事相。那么能相就是这些法所具备的体相。比如按照共同的说法，知言解义是人的体相，一个具体的中国人或某省人是它的事相。这方面就是所相和能相或事相和体相之间的关系。有些地方还要加名相，名相就是名字，如瓶子、柱子等。事相就是体相表达的具体事例，如金瓶或红瓶等。体相就是某法自己所具备的特征、行相等。

“所相及能相，如是相差别”，为什么要分所相和能相呢？因为众生在轮回当中贪执万法，对一切万法的体相一无所知，不知道怎样寻求解脱，没办法分别轮回和涅槃道。为了让众生能够趋入涅槃，佛陀首先讲所相和能相之间的关系，之后再讲名和义之间的差别、体相，这样分析之后，就知道一切万法都是没有自性的。尤其按照第六个科判“寻求体相”的内容来讲，一切能相就是三自性，我们所能经历、想到的一切万法都有遍计执、依他起、圆成实的体性。分析之后，就知道哪个是在世俗当中不存在的——遍计执；什么是在世俗中存在的——依他起；什么是真实义——圆成实。通过分别所相、能相，我们就知道怎样去修法、现证了。

“为摄利众生，诸佛开示现”，佛陀把一切万法的所相、能相摄在一起宣讲。众生不知道一切万法的本性，不知道所相和能相的关系，所以佛陀把所相——众生所执著的具体事物分成五类宣讲，能相就讲三自性，其中有虚假的，也有真实的。这样了解之后，众生就了解了万法的自性。诸佛“开示现”，就是开演示现，或者示现诸法的本体的意思，有这个目的在里面。

下面再讲“所相”，第一个颂词是总说所相、能相。佛陀为了利益众生，如是开显示现。下面就具体分析分别所相、能相、如何寻求体相，分三大块，首先讲所相。

共及心及见，及位及不转，

略说所相五，广说则无量。

这个颂词主要讲所相的内容。“略说所相五”，略讲有五种所相，“广说则无量”，广说每个都有很多的差别。在所相当中是“共、心、见、位、不转”五种，包含了五类法：第一个是色法；第二个是心法；第三是心所法；第四是不相应行法；第五是无为法。这五类法包含了轮回及涅槃所摄的一切万法。如果要分别法，要么是色法，要么是心法，有的时候加一个不相应行。除了这些法之外，没有其他法要包含的。实际上，有情和无情也包含在这五类法当中。无情法肯定包含于色法或不相应行；有情有五蕴，其中色蕴是色法，心、心所可以包含于心法。

“共”是指色法，可以理解成自他众生共同所见的法。不管哪个众生，只要是有共同业力投生之处，所见到的地球或色法都是共同见到的，你见得到、我也见得到，这就叫“共”，代表色法。色法的分类是十种：五境、五根。五境五根是色法的体性，不包含无表色，因为无表色是假立的，没有真正的色法自性。

第二个是“心”，指心王。按照不承许八识的宗派是六种心王，按照承许八识的宗派是八种心王，从眼识乃至阿赖耶识之间这样承许，心法也属于所相的范围。

第三个是“见”，指心所。讲义中提到，要了知某个法必须通过外境法、根、作意三种法才能了解，必须从这几方面观察，按大乘的讲法心所有五十一种，在注释当中分六种来讲。

第四种是“位”，主要指不相应行。实际上它是在抉择心法和色法的过程中安立的一种法，不相应行和谁不相应呢？和心、心所不相应，但它不包含在外境当中，既不是心法所摄，也不是色法所摄。比如，前面讲过一种“得”“方向”或种种损恼都属于不相应行。你说是心法不对，说是色法也是不对，不相应行没有体相，它是一种假立的法。比如东南西北是心、是色都不成立，观待色法安立有东南西北四个方向；观待心法，可以假立认知是东或南西北等方向，实际上，不相应行根本不成立。

不相应行法有24种。麦彭仁波切的讲义中说有得非得等23种，实际上把这个“得”算进去，加上其他23种，是24种。下面的注释当中讲24种心法时，好像没有讲“非得”，可能是算法不相同。麦彭仁波切讲义当中讲“得非得”是两种。20种不相应行当中没讲“非得”，没有“非得”的体相，可能是因为安立的论典不同。

