大乘庄严经论 第92课 智诚堪布

大乘庄严经论  第九十二课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后现在我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。《大乘庄严经论》分了二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。无上五义当中前面讲了“所安立、分别所知、所思维和不可思议”，四个科判以总说的方式宣讲了菩萨道。现在正在讲第五个科判“圆成证得”，是讲如何现证大菩提自性的殊胜修法。这个分前行和正行。其中前行从《明信品》到《教授随示品》之间做了观察，现在正在讲正行。正行分了六个科判，《业伴品》《度摄品》《供依无量品》《觉分品》《功德品》《行住和究竟果品》。前面四个已经讲完了，现在正在讲第五个科判《功德品》。

《功德品》分了两个科判。第一是讲修行的功德，第二是赞叹功德，现在在讲第一个科判，从十七个侧面宣讲。前面十六个科判已经讲完了，现在正在讲第十七个科判“安立所说法”。分了五个方面：安立所说法之异门；安立其义所知；安立说法菩萨之无量功德；安立如是说法之果；安立大乘法及它的归摄。第一个科判已经做了观察，现在开始讲第二个科判。

辛二、安立其义所知

“其义所知”的“其义”，应该知道是前面“安立所说法之异门”当中所安立的立法、立谛、立理和立乘，对这四个方面的词句已经做过观察，它的意义是什么呢？对这四种法的意义如何了解或如何通达、修持？第一个颂词就讲胜解行地时怎样通达其意义。颂词当中讲：

名物互为客，二性俱是假，

二别不可得，是名四求义。

这个颂词讲了“四求”，即求名、求义、求自性和求差别不可得。

“名物互为客”讲到求名和求义两方面。什么叫“名物互为客”呢？“名”是名称、名字的意思，“物”是有事或意义。平常我们讲名义相混，就是这里所讲的含义，也就是从名起义，从义起名。凡夫都有这样的执著。佛菩萨为了度化众生、随顺众生，如是宣讲了名义相混之理，在经论当中再再地做了观察。但实际上这个并不是佛菩萨所证悟的真实意义，只是一个方便而已。颂词引导我们把名和义分开，让我们了解二者是假立的，是不可得的。

“名物互为客”，名和义相混而取意。比如在瓶子这个有事上面安立名字，在鼓腹上安立瓶子的意义；比如对某个补特伽罗安立张三、李四的名称，这是“从义起名”，从意义方面安立名字。这个有事上有没有一个自相和名是不可分的关系呢？完全没有。一个事物产生后就安立一个名字，如一个小孩生下来就起个名字，实际上二者之间没有决定性的关系。“从名起义”，当这个名称串习熟悉之后，一提到名称就安立这个事物，在我们的脑海或自相当中就知道这个名字对应的法。二者之间有这样一种联系。

为什么二者之间没有自性的联系呢？比如说瓶子，鼓腹上有瓶子的意义，如果二者是一体的、有自性的联系，当这个瓶子打碎之后，它的名字也应该消失才对。或者，如果名字和意义有真实的自性联系，当我们口里说“火”的时候，口中就应该有火喷出来，因为名字和有事完全是一体的缘故，但是这个没办法成立，名和义之间的关系是众生的分别假立。众生的执著很深重，没办法认识到这一点。现在佛菩萨通过教言让我们知道，名和义“互为客”，客就是客尘的意思。名字上面的物、有事是客尘；在物上面，名字也是客尘，二者之间没有自性的联系，这是第一点“名物互为客”。名称是名称，意义是意义，众生把二者强制牵在一起，完全是一种颠倒执著。求名、求义，是让我们知道它的真实义，知道名称和意义是分开的，没有自性的联系。这就达到了第一个目的，就说我们要修法，要断掉名和义的耽执、证悟空性，这个是第一步，必须要了解。

第二句讲“二性俱是假”，二性是指哪二性呢？名和义就是“二”，“性”是指自性。名字和有事的自性都是假立的。我们比较容易理解名称是假立的，名字是取的，但对于有事是假立的，就必须要通过中观正理和般若智慧的观察，才可以知道所谓的有事、意义也是假立的。对名字和意义做观察之后，我们就知道“二性”——名字和有事的自性都是假立的，实际上根本不存在，这个又近了一步。

第四层是讲“求差别”，颂词讲到“二别不可得”，这个“别”就是差别的意思。所谓的差别没有离开名、义和自性单独安立。

自性和差别二者之间有什么不同呢？所谓的自性，比如瓶子，总的把鼓腹这样的有事叫作瓶子，安立瓶子的名字，鼓腹就是这个有事的意义，这个叫自性。差别呢，是在这个自性上面安立种种不同的差别法，比如长瓶，就是长形的瓶子，名称改变了，这个名称是专指一个差别法，在总的有事上安立一个差别法。长瓶或金瓶，就是差别。瓶子的无常、空性也是差别法。自性是它总的体性，差别是指长形瓶、金瓶等等，这个叫差别法。

