大乘庄严经论 第37课 智诚堪布
大乘庄严经论 第三十七课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，下面继续宣讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。《大乘庄严经论》分二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。“无上五义”当中前面已经宣讲了“所安立、分别所知、所思维、不可思议”，这四个科判通过总说的方式宣讲了菩萨道，在后面的“圆成证得”中，讲到如何修证大菩提的殊胜方法。具体的方法在《明信品》至《敬佛品》之间进行宣讲。最初宣讲信心，信心可以整个作为趣入大乘道的信心，分别也可以作为趣入求法的信心。现在正在讲《求法品》，对怎样寻求教法、如何作意它的功德、差别等方面做了观察。现在正在讲如何寻求，从教法和证法两方面进行观察。前面对于寻求教法已经做了观察，寻求教法是以三藏作为所求之境，已经宣讲了通过什么方式寻求得所缘以及通过什么作意寻求三藏。
现在讲第二个科判：“寻求所证之法”。能证的法前面已经讲过，可以说能证或教法就是三藏。那么所证之法是什么？下面讲所证悟法有十一个方面。
辛二、寻求所证之法分十一：一、寻求真如；二、寻求如幻；三、寻求所知法；四、寻求轮涅；五、寻求唯识；六、寻求体相；七、寻求解脱；八、寻求无有自性；九、寻求无生法忍；十、寻求究竟一乘密意；十一、寻求五明
第一，寻求真如。真如就是真实义的意思，但和前面第七品讲到的真如稍微不一样。因为第七品当中的真如完全按照究竟法性讲，这里的真如是指遍计执、依他起、圆成实的真实性。真如和真实在有些地方是一个含义。遍计执真如是怎样的体性，就如是地抉择；依他起真如是怎样的体性，就如是地抉择；圆成实真如是怎样的体性，就如是地抉择，这叫作寻求真如。
第二，寻求如幻。一切万法或一切依他起、遍计执都是如梦如幻的，了解依他起、遍计执如梦如幻之后，就能帮助我们比较容易地趣入真如性，打破种种实执。所以必须了解一切万法如梦如幻。
第三，寻求所知法。菩萨应该了解的有四种法，四种法可以归纳一切万法，所以叫作寻求所知。
第四，寻求轮涅。主要是讲轮回是怎样生起、断除的；涅槃是怎样的体性、如何获得，如何断除轮回、获得涅槃。
第五，寻求唯识。一切万法都是唯识的体性。
第六，寻求体相。体相就是能相和所相。从能相和所相两方面观察体相的含义。
第七，寻求解脱。对什么是解脱、怎样获得解脱讲得很清楚。
第八，寻求无有自性。对遍计执、依他起、圆成实是怎样无有自性的讲得很清楚，主要是说三自性无有自性的意思。
第九，寻求无生法忍。以前从八个侧面讲过无生法忍，在第九个科判会专门提到这个问题。
第十，寻求究竟一乘密意。在《大乘庄严经论》当中，这个问题主要依靠随理唯识宗或不了义的观点进行宣讲的。宣讲究竟一乘是有密意的，实际意义上应该是三乘。
第十一，寻求五明。讲到五明的体相、为什么寻求五明等内容。
以上对所证法的十一个方面进行了简述。
壬一、寻求真如
离二及迷依，无说无戏论，
三应及二净，二净三譬显，
这个颂词中讲到三种真如：遍计执的真如、依他起的真如和圆成实的真如。“离二”讲到遍计执的真如性，“迷依”讲到依他起的真如性，“无说无戏论”讲到圆成实的真如性。下面次第进行宣讲。