第五种是“不转”，指无为法。小乘《俱舍》当中讲无为法有三种，但这里讲四种。共同的有三种：虚空、抉择灭、非抉择灭，在大乘的论典当中加一个真如，总共有四种。为什么叫“不转”呢？因为无为法的体性不跟随因缘而转、不跟随生住灭而转，所以把“不转”安立成无为法的体相。在大乘当中，虚空、抉择灭、非抉择灭根本不可能成立实有，都是假立的法。在安立真如的时候，按照空性的观点，它也是非真实的法。如果按照三转法轮的了义观点来讲，它应该是一种实有法，是一种现空双运的本体。以上讲到了所相，“略说所相五”。

能相所能表达的事例——所相或事相具体是哪些？举了五种事例：色法、心王、心所、不相应行、无为法，全是三自性的事相。这个问题了解之后，下面再分析就比较清楚了。所谓事相就是指这五种法，三自性能够表达的法虽然广说无量，但归摄起来就这五种，全部包含在五类法中。从五蕴的侧面来讲，色蕴是色法包含的；受想行识是心、心所包含的；十二处的内外六法也是色法和心法包含的；十八界要不然是色法、要不然是心王、心所，肯定也包含的；法界当中也包含心所法、无为法。所以轮回、涅槃的法全部都包含在内。

“广说则无量”，如果要广说确实是无量的。比如，色法本身有很多分类，色法是一个总的名称、概念，柱子、瓶子等种种法都是色法；从过去、现在、未来三时来分别，色法的所相也是无量无边的。如果广说、细分确实无量，但是如果摄略，五种就可以包含了。以上讲完了所相。

下面讲能相。能相就是三自性，通过三个颂词进行观察，一个颂词讲一个自性。首先讲遍计所执性。

意言与习光，名义互光起，

非真分别故，是名分别相。

这个分别心叫遍计所执相。因为遍计所执是一种分别执著的状态，遍计所执就是我们的意识去安立万法的本体。比如能取和所取本身是无二的，但是我们按照自己的分别念去执著：这是外面的所取，这是里面的能取，将其执为别别他体。实际二者不是别别他体，但是我们执为别别他体，这叫作遍计所执、分别相。

通过三个侧面来讲分别相：第一个是“意言”，第二是“习光”，第三个是“名义互光起”。

什么是“意言”？就是指分别或者第六分别意识。“意”和“言”是怎样讲的呢？就是自己心里想到某个法，自己的语言就可以表达。比如，我们自己的脑海中想到一个瓶子，马上嘴里说哪里有个瓶子，这就是意和言的关系；或者别人一说瓶子，我通过这个言语，马上在脑海中分别出一个瓶子的相。意言主要是指在总相方面的执著，不可能执自相。因为分别自相、取自相的都是五根识。见到外面这个瓶子自相的是眼识；听到声音的是耳识；见闻之后，意识再去分别是一个什么瓶子、在什么地方见过、曾经拥有这个瓶子等。意识只能缘总相，不能缘自相，所以“意言”主要是指意识。因为遍计所执都是通过自己的意言去执著、分别这些是实有的。遍计所执的第一个就是指意言。

第二个“习光”。这个“习”是指习气，谁的习气呢？“意言”的习气。“意言”是已经现行的状态，就是分别识已经现行出来了。它还处于种子状态时叫作“习”“光”是一种显现，种子显现出来、“意言”还没有去分别的状态叫作“习光”，它也包含在遍计所执当中。有时我们想，是不是应该包含在依他起当中呢？因为它还没有开始分别，只是一种习气显现的状态。但是我们说，“习光”和“意言”二者之间有一个紧密的联系，“习光”是“意言”的习气，是生起意言的因。如果内心当中没有分别执著的种子，比如婴儿长大就不会去分别。婴儿能不能够分别名义相混呢？他一听到名字，就想这是某某东西；或内心中想到这个法时他能不能安立名字呢？这是不行的，没有办法安立，因为婴儿内心的分别习气还没有成熟。但从将来绝对会成熟的角度，也可以安立成遍计执。虽然依他起是遍计执的因，但是“习光”为什么不安立成依他起呢？因为它是将来会产生名义相混的直接的近取，而真正的依他起没有这样的功能，只是作为一个基而已。如果你不分别它，它也就是二取的现相而已，但是你一分别，就成了二取、遍计。“习光”和“意言”二者之间有紧密的联系，它是会产生名义相混状态的直接因，把“习光”安立成遍计执的原因就是这样。