名字和意义二者的差别同样不可得。不可得并不是它本身存在，但为了便于我们修法的缘故强加观想它是不可得的，根本不是这样，因为本身没有这种差别。比如你执著一个瓶子，通过离一多因观察，不管是长形的瓶子，还是金瓶，除了瓶颈、瓶腹、瓶底等等，没有一个所谓的瓶子，再分下去连微尘许也没有办法获得，因此说自性不可得，差别法也不可得。

如是通过四个层次、四个阶段在胜解行地抉择一个正见，这个叫“是名四求义”。即对于我们所执著的名和意义，首先认定它们是分开的法，二者之间没有一个自性的联系，这是第一步。如果这个不打破，就没办法修下面的。这样观察好之后，再对名称和意义分别观察它们都是假立的，自性根本不可得。通过总的自性不可得，差别的自性也不可得。对一切名和一切义都观察是空性的，这个叫作殊胜的正见、定解。

通过词句安立法、谛、理、乘之后，怎么去通达它的实际意义、怎么去修持、现证呢？有四个层次在胜解行地是必须要观察抉择的。

下面这个颂词就是讲在登地时对于胜解行地抉择的四种知见——四求义获得真实的智慧。

真智有四种，名等不可得，

二利为大业，成在诸地中。

“真智”是真实的智慧。观待胜解行地的见解，在初地时获得的智慧叫真实的智慧，胜解行地的是相似智慧，因为必定是分别念的缘故。在初地时现证四种意义，“真智有四种”，真如或无分别智慧是不是有四种呢？实际上没有四种差别，为什么要讲“真智有四种”呢？因为有事有四种：名、义、自性和差别，观待世俗的显现法，安立它的真如空性或现证真如的智慧有四种。四种智慧是哪些呢？“名等不可得”是略说，“名”是第一个不可得，“等”字包括自性不可得、义不可得、差别不可得。这方面不是以分别念推求，实际上是在初地时现证的，这些方面完全是大空性、完全是不可得。不单是自性，连名称也没有，在入根本慧定现证诸法智慧时，确实丝毫也得不到，这是符合法界自相的证悟。最后一句“成在诸地中”，也就是说这四种智慧，从一地到十地如是现证。第三句“二利为大业”也是“成在诸地中”，这一句“成在诸地中”通四种真实智慧和二种利益。“二利”就是自利和他利。通达、现证了四种智慧之后的大事业，成就在哪个位当中呢？成就在诸地——从一地乃至十地，通过现证四种真如智慧的缘故，成办自利和他利的事业，这就是“二利为大业，成在诸地中”的意思。

这两个颂词结合起来再做观察，对于这些法或地等等，要了解名和义之间是率尔而安立的，没有真实的自性联系，自性是假立的，差别也是假立的。在世俗谛当中，名、义、自性、差别都可以安立，但在胜义中根本不可得的缘故，所以在胜解行地要先抉择它的本性，通过修行现证之后，在初地时获得这个功德，之后成办自他二利的大事业。这方面是第一个颂词和第二个颂词的意思。

下面观察第三个颂词。

住持及受用，种子合三因，

依止及心法，亦种为彼缚。

以下开始观察怎样获得解脱。既然要获得解脱，首先要观察从哪个地方得到解脱，我们说从束缚中解脱，那什么是束缚？用什么来束缚的？这个颂词就是认定什么是能缚、什么是所缚、什么是束缚的方式。学完之后，就会生起一个定解。平时认为“我”被束缚了，实际上“我”没有被束缚，是我的五蕴被束缚，我的阿赖耶识被束缚。我们平时讲我修道、最后我获得解脱，完全不正确，只是一种相似的说法。真正安立谁被束缚呢？就是五蕴或阿赖耶识。为什么呢？因为对于人我来讲，除了五蕴之外没有其他的法。五蕴也是以阿赖耶识为基础生起的，没有阿赖耶识就没有五蕴。一个是从阿赖耶识显现的果法来讲，一个是从阿赖耶识的种子来讲，两个方面都可以。麦彭仁波切的讲义中说五蕴被束缚，无著菩萨的讲义中说阿赖耶识被束缚，二者完全没有冲突。这个颂词解释能缚所缚的方便。