第一，“离二”是讲遍计执的体性。遍计执是怎样的体性？实际上在内外法当中，没有一个真实的能境、所境，在心识之外根本找不到一个单独的外境，因为遍计执是在依他起的前提下安立的。依他起就是心、心所法，它有显现色法方面的，也有显现内法方面的，本身是一个心，但是通过众生虚妄分别，就认为外面有一个真实的所取，里面有一个真实的能取，这是比较粗大的能取和所取，能取和所取就是遍计执的相。“离二”，从实际情况来讲没有“二”，但是众生以虚妄分别认为有“二”、有两种法。在我们没有学佛或没有学唯识之前，就认为外面有一个所取法，里面有一个能取法，心和外境是别别他体的法。学了法之后就知道，虽然有外境和内心，但实际上不是两个法，离开了二法的体性，单单是一个心识法。“离二”从遍计执的本体来讲，一方面是离二的，没有真实的二取，是通过虚妄分别显现二取。“离二”实际上有两层含义：从它本身的体相来讲绝对没有二取——能取和所取；但显现的时候好像有能取和所取。众生执著有单独的能取、所取，这就是遍计执的体相、真如。
第二，“迷依”。迷是指迷乱。迷乱是什么呢？二取法就是迷乱。比如遍计执就是迷乱，“迷依”就是讲依他起，依他起的心识是迷乱的所依处，是遍计所执的生起处。如果没有依他起，就绝对不会有遍计执，遍计执是在依他起的基础上安立的。讲依他起就主要讲心心所法，就会讲到依他起自己的体性。如果狭义地讲心心所，只是简别外境的心和心所法，即八种心王及诸多心所。如果广义地讲，外面的一切万法、三界都是心心所的体性，既然一切三界都是心心所的体性，那么一切山河大地、轮回万法，反正只要是我们能够想到、体会到、见到的一切内外诸法都是心和心所法，离开心心所，绝对没有任何一个法。依他起就是三界的心心所，三界的心心所就是一切迷乱的所依，就是遍计所执的依靠处，这就是依他起的自性。
这个问题当中讲到两个方面：一个是依他起自己的体性是什么？它自己的证悟是什么呢？心和心所就是它自己的体性；二是“迷依”是讲到依他起是迷乱法遍计执的依止处。有了心心所，就绝对会有遍计执。后面的修法会讲：为什么要把遍计执和依他起二者同等断除，就是因为依他起是生起遍计执的因，如果没有把它彻底断掉，还会依靠依他起生起遍计执。就算现在我们通过闻思认识到一切都是心心所法，根本没有遍计执，但只在有正念的时候可以起作用，一旦产生妄念，就会依靠心心所作为依靠处又生起迷乱法。如果要彻底断掉遍计执，就要把依他起彻底断掉。怎样断掉？一切心心所本身就是空性的，人无我和法无我二者本来空，就可以断掉依他起。如果把依他起断掉，遍计执从哪里生根呢？就绝对不会有了。“迷依”就是讲依他起的自性。在“寻求真如”中，把依他起的体性、真如做了很清楚的抉择。
第三，“无说无戏论”是讲圆成实的体性。一是“无说”，就是没有办法言说；二是“无戏论”，就是离开一切戏论，观察之下，戏论没办法安立在外境当中，也没办法安立在佛的相续当中，只能安立在凡夫相续或者出定位菩萨的内心当中。这个戏论就是内心当中的一种状态，绝对不可能安立在外面的法上，这些外面的法无论你认识不认识，它都是本性空的，如果你去执著，就成了戏论；如果对它不执著，就离戏。所以，我们说要离戏，绝对是在内心当中去修持，把自己内心当中执著的状态全部泯灭，就叫作无戏论。我们不能跟随教典、别人的说法而说一切无戏论——别人说无戏论，他有他的定解；佛陀说无戏论，佛陀已经现证。我们跟随别人说无戏论，对自己的修法来讲没有什么大的必要性。只有自己的内心真正安住在空性当中，真正能够把这个戏论打破，才算是自己的东西。所以必须首先通过理论做详尽抉择，然后要实修、去靠近诸法自相，这时才能够真正现证无说、无戏论的这种分别法——圆成实的差别体相。所以，“无说无戏论”就是圆成实，真正的圆成实离开了二取，离开了二取遍计执，也离开了依他起。离开依他起和遍计执二者的自相，就是真实圆成实的体相。
从这方面观察就讲到了三自性的真如。当然这三种真如按照狭义来讲，只有圆成实是真实的真如，其他两者一个是在世俗当中不存在，一个仅仅是在世俗当中存在。圆成实真实在胜义当中存在，它才是真正的真实性。但这里是讲各自真实的状态——遍计执、依他起和圆成实是怎样的状态，如实抉择就叫作寻求真如，讲到了三种真如性。
“三应及二净”“三应”就是有三种真如应该了解：