“意言”，是指我们内心的分别和将产生分别的习气，通过婴儿的比喻可以清楚了解，婴儿没有名义相混的概念，但是他内心当中有这种习气，将会成熟，所以长大之后绝对会名义相混——一提到爸爸就知道是谁，或者提到某某人就知道是爸爸。因为有这个习气要成熟，所以就把“习光”安立成遍计执。

第三个特性，“名义互光起”。平时经常提到的依名起义和依义起名，是互相之间生起显现。比如，一个法的名字是突然安立的，没有一个决定的东西叫瓶子。某个东西自然显现或者制造出来后，名字是加上去的。比如电脑，是不是一定叫电脑呢？不一定。反正给它起名叫电脑，是突然起的。电脑这个名字串习到很熟，一提到电脑，脑海马上就浮现出台式电脑或者手提电脑的总相；一看到电脑这个东西，脑海马上会出现它的名字、品牌，这就是名义相混。必须要知道依名起义和依义起名是遍计。

在没有学习佛法之前，我们认为名字上绝对有一个意义，提到名字的时候，脑海中就显现一个意义，认为这是实有的。一想瓶子，在脑海当中就会出现一个瓶子的概念。出现这个名字的时候，我们认为这是一个实有的东西；或者我们看到瓶子，说瓶子的时候，认为瓶子上有一个实有的名字，实际上二者之间根本没有自性关联。如果真有自性关联，意义和名字绝对是一个，那么当我们看见某个人，比如今天突然来个新人，不管认不认识，都应该马上叫出名字。为什么呢？因为意义和他的名字一体，根本不需要别人介绍——但这是不可能的事情，必须要通过别人介绍才知道名字。从这方面就知道，名义之间没什么关系。比如原始森林里的人，我对他说“电脑”，他的脑海是否马上会现出电脑的形象？其实也现不出来。这就说明电脑的名字和意义之间没什么绝对的关联，二者之间不是一体的。但是现在众生已经把它们执著为一体，这就是一种遍计执，这是必须要打破的。为什么我们一再提名义二者之间没有自性关联呢？这就是一种遍计执著。如果没有打破，就会认为能取和所取是别别他体的法，而且在外面有一个实有的名和义，在这种状态下，你就认识不到二取是虚妄的，这就根本没办法接近真实相。

很多没有学佛或初学佛的人，现在正处在遍计执的状态，还没有真正了解到依他起，完全是在遍计执当中去分别。从科学家乃至牧童，如果没有了解这个道理，就都是遍计执的状态。如果是这种遍计执的状态，就没办法解脱。

在讲能相、遍计执的时候，首先要让学人了解什么是遍计。让他们知道自己现在正处在遍计当中——一提到名字马上就会产生执著，被批评的时候，马上认为我这个本体受到了批评；受表扬的时候，马上认为我这个本体受到了表扬，认为名和义是一体。如果对于遍计执的体性再再串习，知道名义之间没有自性关联，很多事情其实很简单，别人诽谤你、赞叹你，根本就不是什么事情，因为名和义之间没有自性的关联。

这里通过“意言、习光、名义互光起”三个方面讲到了遍计执，“互光起”前面讲过，从依名起义、依义起名方面观察。

“非真分别故”“非真”指遍计执，不是真实义，是一种虚妄的状态；“分别故”是一种真实的分别状态，是很浓重的遍计执状态。“是名分别相”，这就是遍计执的相。这些必须要了解。

下面讲依他起相。

所取及能取，二相各三光，

不真分别故，是说依他相。

“依他相”是指依他起相，即三自性当中的依他起。“所取及能取”——前面再再讲过，在遍计执中有能取和所取，在依他起中也有能取和所取。二者的区别是：你有没有把二取执著为别别他体的法？或者有没有认识到它是虚妄的？如果你认为二取是别别他体的法或执为实有，就称之为遍计所拥有的二取相；而依他起所拥有的二取相只是显现而已，也就是相分和见分的关系，犹如梦中的能见和所见，梦中虽有能见所见，但它们是一个本体、一个梦心，不存在别别他体的能取和所取。