“住持及受用，种子合三因”是讲能缚，谁能束缚阿赖耶识或五蕴？讲到三种因：住持因、受用因、种子因。“合”，和合起来有三种因的意思，三个因作为能缚。

所谓“住持”，就是指整个广大的器世间。虽然离开了六境没有单独的器世间，但分别安立时，可以说有一个总的器世间，地狱、饿鬼、旁生或人道、天道都有器世间。器世间就是轮回或众生的住持之处，器世间就是住持因，它能够束缚众生。为什么呢？它不是一个无情法吗？无情法怎么能束缚众生呢？从众生无法超离器世间或从我们执著器世间的角度来讲，器世间本身就是一种束缚，它是阿赖耶识的种子显现出来的，有住持的作用，通过住持束缚众生。

“受用”，六识受用六境就是一种能缚。众生的六识——从眼识乃至意识，受用、耽著外面的六境法就是束缚的因，叫受用因。通过六识受用六境也是能束缚之一。

“种子”，是指具备种子的阿赖耶识。相续中具有烦恼障、所知障的种子或人、法二执的种子，就能够束缚众生。能束缚就是指住持、受用和种子三种因。三种因就像绳子一样，把众生束缚起来，让众生没办法解脱，这叫“能缚”。所缚就是被绳子所捆的众生。

“依止”“心法”，再加上“种”叫作“彼缚”，即所缚的意思，这是藏译的。无著菩萨和麦彭仁波切的解释稍有不同。麦彭仁波切的解释是“依止”及“心法”作为所缚；无著菩萨讲是“依止、心法、亦种”作为所缚。

“依止”是什么呢？即根依身，就是我们六根所依止的身体，依止的身根是色蕴，色蕴就是依止意思。这方面就是所缚，被束缚的是色蕴。

“及心法”，心法当中包含心心所。心王有八种识，心所有五十一种，合起来是五蕴法。“依止”是色蕴，心法当中心心所包含后四蕴，为什么呢？“受、想”二者本身就是心所法。“受、想”之外的其他心所包含在行蕴中，“识”蕴就是八种识。心心所和“依止”加起来就是五蕴。

什么是被束缚的呢？所束缚的是什么？所束缚的就是五蕴，除了五蕴之外没有一个人我被束缚。这里讲得很清楚，“依止”和“心法”，安立五蕴被束缚。五蕴被束缚是没有办法解脱的。从麦彭仁波切的讲义来观察就是这样。

从无著菩萨的讲义来看，“亦种”的“种”，实际上是指阿赖耶识上所具备的种子，这个也是所束缚。“依止”和“心法”都可以归摄在阿赖耶识的种子当中。所以无著菩萨下结论说，没有人我被束缚，只有阿赖耶识被束缚，这方面也可以理解。

那么最后一个“种”是怎么理解呢？从麦彭仁波切的讲义来看，这个“种”字就是解释如何束缚的，即因为具备种种习气、种种人法执著，或具有能缚所缚种子的缘故而被束缚。也就是说，众生相续当中如果有了显现万法的种子，它就以具备种子的方式把我们束缚了。什么时候离开了种子，什么时候就可以解脱。按麦彭仁波切的讲义，“种”是指如何束缚，就是以具备种子的方式来束缚。这个颂词就是认定什么是束缚，要从束缚当中解脱就要修法。下个颂词就讲要从束缚当中解脱的话，就必须如是修持而现证。

安相在心前，及以自然住，

一切俱观察，至得大菩提。

这个地方对我们所执著的法观察完之后，逐渐可以获得解脱，最终可以成佛。这里讲了两种观察的境、所缘，一个是“安相在心前”，一个是“及以自然住”。

所谓“安相在心前”就像总相一样，比如我们的脑海或第六意识观想一个形象，这个形象就叫“安相在心前”。如果这样一种总相再进一步稳固，比如修法时所观想的不净观的肿胀之相，或所观想的白骨之相，这些都是“安相在心前”。通过第六意识的观想、作意，这些相就会显现出来、逐渐稳固。但它和真正习气显现的相相比稍显不稳固，因为串习的时间短。比如这一世我们修白骨观，也就是修几年或十几年而已，所以这类习气不太稳定，不太稳定就容易对治。白骨观绝对需要对治，因为有相就有执著。有了白骨的显现，就对白骨有一种执著，有了肿胀之相就有了一种执著，虽然这些是好的执著，但是如果要登地、成佛，还是要离开这样一种相执。

因此说要获真正得解脱，从束缚当中解脱出来，第一步就要让“安相在心前”的这类显现法——在我们心前所安置的影相或者形相，必须去观察它的本质本来就是空性的。因为我们把它安立在心前，通过我们的心作意，才在心前显现了白骨等种种的总相法。对这样的法本身空性做观察而且去修持它，才可以从这种束缚中解脱出来。 