第一，对于“离二”的这个遍计执，应该知道它就是一种遍计、完全是自己的一种分别而已，根本没有一个外面的所谓实有的外境所取法，有一个别别他体的心识，这个方面就是应该了知的。打比喻讲，绳子上本身没有蛇，依靠黄昏使自己的眼识受到了蒙蔽，就在绳子上见到蛇相，见到蛇的行相完全是一种迷乱。实际上绳子就是这个蛇相的依靠处，如果在门口或某个阴暗的角落根本没有这条绳子，你怎么可能生起一个蛇执呢？你对蛇的执著就是依靠绳子而来，应知这个蛇的体相根本没有。
第二，对于“迷依”的依他起应该断除。因为种种遍计法就是依靠依他起而有，什么时候有成实的依他起执著，就会如是地生起遍计执。如果从比较了义的观点来讲，要真实断尽遍计执的话，一方面在忍位时要善住唯识，另一方面，实际上真正要断除遍计执，应该是在初地的时候，才能够真正现证依他起无自性，这时通过依他起空性的作用，“迷依”的体性就不会存在了，如果“迷依”不存在，就绝对不会有遍计执。以前堪布也讲过，从广义的角度来讲，十地菩萨都可以安立有遍计执，它是一种错乱、执著，八、九、十（三清净地）的无分别智慧已获得自在了，但和佛相比仍然还有戏论、客尘。这样讲的话，他在出定位时所认识的这些法实际上还是一种错乱。所以广义来讲，十地菩萨都有遍计执，因为依他起这种根本还有——这种无明阿赖耶识的心识没有彻底转依，依靠它做根本，肯定还会生起遍计执。对这种问题应该做详尽的分别，依他起的自性绝对应该断，这没有什么客气、保留的。只不过在初地菩萨的相续当中，他在出定位时对依他起没有实执，但是它的现相、作用仍然有。在入定位时应该承许断掉了，在出定位时，他对依他起的心识没有执著。依他起是应该断掉的。
第三，“三应”当中的“应”讲到“无说无戏论”，对应圆成实，圆成实应该净，为什么呢？从圆成实自己的本体来讲，它没有什么应该净的，本身就如是清净。但是从世俗显现的侧面来讲，圆成实的本性再怎么本来清净，但是毕竟现在已经在轮回当中了、已经有客尘了，从这个侧面来讲圆成实应净，不是说它自己的本体应该净，而是说它上面的客尘应该清净。客尘不清净，就没办法显现圆成实本身的状态，客尘清净了，才可能显示圆成实的真实状态。所以从这方面观察，入定位能够现前圆成实，遍计执和依他起绝对隐没、不会显现。所以说圆成实自己是应净的。以上讲到“三应”，对照前面三种自性进行观察。
“二净”是专门对圆成实的本体进行宣讲。因为按照中观或者唯识的观点有两种清净：自性清净和离垢清净，这两种清净是绝对有的，“二净”就是这两种清净：一个是本来清净，不管你认不认识，反正法界自相或一切有情的本性本身就是这样清净，叫作本来清净；另一个是离垢清净，如果你是凡夫，就还有垢染，如果有垢染，就肯定没办法现前二清净的佛果。如果你有垢染，你还是凡夫，还在轮回，仍然要感受痛苦，从这个侧面来讲，你的自性再怎么本来清净，都需要通过修道的能对治把客尘清净掉，客尘清净之后，才可以把本来清净的自性显露出来。本来清净和离垢清净二者之间关系就是这样。
既然是这样，我们就知道了：我们一切修道、修法全部都是能净，都只是净除它的客尘而已。无论修金刚萨埵还是七堆曼扎，反正修任何一个法，都不可能从自己所修的法当中生起一个佛果。你现在所修的一切法乃至修空性的法，都是一个能净因，只是对治它的客尘而已，它的本性就是这样清净的缘故。这方面讲到了本来清净和离垢清净二者之间的关系。
“二净三譬显”，通过三种比喻来显示二种清净。三种比喻既能够作为自性清净的比喻，也能够作为离垢清净的比喻。第一个是虚空的比喻，第二是纯金的比喻，第三是清净水的比喻。这三种比喻在《辨法法性论》《宝性论》也提到过。
虚空比喻本来清净的真如。真如本来是清净的，你去不去对治，它的自性就是这样。虚空也是这样，它的自性就是清净，灰尘、烟雾没办法真正去染污它。虚空对应本来清净。