不管你能不能认识这种状态，反正我们在抉择依他起自性时，实际上二取就是一个心识的状态，没有别别他体的法。认识到这一点，可以说你在能境方面趋入了依他起的相。如果不认识，在抉择时我们就说这是依他起的自性，能取和所取是一个心的自性，没有别别他体的法。

“所取及能取，二相各三光”“二相”即一个是所取相，一个是能取相。所取相和能取相“各三光”，各三光就是各有三种显现，所取中的三种显现是“境、义、身”，这在以前学习《澄清宝珠论》时就出现过，以前很难解释，往往认为“境”是外境、“义”是意义、“境”是身体，实际上不是。麦彭仁波切讲到，在所取当中，“境”是指整个器世间；“义”是六境，即色声香味触法——唯识宗中的一些词和我们平时的理解不一样，“义”在有的地方是显现，如前面提到的“名义互光起”，这里“境、义、身”的“义”就是六境，所以要看它出现在哪个地方，就按照这个地方的意思去解释和理解；“身”，是六根，即眼耳鼻舌身意。“境、义、身”就是所取方面的三种相。以后在中观、唯识的论典中遇到“境、义、身”，就应该按照这方面准确了解。

能取也有三种显现：“意、持、分别”“意”，是指第七识末那识，末那识实际上是一种我见，这种我执是从阿赖耶识的种子生起的，第七识不往外缘，往内缘阿赖耶识作为我，生起我执；“持”，在唐译中叫受，是指五根识，能够守持各自的相，比如眼识能够守持色法；“分别”，是第六意识，它是一种分别相。

所以，所取和能取各有三光，总共六种显现、六种光。六种光“不真分别故”，也不是真实义，为什么呢？因为它是阿赖耶识上的有法的习气如是显现的缘故，只能在名言中安立，在真实义当中绝对不存在。观待于遍计执，它可以说是真的，因为它毕竟是名言的自相，但是观待圆成实来讲，它是虚假的。

“不真分别”，可以说是一种依他起的相，不管从所取还是能取来讲。从所取来讲，器世界、六境、六根，好像是外面的法，但从依他起来讲，我们就知道它唯一是心识，离不开心心所。所以依他起绝对是一种心心所的概念，它具备一种分别，必定是分别识。

“不真分别故”与前面“非真分别故”的差别：“非真分别故”是把完全没有的东西执著为有；“不真分别故”是一种心所法，本身就是一种了别，为了简别它不是智慧的缘故，所以叫“不真分别故”。

“是说依他相”，这个叫依他起相。实际上真正归纳，依他起相就是三界心心所，三界的心和心所就叫依他起。除了这个之外，没有一个单独的器世界或者六境、六根，全是心和心所的自性。这方面与遍计执的差别很明显。

依他起是显现遍计执的根本，如果没有心心所显现能取、所取，遍计执就不会执著外面是所取、里面是能取，二者是他体的——这种遍计执分别就根本不会有了，或者也不会执著显现的山河大地是实有的、恒常的，所以依他起是显现遍计执的因。

下面再讲圆成实相：

无体体无二，非寂静寂静，

以无分别故，是说真实相。

“真实相”，就是真实的圆成实相。圆成实从三个方面讲：第一，“无体体无二”；第二，“非寂静寂静”；第三个方面，“以无分别故”。

“无体体无二”，圆成实自己的本体是怎样的呢？就是无体和有体是无二的。所谓“无体”是怎样的？就是没有遍计二取的相，后面这个“体”是有体，因为没有二取的缘故就有二取空，二取空就叫圆成实。当然这个问题在前面讲时，似乎只是把遍计执破掉了，是不是没有涉及到依他起呢？绝对不是的。为什么呢？遍计执是依靠依他起作为因，如果真正要彻底消尽遍计执二取相，依他起的自性不消尽是根本没办法的。虽然有时暂时可以压制，但是因为它的基还在，所以还会生起来。如果要彻底隐没遍计执相，就必须彻底隐没依他起自性，把依他起断掉，依他起是所断的法。