第二类“及以自然住”，这方面的法即便我们不去想它，不去作意、观想，它也会显现出来。比如说瓶子、柱子、我们现在所安住的世界、每天所见到的道友，这些全都叫“及以自然住”的法。

为什么叫作“及以自然住”呢？安立“自然住”的名称，它就不是通过观想安立的，而是自然而然显现的。这难道不是安立无因吗？不是无因，那是什么意思呢？意思就是，阿赖耶识当中我们生生世世熏习的、这些极为坚固的种子，即便我们现在忘记了、不作意，它也会自然显现出来。自然显现的这一类法，它的习气、种子就比较稳固，要对治这一类的话，就要花很长的时间。

因此我们讲，抉择见解或者要破除脑海中的法比较容易，但是要破显现、破器世界、瓶子柱子这些法就很难了，因为它是阿赖耶识习气当中自然而然显现出来的，而且这个习气极为稳固，要打破这类执著就要花很长的时间，要再再地串习法无我空性才能够把它彻底地消灭。有时我们说，闭上眼睛就消灭了，这个倒不是。实际上要彻底真正消尽这些自然住的法，就要入根本慧定。到初地以上才能够真正把一切不清净的显现法彻底融尽，因为那时二取不显现，二取的种子都已隐没，只是现前法界光明的缘故。所以入定位不会有显现，但出定位的时候还会有。真正彻底使这些隐没是在佛地，在佛地的时候一切显现大光明。

这样观察之下，“及以自然住”也是需要对治的。对于我们脑海当中观想意幻出的法，还有无始以来熏习在阿赖耶识上所显现的这些法，都要一一观察。不单单是心前的显现法，还有习气当中显现的法，或者不单要观察人我相是空性的，对法我显现的法也要观察，这个叫作“一切俱观察”。从这个方面就可以“至得大菩提”。

这个颂词和前面的颂词有什么联系呢？前面的束缚和这个获得解脱似乎没有关系，但实际上是有关系的，以这种方式可以从束缚当中解脱出来。因为我们之所以被束缚，就是因为第六意识去执著这些白骨或自然显现的法，这方面的习气又再再熏习到种子阿赖耶识当中，阿赖耶识又开始显现外法。

所以，第一步就要通过第六意识去观察或修习——现在安相在我们心前的这一类法，还有自然住的法，统统都是空性的。观察一切法都是空性之后，因为所境是空性，能境自然而然也是空性。观察之后就没有新的执著熏习到阿赖耶识上去，熏习进去的是空性的种子。通过观察、熏习之后，能缚、所缚、缚全部解开。像这样把第二个颂词和第一个颂词真正联系起来，第二个颂词是修持从束缚当中解脱的殊胜方便。因此我们必须了解自己脑海中的显现法是空性的，把在我们面前所显现的一切所谓坚固的法也修持为空性。只有修持一切大空性，才可以“一切俱观察”而“至得大菩提”。

小乘修行者没有办法“一切俱观察”，所以没办法“至得大菩提”，只能得罗汉果。为什么他没有“俱观察”？因为他只对人我空性做观察，没有观察法无我，所以没有办法获得大菩提自性。而菩萨对人我相、法我相全部观察，所以在道方面能证初地乃至十地，在果方面能现证大菩提的果，这是彻底从束缚当中解脱的方便。小乘只是暂时从束缚当中解脱的方便，这方面必须做清晰的分析。

第一个颂词“住持及受用”讲束缚，第二个颂词“安相在心前”讲解脱或修法，第三个颂词“若智缘真如”是安立这样修持就能够解脱的道理，从道理方面给我们做了个抉择。

若智缘真如，远离彼二执，

亦知熏聚因，依他性即尽。

“依他性即尽”，意思是依他起不再熏习阿赖耶识的缘故就可以得到解脱。如果依他起还在不断熏习阿赖耶识就没有办法解脱，就会再再地束缚、再再地轮回，就没有办法修行得解脱了。如果依他起性开始停止熏习阿赖耶识，这时就可以说获得了解脱。这一颂是讲解脱的道理。

“若智缘真如”是了知圆成实性；“远离彼二执”是了知遍计所执性；“亦知熏聚因”是了知依他起自性。宣讲以了知三自性的方式、通过这样修持就可以从束缚当中解脱的道理。

首先讲“若智缘真如”，如果以智慧去缘真如，即缘二我空的空性、缘法界的自性，这方面就是了知了圆成实。不管我们修不修、现证不现证，一切万法都是圆成实的自性，一切二取法都是空性，在法界当中完全不存在。通过智慧去缘所境的圆成实这个法界空性，就叫作“若智缘真如”。“真如”是所缘境，“智慧”是能缘的智慧。通过学习这些大经大论、佛菩萨的教言，就会生起空性智，运用空性智去缘本身存在的真如法界，就是了知圆成实的自性。