纯金也是这样。从它自己的自性来讲，不分有垢位还是无垢位，金子自己的体性应该是本自清净的，如果不是本自清净，它的垢染根本就没办法清除。能够清除它的垢染，就说明它上面的客尘本来就是不存在的，黄金的自性本来就是清净的，所以黄金对应本来清净的意义。
清净的水也是一样。水被污染得再厉害，但实际上水的本性本来就是清净的。
以上是三种比喻对应自性清净。
下面是三种比喻对应离垢清净：
虚空本来清净，如果虚空当中已经有云，这个云是需要遣除的，如果不遣除，就没办法安立一个非常清净的虚空，所以必须要离垢，让虚空当中的云、雾、烟等全部离开，才会显出它本来清净的本色。对应它的自性来讲也是这样，按照了义的经论，每个众生都是佛，一切刹土都是清净的体性，但不管怎样，现在众生已经在轮回当中，所见到的都是不清净的，所以必须要把上面的种种垢染清净掉。这对应虚空的比喻。
当黄金从金矿里挖出来时，上面已经有垢染、杂质，没有办法显露它真正的本色。金匠必须通过十六次火烧、水洗等很多工序，把黄金上面的杂质和垢染分离，最后剩下的才是非常清净的黄金。为什么通过十六次工序？因为一次比一次细，最后就能把所有的杂质彻底清净，显示出非常柔软、明亮、纯净的黄金本面。同样，通过资粮道、加行道、见道、修道，客尘就会逐渐远离，从最粗到最细慢慢让它远离。因为在资粮道、加行道时，智慧粗的缘故，能够遣除的障垢就粗；在一地时，智慧比较细，所遣除的就是遍计的烦恼障和所知障；二地到十地之间的智慧越来越微细，遣除的障垢也越来越微细；到了十地末尾的智慧最微细，遣除的障垢也是最微细的所知障习气，习气最终能够彻底清净。
然后是净水的比喻。水不清净可以用很多方式让它清净，比如水里面混进了泥沙，很浑浊的水根本不能饮用，如果静置一段时间，让它澄清，杂质就慢慢地沉下去，上面非常清净的水的自性就会显露出来。还有一种方法，就是用以前讲过的澄水宝珠，无论再污浊的水，把这个宝珠投下去，水马上就清净了。不管是受过什么样的污染，从什么工厂里出来的污水，如果把澄水宝珠投下去，水马上就会清净。这个比喻说明客尘是可以离开的，就像杂质并不是水的本性一样，如果是水的本性，根本就没有澄清的机会。虚空、纯金、净水，对本来清净和离垢清净做比喻非常恰当。
“二净三譬显”讲到了真如的殊胜道理，对此作归纳，就会知道我们正处在一种有漏真如位、客尘位。通过能修持的道，认清楚遍计执、依他起、圆成实三自性的体性之后，你就知道如何去修行了。因为有了遍计执和依他起，就没有办法显现圆成实，要显现圆成实，就必须把遍计执和依他起彻底断掉、彻底遣除。怎样遣除呢？实际上就是修持能清净的法。前面的“三应”讲到，首先应该了解遍计执是怎么回事，要单单断掉它也不可能，因为还有依他起，所以我们要把修法的重点放在对治依他起心识上面。怎样对治呢？通过前面所开显的办法：在资粮道当中，了解解数加行、解具加行；在加行道中首先了解名义无自性、二取无自性，离开能取之外没有所取，所取没有、能取也没有；或者直接通过中观观察外境、心识的方式，通过离一多因、大缘起因，直接遮破一切外色的显现，把一切心识和外境统统遮破。反正三界心心所，内外一切法都是缘起的，知道依他起无自性之后，再安住修持，修持好之后就可以现证，现证后遍计执就没有了，圆成实就可以显现出来。
法界与世间，未曾有少异，
众生痴盛故，着无而弃有。