讲义中及很多大祖师很通达这些问题，直接说遍计二取空就是圆成实，有时我们说遍计执二取空掉之后，依他起不是没有空吗？这时怎么叫圆成实？实际上，二者之间的关系就是这样，要彻底隐没二取，就必须隐没它的因。前面讲如幻时，象马的显现是遍计法，要隐没象马的显现，就必须把幻术师念咒的因停止，才能够真正隐没象马。所以，要隐没遍计二取，必须要证悟依他起空性，否则就没有办法隐没二取。

我们应该了解，实际上遍计执、依他体两个都没有，才真正叫圆成实。但是唯识宗要安立一个成实的基的缘故，就暂时不破依他起——安立胜义谛当中有自明自知的心识，和圆成实同时存在，这样就不需要破依他体的心识，只破遍计法就够了。但从中观宗来讲，这个实有的心识依他起也是一种法执，如果没有把这个法执空掉，就没办法证悟圆满的法无我，也就没有办法登地。

“无体”，是讲无有遍计的本体；“有体”，是讲有圆成实二取空的本体。无体和有体是无二的，实际上说无体、有体是一个意思。麦彭仁波切的讲义讲到，从肯定的角度来讲，有二取空的本体，而没有遍计执、二取的本体；从否定方面讲，没有二取的显现，实际上就是有二取空的法性。三转法轮的特性就是这样，二者之间要安立一个，就要否定一个。比如安立众生有二取，就绝对没有圆成实。在我们的状态当中、在有境当中绝对没有圆成实，因为现在我们有二取。什么时候有了二取空，他的面前是绝对不会有二取的。二者之间，一个是否定，一个绝对要肯定。如果说没有二取空，就肯定有二取的显现；什么时候说没有二取的显现，就肯定有二取空。“无体体无二”是从圆成实的本体来讲的。

“非寂静寂静”，这方面讲到客尘和本来清净的问题。圆成实的本体从它自己的角度来讲是恒常存在的，可以说具备本来清净，但是它上面有客尘，从有客尘来讲叫“非寂静”，因为毕竟在众生位的时候已经有客尘，圆满寂静的圆成实体相没有显现出来，从这个侧面讲叫非寂静，也叫真如有垢位。后面这个“寂静”，是从自性清净的角度来讲，不管怎样存在客尘，二取空的圆成实本体本来如是清净，所以叫寂静。“非寂静寂静”，不能一概讲寂静，也不能一概讲非寂静，这就是圆成实的体相，是从观待客尘的角度而言。

“亦无分别故”，如果众生有分别念就没有办法现前圆成实，圆成实的本体是没有分别的，如果众生通过分别念去耽执，就绝对没有办法了解圆成实的本体。如果我们要了解圆成实的本体，就必须要善于安住无分别智慧，才可以真正现前圆成实。即便是没有办法安住自相，也要安住它的总相，安住总相是现前自相的一个近取因，从这个方面讲叫“亦无分别故，是说真实相”。

以上从三个侧面宣讲了圆成实真实的体相。讲这三种体相是什么意思呢？实际上，前面讲到的五种所相，每一相都具备三自性，三自性就成了一切万法共同的体相，除了三自性之外没有其他的相。三自性绝对不是别别的三个法，是在一个法上面具备三种自性，不是说这个是遍计执、那个是依他起、另外一个是圆成实，是把三种状态安立成三自性的法。我们认为所取实有就是遍计执；能取所取是无二的，或是一种心心所的自相，就是依他起；依他起和二取本身是空性，就叫圆成实。前两个可以包含在世俗当中，第三者可以包含在胜义当中。

如果我们按照二转法轮的观点，了解了现空双运、世俗谛和胜义谛的观点，就能够帮助我们了解三自性之间的关系。我们不要认为三自性是三个法，实际上是在一个法上面安立三自性。观待众生来讲，每个法都有三自性。现在我们处于遍计执的状态，如果我们知道这一切是一种心心所的自性，就是依他起，把依他起断掉，就是圆成实，没有其他的方便法。为了说明这个问题，就讲了三自性的观点。