“远离彼二执”，就是了知遍计所执性。这里的“二执”，可理解为人法二执或能取、所取二执。因为遍计所执性是完全不存在的，是第六意识安立的，通过第六意识妄加执著而认为外面有人法两种自性，或有一个能取、所取的法单独存在。这方面通过缘取真如或观察人我和法我本身空性，观察能取、所取本身空性，观察有、无本身空性等等，就可以“远离彼二执”，远离对人和法二种自性的执著，这样就知道了遍计所执性。

“亦知熏聚因”，就是了知或现前依他起自性，现前依他起自性是“熏聚因”。通过依他起的种种心识，或是通过依他起执著遍计所执性，就是在阿赖耶识上熏习、熏聚很多流转轮回的自性。当这样一种八识或依他起的自性真正现前，我们就了解实际上这个就是依他起。我们执著外面的法，种子就熏习到阿赖耶识上，这个叫作“熏聚因”。什么时候我们不是通过闻思，而是通过修证，真正认识到这一点或是现前这个熏聚因时，就认识到了依他起，就知道实际上轮回是通过熏聚因、依他起、阿赖耶识上的习气成熟之后显现在外面的，所以就开始修持二我空，缘真如法界如是再再地行持，这样再再行持之后“依他性即尽”，依他起性就可以说灭尽了，不再把种子熏习到阿赖耶识当中。怎么才能做到呢？修空性就得做到。修空性一方面可以寂灭对万法的执著，不再熏习实有的执著、轮回的习气到阿赖耶识当中，另一方面可以把万法空性的种子熏习到阿赖耶识当中，通过空性的种子又可以对治阿赖耶识当中现存的种种轮回种子。这样再再地修习、串习之后，执著越来越少，空性的习气越来越重，这样能够更快速地对治阿赖耶识当中现存的种种种子，依他起不再熏习阿赖耶识，这个方面已经停止了，不再熏习束缚的因、轮回的因了。

这个颂词就是讲为什么修持“安相在心前，及以自然住”就可以从束缚当中解脱的道理。通过三自性的方式宣讲完之后，就讲“依他性即尽”，依他性是不断熏习种子的过程，修空性就已经中止了这种过程，因此修持空性是非常关键、重要的。

即便现在我们还没有办法现证空性，或者修了一两次空性还不能得到一个非常明显的觉受，但是把这三个颂词所讲——束缚、认定束缚、认定修法得解脱、认定道理搞清楚之后，我们就愿意再再修空性。现在虽然没有马上现前很明显的效果，但反过来讲，如果没有停止依他起熏习阿赖耶识的过程，依他起就还会再再地熏习阿赖耶识，再再地执著，这方面的习气就越来越深厚，解脱就越来越困难。反过来讲，如果我们能再再地修习空性，它的习气就会减弱、停止熏习。对这些颂词要好好地理解，之后就会提起我们修空性的意乐，修空性的意乐就是从这个方面讲的。刚开始通过理论抉择空性的本体，再通过这些颂词了解为什么要修空性，怎样才能获得解脱，了解完之后，把空性的理论和修法结合起来实践，就可以逐渐获得解脱。这是讲“依他性即尽”。

缘彼真如智，观察无异相，

有非有现见，想作自在成。

这个颂词是分析大乘和声闻乘之间的差别。有些人可能会想：小乘修持人无我空性也能够灭尽常乐我净四颠倒，为什么不能得大菩提呢？为什么他不能获得究竟解脱，只有大乘才可以？这个颂词就通过分析破除这样的邪执或怀疑。

“缘彼真如智，观察无异相”，小乘和大乘是不相同的，小乘所缘的真如只是真如的一部分，即便他修了人无我空性，也只是单空的一部分，没有办法安住在真实的人无我空性、大空性自性当中。而且他在缘真如的时候有执著，认为轮涅之间有异相：轮回是痛苦的自性，是应该舍弃的；涅槃是安乐的自性，是应该现证的。他把轮回和涅槃二者做了分别，没有办法真实地缘真如智慧而修持。