这个颂词讲到法界是怎样的状态，众生又是如何痴迷、如何流转的，原因就是根本不知道真如。“法界与世间，未曾有少异”，所谓的“法界”是指法性的意思，“世间”是有法的意思。这个有法和法性二者之间，实际上“未曾有少异”，没有少许的差异。当然这是从实相的角度讲，并不是从现相的角度讲，如果从现相的角度，肯定法界有法界的体性，世间有世间的体性，不可能混为一谈、说二者没有什么差别。从实相来讲，真正的法界就是世间的本性，世间的本性实际就是法界，离开世间，你的法界在哪里？就没有法界了，因为法界就是法性。法性是谁的法性？是有法的法性。如果离开了有法，你的法性又是谁的法性？从这方面来讲，法性就是有法的法性，有法就是法性的有法，二者之间就是这种非一非异的关系。在胜义谛当中没有什么差别，一切有法的本性就是法性。也就是说，所谓的世间是虚妄的，尤其按照第三转法轮抉择的方式，一切世间全都是客尘，全是虚妄的，只有法性是真实的。所以法性和世间本身来讲没有少许差异。
“众生痴盛故，着无而弃有”。众生因为愚痴非常炽盛的缘故，“着无而弃有”“着无”就是执著无，“弃有”就是把本来有的东西丢弃了。“无”和“有”怎样理解呢？这个“无”，就是本身不存在的世间二取法，二取法是不存在的客尘；“有”，就是本来存在的法性的本体。“着无而弃有”，因为众生的愚痴非常炽盛，不了解万法的真实性，对面前显现的东西进行执著，把没有的东西执著得很紧。没有的东西，就是现在在我们面前显现的二取，我们所能够感受到的所谓外面的世界和里面的身心，这些东西本身都不存在，但是众生却牢牢地执著这些没有的东西。“弃有”就是因为“执无”的缘故，把这个“有”——圆成实的体性、法性的体性抛弃了。如果“着无而弃有”，就根本没有办法了解客尘、真如的状态，也没办法修持。
“着无而弃有”最重要的原因就是愚痴。众生流转于轮回虽然有各种各样的因，但是根本因就是愚痴、无明。打破根本无明的第一步——首先我们要听闻，听闻之后去思考，思考之后去修行，慢慢把愚痴对治掉。对治愚痴本身就是一个转变烦恼的过程，如果你的对治性越来越增上，违品就会越来越减少，这时对没有的东西就不会执著了。在学习这个教法的过程当中，首先就是（对二取）生起厌离心。为什么呢？因为它本来就不存在，为什么还去执著它呢？这个二取本来就是没有的。了解这个问题之后，自然会生起修道心，因为法性是本具的。一旦有了厌离心，尤其是通过大乘了义教法生起的厌离心，一旦知道二取法本来就没有，法性肯定本来存在。在生起厌离心的同时也会有一个深刻的认知，所以修法的力量也非常强大。这里讲到“着无而弃有”，众生确实非常可怜，现在我们还是众生，以前流转的因也是这个——“以痴盛故，着无而弃有”，现在就要抛弃这个“有”——原来是执著它，现在要把本来没有的二取让它慢慢消亡，把这个执著抛弃掉。这样就必须要知道真如的含义，这方面是非常关键的。
壬二、寻求如幻
这个科判和前面是有连接的，“着无而弃有”——众生因为执著没有，而把真实的“有”弃掉了，这是什么原因导致的呢？实际上就是对万法如梦如幻这个问题根本没有分别，对于遍计执的法牢牢执著，不知道这些都是虚幻的。如果能够知道遍计执是虚幻的，肯定就可以认知与它相应的世俗和胜义的法性。所以“寻求如幻”这个科判，一方面让我们了解一切万法是如梦如幻的，另一个方面是对前面第一个科判“众生痴盛故，着无而弃有”展开一个详细的论述。为什么会出现这种情况？就是因为把幻法执著为有。通过如幻的方式给我们介绍了原因之后，就知道实际上我们和愚笨的人把幻化的象马执著为实有一样，我们面前现在所显现的万法就是幻化的象马，二者没有什么差别。像这样讲一方面可以了解幻化，另一方面能够在当下知道它的真实性。因为一切万法都是无自性的，一切万法的真实性应该是如此的。下面对这个问题做分析。
如彼起幻师，譬说虚分别，
如彼诸幻事，譬说二种迷。