下面开始讲第四段。实际上“寻求体相”这个科判主要是从第四段来讲的。前面是对所相和能相做个介绍，下面这一段才真正开始“寻求体相”。后面这一段有“应知五学境”，乃至“不减亦不增”两个颂词，就是教导我们去寻求体相。

怎么去寻求体相呢？五种所相法以三自性作为它的能相，我们怎样认识二者之间的关系，怎样通过修行解脱呢？这方面是通过瑜伽五位进行安立的。

应知五学境，正法及正忆，

心界有非有，第五说转依。

“五学境”就是讲义中讲的瑜伽五位。瑜伽就是止观，实际上是相应的意思，具备止观功德的人叫瑜伽士。瑜伽五位，就是瑜伽士要通过五种位来通达、寻求体相。

前面讲到的五种所相的体相是以三自性来安立的，怎样去寻求它的体相呢？通过五种修证的次第——也就是知道遍计执、断掉依他起、清净圆成实三个方面的法。现在我们接触的所相法有很多，但是里面有遍计执的成分，安住在遍计执的体相当中，根本没办法靠近解脱的边缘。通过瑜伽五位的方式，让我们知道这是遍计执自性，然后再通过瑜伽五位的方式，就知道实际上一切色法、心所、不相应行乃至无为法，都是心心所的状态，这叫依他起；通过瑜伽五位的修持之后，就知道断掉依他起、现前圆成实，就是这样一种关系。因为一切所相都具备三自性。三自性当中，遍计执在世俗当中不存在，依他起在世俗当中存在，圆成实在胜义当中存在。真正要寻求体相，只有通过瑜伽五位来开显，否则就无法真正寻求所相和能相之间的关系，也就是无法获得解脱。这个科判非常深，对我们的修行来讲非常关键。

“五学境”，就是五种应该修学之境，和瑜伽五位实际上是一个意思，只不过名称不同，唯识当中也经常提到瑜伽五位。瑜伽五位第一个是“正法”，第二个是“正忆”，第三个是“心界”，第四个是“有非有”，第五个“说转依”。

瑜伽五位的第一位是根位。根位是什么意思呢？根本的意思，谁是根本？“正法”是根本，所以把“正法”安立成根位。所谓的“正法”，就是佛陀证悟法界之后的等流。佛陀证悟法界后，安住的是教法、证法当中的证法，所宣讲的三藏十二部属于教法。所以教法和证法之间是一种等流的关系，佛陀证悟了万法的本体，宣讲出来的教法就是他证悟的等流。等流的意思是：如果安住的证法是清净的，宣说出来的教法也是清净的，二者之间有一种相等的关系。所以证法就是根，通过教法可趋入证法的体相，是一种因果关系。

根位是佛陀安住在大法界当中，自然而然流露出来的教言叫正法，二者之间是一种等流因果的关系。这是让我们对正法的来源清净生起定解，知道正法相合于佛陀证悟。为什么说一切正法都是现证菩提的因呢？不要认为这是理论，因为教法全都是佛陀的境界，佛陀怎么证悟，他就这样跟我们讲的，你只要对正法生起一个清净信心，只要坚信正法、能够修持正法，就能够趋入佛陀的本体当中。

根位后面的四位都是通过第一位而产生的，如果刚开始没有接触正法如何修行？即便你说缘觉没有听法，但他前世在佛陀面前听过法，之后发了缘觉心，在无佛时取证涅槃。早就有这个因，如果不听法是没有办法证悟的。所以一切声闻、缘觉、菩萨、佛，不是通过证法产生的一个都没有。所以正法是根本，是瑜珈五位的第一位，所以叫根位。

第二位叫出生位，即“正忆”。前面讲正法根位是指资粮道当中，主要是以闻思正法为主。所以不要认为自己听的法太多了，实际上自己进没进小资粮道都还要打个问号。资粮道当中小资粮道、中资道粮、大资粮道都是以闻思为主。第一个根位主要安立成闻思，是资粮道所摄。“正忆”主要是加行道所摄，叫作瑜伽五位中的出生位。出生什么？通过闻思教法之后，能够在加行道当中出生对正法的觉受——不能说是证悟，可以说能够出生对正法的觉受，所以叫作出生位。它的来源叫作“正忆”，通过忆念资粮道当中的见解而修持，就可以出生觉受。虽然这里讲正忆，但实际上包含修持。