而大乘不是这样，大乘“观察无异相”，大乘观察轮回就是涅槃，涅槃实际上就是轮回的法性，二者是非一非异的关系，完全是平等的。有轮回就有涅槃，没有轮回，涅槃也不存在。大乘殊胜善知识早就对这个问题做了殊胜的观察抉择。这里讲“缘彼真如智，观察无异相”。真正能够观察轮回和涅槃没有别别他体的相状，才叫真正的“缘彼真如智”，才是真实的真如，否则就不是。如果你认为还有一个涅槃可得，有一个空性可得，有一个人无我空性可以现证，有一个轮回要抛弃，都不是真实的真如，真实的真如绝对是平等的。“缘彼真如智”，只有菩萨才能对这样一种轮涅做殊胜的观察，生起定解之后，才能缘这个真如而生起究竟清净的智慧，才能够观察无有别别他体的异相。这样观察之下，大乘的修行超胜小乘，大乘能够“一切俱观察，至得大菩提”，这个大菩提小乘得不到，主要的分歧在这里。

“有非有现见”，菩萨对轮涅万法首先了解为平等空，再再串习就会得果，得果时就是“有非有现见”，现见有、现见非有。有的如是现见为有，没有的如是现见为没有，这样会才有殊胜不共的功德。

什么是有现见为有呢？圆成实的自性本身具备二无我空性。不管我们知不知道，二我空就是如是存在的。本身具备二我空的空性，如是现见。然后非有的法如是现见，什么是非有的法呢？像遍计所执性、所执著的人我二者、能取所取等等，这些法本身就不存在，对这方面如是现见，就叫作“有非有现见”。真正到菩萨位就能够真实现证，或现见到有非有这样的自性。

“有非有现见”之后，“想作自在成”，就是心想事成。因为现见了有非有的自性，自心获得了自在，心获得自在之后，想要做什么事业就“自在成”了。比如现见有非有自性之后，菩萨想要给众生降下资具雨，他安住法性，一想就能够从空中如是降下，确实是“想作自在成”。佛菩萨的境界是不可思议的，凡夫人的狭隘分别心和菩萨的殊胜智慧没法比。

我们不要认为世间没有菩萨，因为没有见到哪个菩萨随欲降下资具雨的。前面做过分析，众生福报不够时，即便菩萨自己的境界当中降下了资具雨，但众生一看只是石块、木块而已，见不到真实的资具。或者是因缘不成熟，菩萨即使有这样的功德、能力，他也不会随便示现出来。示现要观待种种因缘，因缘具备他会示现，因缘不具备不一定示现。就像神通一样，菩萨的神通是恒时具备的，但有时显现，有时不显现。原因并不是因为有时灵有时不灵，而是因缘具备他就显现，因缘不具备他就不显现，道理是一样的。

这个颂词讲到大乘和声闻乘之间的差别，菩萨是怎么修持的。菩萨应该缘真如智而修持，观察轮回和涅槃的平等性。对此《中论》中有广说，讲得非常透彻、详细，打破凡夫分别心对轮回、涅槃的执著，打破认为轮回下劣、涅槃超胜等种种分别。只有这样才能建立轮涅无二见、轮涅平等见。建立之后修持这个颂词就有基础了，否则就没有。我们应该详尽地观察《中论》或中观的意义。

下面这个颂词是分别菩萨和凡夫之间的差别：

覆实见不实，应知是凡夫，

见实覆不实，如是名菩萨。

这里对菩萨和凡夫之间的差别做分析。一切万法都是清净平等的，一切众生都是佛，为什么凡夫见不到呢？凡夫显不出佛的功德呢？麦彭仁波切提这个问题，一方面是为了区别凡夫和菩萨的差别，一方面是为了遣除这一类疑问。

一切万法本身都是清净的，一切众生都是佛的自性，但是因为众生有我见，有人我执和法我执，有二取，有种种烦恼障、所知障的缘故，就引发了“覆实见不实”，把真实的障覆了，而见到不真实的显现。

把什么真实障覆了呢？把众生是佛这个真实障覆了，把一切轮回都是清净的涅槃这个事实障覆了，把真实的状况障覆之后，见到了不实有的、不真实的显现。比如现在我们显现的五蕴，或者通过分别心识所见到的这些万法、不清净的山河大地，都不是真实的，都是凡夫通过人我执、烦恼障、所知障增上安立而显现的。只要是凡夫，所见到的一切就都不是真实的，不真实的把真实的障蔽了，就像黄昏时见到的绳子，因为种种因缘错乱，就生起了一个蛇的执著，这个蛇的显现或恐怖完全是不实的，绳子才是真实的。见到蛇相就是“覆实见不实”，把真实的绳子的相障覆了，见到了不真实的蛇相。

“应知是凡夫”，这就是凡夫，凡夫人具备这样的体性。学了这个颂词之后，就知道对自己是没办法相信的，确实，你怎么相信呢？“覆实见不实”，处在这样一种状态当中，你能说自己的分析很清楚吗？自己的见很明了吗？完全不是。凡夫就有这样的体性。如果我们能够把这些意义记在心中，就可以打破相续中的我慢，引发我们对真实义的探究。