这里通过喻意对照的方式进行开显。“如彼起幻师，譬说虚分别”，首先讲幻化：比如有一个幻术师，在具备木块、石块等之后，虽然木块和石块上没有幻化的象马，但幻化的象马就是从木块和石块上面显现的，如果没有木块和石块就没办法显现，幻术师在幻变的时候，必须要有一个所依、缘起物，有了这个缘起物才可以幻化，没有缘起物他也没办法。如果没有缘起物也可以幻化，这个就不叫幻变，而叫变化。很多地方在讲比喻时，“如幻”和“如化”二者是分开的，如幻必须要有木块和石块，这是不可或缺的。如果没有木块和石块也可以变化，那就是变化。比如有些瑜伽士获得风心自在，他凭心的力量就可以凭空生起来，这和幻化不一样。幻化必须要有木块和石块作为基。有些大乘了义的经论讲到，为什么众生有这样的幻化呢？如果没有如来藏的本体，则根本不可能有这些，如来藏的本体可以作为一切轮涅的基础。如果讲得更深，还有在密宗当中的安立方式，这方面我们不讲，完全是按照大乘显教共同的方法进行宣讲。因此幻化必须要有木块和石块，木块和石块是代表本来清净的基，幻术师开始念咒，通过咒力加持之后，观众就开始迷幻了——观众和木块之间本身没有什么障碍，最初直接可以看到木块和石块，但幻术师念咒之后，咒术好像成为眼识和木块之间的障碍了，观众的眼识被损伤之后，开始是看不清木块和石块，慢慢就在眼前显现象马，执著越来越重的时候，就被幻化的象马所迷惑，认为外面有一个真实的象马，这样象马就真实成立了。如果没有幻术师所念的咒语，这些幻变根本不会显现。通过幻术师念咒加持木块和石块，或者说加持观众的眼识，观众就开始看不清楚、出现了迷幻。实际上众生流转也是这样，虚妄分别的心识生起之后，就见不到法界了，真正法界的状态见不到了，然后就开始执著、慢慢开始流转。
所以，幻术和众生的迷惑之间特别相似，只不过幻术有一个幻术师念咒之前的状态、中间念咒的状态和把咒术收回之后的状态。但是对众生迷惑就不好具体分别了，因为很多显教论典说，众生的迷惑是从无始以来就开始的，但观众对于显现幻化象马的幻术的习气很弱，而对于一切万法比如山河大地、人物等的执著习气要坚固得多，原因是这方面的习气要重得多、所受迷幻的伤害要深得多、所积累的客尘要厚得多。二者的不同之处就是这么一点，实际上很多地方都是一模一样。通过这种比喻，我们就知道众生是怎么流转的，这个流转是特别冤枉的。
“如彼起幻事”“起幻事”就是前面的“譬说虚分别”，它的比喻就是说明虚妄分别。虚妄分别是什么呢？就是依他起。实际上依他起就是遍计执和圆成实中间的一个体相，就像幻术师在观众和木块之间做的幻化一样，这个象马本身是没有的，通过念咒之后就有了，幻术师念咒就成了一个产生迷幻的助缘。我们面前的遍计执著——这些山河大地本身是不存在的，但是起了虚妄分别，起了虚妄分别就不认识法性，在有了三界的心心所之后就开始分别，最后就没办法见到真实性，但同时却见到这些迷幻的外境，就像观众在没有见到木块的同时见到了象马，迷乱和它的行相可以说是同时产生的。我们在依他起心识生起时，就会见不到法性，通过依他起作基，就会显现二取法，执著它是实有的，就是这么一回事。“如彼起幻师，譬说虚分别”，虚妄分别就是依他起心识。
“如彼诸幻事”，幻术师加持木块而生起“幻事”，幻事就是幻化的象马，幻化出来的事物就叫作幻事。观众的眼识被迷惑之后，就见到外面幻化的象马。“譬说二种迷”，这个比喻所对照的就是二种迷乱，二种迷乱就是遍计所执性，遍计所执性和象马二者之间是对应的，幻化的象马本身不存在，这种遍计所执性所显现的二种迷乱，即能取和所取的迷乱也根本没有，完全就是不存在的。比喻当中讲到幻事怎样生起的因缘和状态，意义当中就讲到众生迷惑的因缘就是虚妄分别，迷幻的状态就是二种迷。现在慢慢给我们分析，从三自性介绍如幻就非常恰当、容易理解，知道了真实性，又知道了虚幻性——两种迷乱实际上就讲到虚妄分别性。
如彼无体故，得入第一义，
如彼可得故，通达世谛实。