加行道主要是以实修为主，前面讲过，暖、顶、忍、世第一法位都有各自的作意和修法。讲义中也提到，在暖位时主要是了解一切名义无自性，前面讲“解通达加行”也讲到这个问题。在顶位时了解一切法如幻，前面讲二取是心造的，和一切法如幻实际是一个意思。麦彭仁波切的讲义在讲顶位境界时，前面说了解二取全是心的自性，二取无有自性，这个地方讲在顶位时了解一切法如幻，一切法不外乎是二取所摄，二取法如幻和一切是心造是一个意思，都没有真实义。在忍位时通达所取无自性，在世第一法位时通达能取无自性。出生位能够出生各自四种境界，在暖位能够通达名义如幻的境界，能够生起这种觉受；在顶位时，一切法如幻的觉受能够生起来；在忍位时，所取无自性的觉受能够生起来；在世第一法位时，能取无自性的觉受能够生起来，一步一步靠近法界真如。

第三位是如镜位，即“心界”。如镜位犹如镜子一样，镜子可以显现种种的色法。“心界”字面上的意思就是心的自性、心的法界或心的自界，实际上就是指法性。依他起心的本体、自性、法性就是指“心界”。心界就是讲见道，如镜位主要是指见道功德。为什么见道是如镜位呢？在见道位的时候，止观当中毫不动摇、明清的寂止部分就像镜面一样，法界就像镜中的影像一样。初地菩萨在安住定境时止观双运，一方面有根本慧定，一方面也有现证的法界，所以如镜位犹如镜子一样，能够在初地菩萨定境当中显现出法界的影像、现证法界影像，所以叫作“心界”。

第四位叫作见位，即颂词“有非有”。见位主要是在修道当中安立，“有非有”就是它的根据。为什么呢？在修道位有入定和出定两个侧面。菩萨自己在修道时，有的法，如实见有；没有的法，如实见没有，所以叫作有非有。有的意思是有的法如实见为有，非有是说非有的法如实见为非有，我们是不是认为这和没有讲一样？但这不等于没有讲，实际上修道位的境界就是这样，三转法轮也是这样抉择的。三转法轮是善抉择法轮，有的东西抉择为有，没有的就彻底抉择为没有。这方面是以肯定的方式讲，这方面有相同的道理。

什么是见为有和非有呢？见为有，是在菩萨入定位时见到圆成实，圆成实在胜义法界当中有，本身就有，在入定位时见到它有。在出定位时，见到依他起自性是世俗有，它在入定位没有，但是出定位已经亲自感受了。有的东西，如实见有，不会有增益、损减；非有的，如实见非有。什么非有？遍计执，它什么时候都不会有，是非有。遍计执在入定位不会有，在出定位也不会有，两个位都不会有。没有的东西如实见为非有，这是安立见位的根据，主要是在修道位。

第五是所依位，即颂词“说转依”。真正获得佛果的时候，会获得这种转依，安立为所依位，是一切佛法功德的所依，一切自他二利的所依。

最后用一个颂词单独开显转依：

圣性证平等，解脱事亦一，

胜则有五义，不减亦不增。

所依位的转依是究竟转依的意思，只在佛地安立。不是讲初地乃至十地的转依。如果要讲，在前面心界和有非有已经讲完。

首先“圣性证平等”的“圣性”可以说是圣者种姓，指如来藏，有些地方讲无垢法界。在佛地时，如来藏本体如实现前，在所净法界当中怎么具备就怎么现前，转依之后就如是显现。

“证平等”，因为圆满现前如来藏的缘故，一切万法证为平等，佛和佛之间全部平等，前面讲到三种平等。这个佛、那个佛和我们自己的境界之间没有什么差别，全部都是平等的，这叫“证平等”，在完全转依的境界中才有。