“见实覆不实，如是名菩萨”，什么是菩萨呢？见真实、障覆不真实。见真实是见到人我空和法我空，见到一切万法本自清净、本自不生，这叫见真实。因为本身就是这样，完全是真实相。不管凡夫人了解不了解，现在见没见到，法界的自相就是这样。

菩萨已经真实现证，这叫“见实”。当菩萨见到真实义时，“覆不实”，通过见真实义的智慧就能够障覆不真实的显现。换句话讲，当他现见法界的时候，不会再显现不真实的五蕴、山河大地等等，这些不清净的显现都不会显现，这叫“见实覆不实，如是名菩萨”。因为菩萨见到了真实，所以他是正量；凡夫人见不到真实，所以是非正量。为什么我们要跟随菩萨学法呢？为什么要求菩萨的加持呢？因为菩萨已经现量见到了真实义，他知道怎样使我们从轮回当中得到解脱。所以我们对于现证真实义的菩萨的教言应该如理信受，应该祈祷他们的加持。因为他们见到真实义之后具备种种神通神变，具备加持众生的能力，一方面证悟了，一方面具有能力，所以我们要信受他们的教言，祈祷他们做加持，原因就是这样。

下面进一步观察转依和解脱二者之间的意义。

不见见应知，无义有义境，

转依及解脱，以得自在故。

什么是“转依”呢？这里讲“不见见应知，无义有义境”，第一句当中的“不见”和第二句当中的“无义”配合起来理解，第一句当中的“见”和第二句当中的“有义境”再配合起来理解，就可以知道什么叫“转依”了。

“不见无义境”，什么是无义境呢？比如一切不清净的有法、山河大地，全叫“无义境”。当真正获得殊胜智慧，获得转依的时候，“不见无义境”，这一切都不见了。《辨法法性论》这方面讲得比较透彻，这里只是略说。一切不清净的有境统统不见了，为什么不见了呢？因为它本身就是不存在的，就像眼翳一样，就像有眼病的人见到空中有毛发一样，毛发本身没有，当他病好之后自然就不见了，这个很正常。这些无意义的境不见，见什么呢？见有义境。有义境就是如是如是存在的法，有义的外境，有义的所缘境。比如二无我空性，清净的法界，如来藏光明等等，这些都叫有义境。所以，当菩萨不见无义境而见有义境时，这叫“转依”“应知”，就是应该知道有这样一种关系叫转依。弥勒菩萨用这两句给我们解释什么叫转依，简单讲，就是不见无义境而见有义境。这方面是现证的境界。初地菩萨因为有无分别智慧，可以转依，佛地时是究竟转依。初地还观待入定、出定，入定时有转依智慧，出定时没有无分别智慧，无义的境还会现前。但到佛地时，一切的烦恼、执著、障碍，这些无明统统消尽，所以没有入定、出定的差别，恒时见到清净的法界，恒时见到有义境，一刹那都不见无义境。佛的智慧是最极究竟的，最究竟的转依是佛地。

什么是“解脱”呢？“以得自在故”，得到自在就叫“解脱”。打比喻讲，一个人被绳子束缚不得自在，绳子松开他就获得解脱、自在了，得到自在就叫解脱。这只是个比喻，实际没有一个实有的人被束缚或被解开，只有心识，只有自己的心或五蕴（五蕴归纳起来也是心识）被束缚。当我们的心沉迷于外境，沉迷于实法就叫束缚；当我们种种的迷乱境消尽，就叫心得解脱。现在我们的心不自在，要心得自在，就要在座中观自己的心性本自无生、本自光明、本自清净，这是获得解脱的正因。得到自在就叫解脱。证悟自己的心性犹如虚空一样，犹如虚空你怎么去束缚它？什么时候有束缚，什么时候有解脱呢？这样的安立就像虚空打疙瘩一样。一切万法本身就是这样，只不过众生不认识。现在学习这样的法，就是让众生了解这个问题，最后观心本身空性，犹如虚空一样，所以说本身没有缚解。这个问题要广大、详细地讲的话，在密乘当中是非常透彻的，显教也讲过这样的抉择。