前面的幻化比喻，讲到如何安立二谛。首先讲到迷乱的起因、迷乱的状态，在这个问题上去分别世俗谛和胜义谛。“如彼无体故，得入第一义”“如彼”的“彼”字就是二取迷乱，二取迷乱没有本体的缘故，“得入第一义”。你什么时候知道这种幻化的象马根本无自性，从所境的角度来讲，这个时候就知道“第一义”。从比喻的侧面来讲，就是某个正在看象马的观众突然清醒了，面前的象马虽然还有，但是他突然发现自己实际上正处在一种迷乱的状态，因为在咒语没念、幻化的象马没有出现之前，我明明是见到木块的，所以现在我见到的幻化的象马不应该是真实的。真实的东西是什么呢？应该是象马不存在的状态、木块的状态。观众面前幻化的象马还没有消失，他正在看的时候突然醒悟了：实际上我就处在一种迷乱状态，幻化的象马应该是不存在的。从所取、所境的角度来讲，他已经了解了真实。
对应意义也是这样：现在我们正处在这样的迷乱状态，在我们面前还有世俗轮回的法，一切能取、所取正在显现，但通过传承上师的加持、经论的教导，我们就知道：自己正处于迷乱的状态时，它本身就没有。这叫从所境的角度认识法界，“得入第一义”，这方面是从见的方式讲。
如果从修的侧面和能境的方式讲，就要深得多。观众自己虽然知道是幻化的象马，但还没办法摆脱迷乱，什么时候用方便让幻术师停止念咒，咒术一停止，眼识迷乱的因没有了，幻化的象马才会逐渐隐没不见，之后就见到了真实性。这方面不单是通过见去抉择，而是真实现证，亲自把真实义、真实的外境显现出来。
意义也是这样，我们什么时候让虚妄分别不再起作用，这个无明停止它的作用，这就是现证的过程。怎样去现证？通过资粮道、加行道的方式现证。首先知道这个道理，知道之后去修行。我们要准确掌握修行的方式，不能出错。比如这个观众必须要知道迷乱的因就是幻师，必须让他停止咒术，这个因找得很准确，然后一下子趋入，慢慢迷乱就隐没了。如果我们把“见”找错了，把显现迷乱的来源找错了，那你怎样去修法？只能是绕弯子、走歧途。所以我们要抓住它的根本——依他起心识，我们必须了解、现证它的空性，首先把实执变成如梦如幻的状态，然后通过禅定的方式去现证。当然，在这个过程当中，如果单靠自力就会很慢，我们要靠这些他力——佛菩萨的加持、上师的加持等等，这些方面一具备的时候，内心当中的执著就慢慢开始淡化，淡化之后开始真正现证空性。只要现证了空性，一切二取绝对全部隐没。我们说菩萨在入定位的时候，一切二取绝对是隐没的，根本不会显现这些不清净的法，完全是显现真如、显现空性或显现光明，从这方面“得入第一义”。
“如彼可得故，通达世谛实”，在世俗当中，你再怎么说它没有，反正还是可以见到它。就像观众，不管内心怎样确定象马是假的，但它还是在自己的面前显现。“如彼可得故”,这个“彼”字就是象马，象马可得的缘故，这个叫世俗。所以，暂时还没有办法遮止的时候,你必须要承许世俗谛。观众再怎样坚信象马没有，反正这个象马在你面前还有，你还是要跟随这个状态。
所以，我们现在通过闻思的途径，虽然已经诚信一切外境是绝对没有的，因为入根本慧定的时候它根本不可能存在，一切都是迷乱显现的，但你再怎么想，反正如果你的习气还在，它的因还有，你就没有办法逃脱迷乱，你必须要承许这个世俗谛。中观宗、唯识宗也是这样讲的。中观应成派讲世俗谛不是自宗，是观待有显现的心识而安立的。
我们要清楚地认识到自己是处在哪个位置，我们现在不是在胜义谛当中，而是在世俗当中，在世俗当中就要承许世俗，就要跟随因果规律来办事，该承许的因果要承许，该修的道要修，该做的福报、守戒都要做，这就是世俗的规律，就是要“通达世谛实”，这个“实”就是真实的意义。通达世俗真实，就是通达真实的世俗谛。有二取可得、有依他起心识可得，有这个可得的缘故就要承许世俗，但并不是以实执的方式承许，而是以如梦如幻的方式承许，因为象马就是如梦如幻的，二取执著、依他心识就是如梦如幻的。虽然承许世俗谛，但它是客尘或一种虚妄的状态，暂时是必须承许的。这方面就通达了胜义谛和世俗谛的自性，通达之后就容易修法了。该证的就证，该断的就断，下面就开始慢慢趋入。
今天讲到这里。
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情