“解脱事亦一”，佛陀获得无学位和罗汉获得无学位，从解脱烦恼障的侧面来讲是一样的，但是不是完全一样呢？也不是，虽然从解脱的侧面而言一样，但是佛陀比声闻、缘觉超胜。从哪几个方面超胜？“胜则有五义”，从五种殊胜抉择如来的转依远远超胜于声闻缘觉的解脱。

第一种殊胜是清净超胜。什么意思呢？声闻缘觉彻底灭尽了烦恼障的种子，但是习气或所知障还没有彻底灭尽，而佛陀所知障和烦恼障的种子、微细习气都已灭尽。讲义中提到，有些罗汉虽然已经获得无学果，烦恼已经消尽，因为很多世都是做猴子，还是喜欢蹦蹦跳跳地走路；有些罗汉以前做过很多世妓女，成为罗汉之后虽然烦恼已经消尽，但是还有喜欢照镜子的习气。他照镜子不像凡夫人是通过烦恼引发，而是没有办法断尽习气。有的阿罗汉当过很多世国王，傲慢心非常重，过恒河时叫河神“小婢，把水给我阻断，我要过河”，河神到佛陀那里告状，佛陀说他是一种习气，没办法改。而佛陀的习气完全断尽，佛陀根本不需要考虑行为会不会如法，因为习气没有了。

第二种殊胜是刹土清净。佛陀一旦成就圆满转依，一切外境全部转变，山河大地全部是黄金为地、充满七宝行树、甘露宝池等，显现为清净刹土。而阿罗汉再怎么获得无学果，也没办法让外境的刹土显现清净。阿罗汉和大菩萨也没法比，如《维摩诘请问经》中舍利子和具髻梵天辩论，舍利子见到的是不清净的刹土，具髻梵天见到是清净的刹土。佛陀用一个脚趾按地，一切外境全部显现为清净，佛说我的刹土本来就是这样清净的，但阿罗汉证悟无学果根本显现不了，这就是差别。

第三种殊胜是获得法身。佛陀圆满证悟二无我，完全通达二无我。一旦现前转依，就能获得究竟自利法身果，而阿罗汉只断尽了人我执，证悟人无我，只能够获得相对于他的解脱道的解脱。

第四种殊胜是圆满受用一切大乘法。佛陀的报身可以在十地眷属之间恒时显现，没有什么差别。虽然每一个菩萨都会成佛，但是一批菩萨成佛之后，又一批菩萨成了十地，又一批成为九地。不断有凡夫到初地，所以佛陀的报身恒常。佛陀和佛子一同受用大乘妙法的报身恒常，而声闻根本做不到这一点，没办法和眷属恒时受用小乘法。他自己要入灭，进入无余涅槃，最后还要发大乘菩提心，根本没有这样的能力。

第五种殊胜是化身利益一切众生无有间断。佛陀在不同的所化面前显现不同的化身，度化众生没有穷尽。最殊胜化身恒时显现从兜率天下降乃至涅槃之间的事业，而声闻根本没办法显现这么巨大的事业。

这方面叫作“圣则有五义”，从五个方面超胜声闻。

“不减亦不增”，主要是讲大菩提的转依。获得瑜伽五位当中的所依位时是不减不增的，什么不减呢？虽然获得转依后烦恼不现行，但烦恼的自性在法界当中有减少吗？没有什么减少的，因为本身无自性。获得解脱果之后，法界会不会增加？不会增加，因为法界无生故。法界是不减不增的。很多众生没有了，很多烦恼业惑没有了，法界会不会减少？不会减少，因为本身无生、本来就无自性。很多圣者不断成佛、不断趋入法界，法界会不会容纳不下？也不会。为什么？因为法界本身无生，或法身本身无生，大菩提本身无生的缘故，虽然你证悟了，法界不会增加，无自性的缘故。从这方面讲不减不增。

瑜伽五位和前面的所相、能相对照，我们就知道这个科判的意义很殊胜。如果不好好认知，就搞不清楚所相、能相及二者之间的关系。如果好好分析，首先了解所相、能相及两者之间的关系，再来学瑜伽五位的观点，就知道瑜伽五位就是让我们寻求体相、一个个认知一切所相的体相，按照瑜伽五位修证三自性的体相。

今天讲到这里。

索南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情