下面再进行观察：心得到自在解脱之后，外面的器世界、不清净的刹土什么时候消尽呢？什么时候现前清净的佛土？最后一个颂词就从这个侧面进行观察。

众生同一种，地境皆普见，

此即净土障，应知亦应舍。

这个颂词讲到了净土的障碍。什么是净土的障碍呢？一切凡夫人共同所见的不清净刹土，就是净土的障，应该舍弃这样的净土障而修持清净刹土。这方面讲心得自在之后，怎样使不净的刹土变得清净。很多密乘教典中讲，现在就要观想一切都是清净的，为什么呢？实际上显教当中也讲过这些，但是以隐含的方式讲的，没有接触到密乘的教义，理解没这么深而已。如果真正接触显密的教法，就知道实际上一切法本身就是清净的。在显教《维摩诘请问经》当中，具髻梵天和舍利子的辩论也是这样说的。舍利弗见到南瞻部洲娑婆世界是不清净的，具髻梵天说，我见到释迦佛的刹土相当清净。他们两个争论不休时，佛陀运用神变，以脚趾按地，整个娑婆世界全都显现为清净刹土，佛陀说，我的刹土本来就是这样清净，只是众生不见而已。

显教当中对这些比较了义的观点都做了抉择。我们现在所居的刹土娑婆世界，就是因不清净的习气而显现的。为什么会有山河大地？为什么会有不清净的显现法呢？是因为我们相续当中的习气不清净。习气在变，而外界随着习气改变。这个世界劫初时很平整，一切都很悦意，而越到劫末，就越出现不清净的显现，就是因为众生的习气在不断变化，习气一改变，外面的环境就跟着改变。所以，当我们相续当中这些净土的障碍——对万法的执著消尽之后，什么时候消尽、什么时候清净的刹土就显现出来了。我们就知道，修法是在心中修，不是在外面修。你要去心外修持刹土清净是完全做不到的。当我们自己的心清净的时候，刹土就清净，这个叫心净则刹土净。心相续中不清净的习气彻底清净时，见到外在的刹土肯定都是清净的。菩萨修持清净刹土是从这方面修持。

什么是众生的业障呢？

众生同一种，地境皆普见，

此即净土障，应知亦应舍。

“众生同一种”，凡夫众生相续当中有同一类的种子习气，有了这个同一类种子习气的缘故，“地境皆普见”。比如，我们生活在南瞻部洲，地球上的人或佛学院的道友，我们相续当中的习气、种子是相同的，所以“地境皆普见”，每一个众生都能见到大地、环境。不是这个众生能见到，另一个众生见不到。因为都有不净刹土的种子习气，所以见到的大地、环境都是不清净的，“此即净土障”，这个就是净土的障碍。

“应知”，我们应该知道净土的障碍来自相续当中同一种类的习气。“亦应舍”，怎么舍弃呢？只知舍弃、不知方便就不行，所以我们要修持一切器世界都是空性的，修如来藏光明或修密乘的教义，这些都是舍弃不清净刹土的方便。为什么呢？因为这些都是不清净刹土种子的对治故。通过修持空性，能够把相续中这些不清净刹土的种子对治掉；修持生起次第或如来藏光明，就知道一切本身就是圆满的刹土。通过修持，把清净的种子种到阿赖耶识上，不清净的种子就会逐渐灭尽。不清净的种子彻底灭尽之后，外面就自然而然显现为广大清净的刹土，这是不需要怀疑的。

全知麦彭仁波切的《定解宝灯论》也这样讲，有境越清净，外境就越清净，用六道众生见水的比喻说明这个道理。地狱众生为什么会将水见为铁水炀铜呢？是因为它相续当中的罪业相当严重，有境很污染，所以见到外面是烧燃的铁地，水都是炀铜铁水。为什么饿鬼见到的是脓血呢？因为饿鬼相续当中具备悭吝的习气，相续是相当染污的，见水也只能见脓血。为什么人能见水呢？是因为习气较为清净的缘故。我们见的是不是正量呢？同一碗水，天人见到的是甘露，因为他的相续更加清净。再往上去，八地菩萨见到的是佛的刹土、佛母，佛见到的是清净的法界。反正有境越清净，就是我们的心识、相续越清净，外面就越清净，我们的心不清净外面就不清净。

修菩萨道的时候，如果你看到别人不如法，肯定是你相续当中有不清净种子的缘故。所以菩萨见到一切都是菩萨，佛见到一切都是佛，因为他相续清净了，见什么都是清净的。当我们不清净的时候，见这个人好像行为不如法，见那个人也不如法。这就像一面镜子，肯定是我自己的心不清净，才见别人不清净；我自己有不如法的习气，才见别人的行为不如法。

观察的时候，修行佛法主要是对治自己的心。自己的心如果清净，很多问题都能迎刃而解，没有什么解决不了的。只要心一转变，全部都转变了，一解百解。只要自己的心一解脱，外面的一切法自然解脱。应该了解这些修法很殊胜。第二个科判“安立其义所知”所抉择的意义是很深的，也是非常殊胜的，里面讲到很多我们修法会遇到的问题，对怎样修持的窍诀都做了观察，我们应该好好修习。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情