大乘庄严经论 第48课 智诚堪布

大乘庄严经论  第四十八课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生,请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。《大乘庄严经论》分了二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行宣讲。“无上五义”当中，“所安立、分别所知、所思维、不可思议”这四个科判已经讲完了，现在正在讲第五个科判“圆成证得”，也就是讲如何现前大菩提的修法。想要现前大菩提的自性，必须要通过正因，正因就是从《明信品》乃至《敬佛品》之间的殊胜窍诀。在宣讲的时候分了前行、正行、功德、行住，现在正在讲前行。前行也分了因和正体，它的因通过《明信品》已经讲完了，现在正在讲它的正体，包括《求法品》《修法品》和《弘法品》，助伴是《教授品》《业伴品》。现在正在讲《求法品》，分五个方面：所求的法；以何种作意求法；求法的差别；求法所得的果；摄义。前面通过所求三藏的形式安立了所求的法和所证的法，“以何种作意求法”讲了五十一种作意或四十七种作意，都已经讲完了。今天开始讲第三个科判“求法之差别”。

庚三、求法之差别

“求法”的阶段是指从刚入道、刚听法开始，或从小资粮道开始乃至十地之间。如果还没有听法，肯定还没有苏醒种姓，就没办法安立求法的类别；如果已得佛果，教法、证法已经彻底圆满，也不需要重新求法，所以“求法”的阶段安立为从开始闻法或从小资粮道开始乃至十地之间。

“求法的差别”分十三个侧面来讲，这些侧面是从小资粮到十地之间安立的，主要从四个侧面进行观察。首先讲第一组：

求法谓增长，上意及广大，

第一组求法的差别，主要是通过菩萨相续当中所获得、所证的方式安立。

第一个讲“增长求”“求法谓增长”，求法的差别首先是“增长”。增长安立的界限是闻法期间——从刚刚闻法开始或者从小资粮道开始，乃至世第一法位、胜法位之间。为什么把这个期间安立为增长？从小资粮道到大资粮道之间，主要是通过闻思的方式求法，求法之后内心当中对正法的定解、信心、功德都会逐渐增长。然后从加行道的暖位、顶位、忍位到世第一法位之间，主要是以修行的方式安立，这个阶段主要是修慧，内心当中的信解和种种功德智慧不断增长，这就是“求法谓增长”所讲的“增长求”，增长求就是通过增长的方式来求法，这也算是一种证悟的功德。

第二个讲“上意求”。上意是什么意思？就是增上意乐。以前讲菩提心时说，一地到七地之间是安立增上意乐的发心，这里也可以安立增上意乐的求法。增上意乐求法的界限是从一地到七地，因为一地到七地之间有增上意乐，讲义中也提到世第一法位获得法流等持之后登初地，初地到七地之间如是具有很多增上的功德，所以叫作上意求。

前面讲过，法流等持是在大资粮道时获得，为什么此处讲在世第一法位时获得法流等持呢？实际上可以这样理解：从大资粮道开始就已经有这个能力，并不是只在大资粮道才有法流等持，而加行道的暖、顶、忍、世第一法位不具备法流等持，不可能这样安立。从大资粮道开始就已经有了法流等持，也就是说法流等持从大资粮道开始安立，然后暖位、顶位、忍位、世第一法位都有，这个地方主要是从世第一法位的法流等持开始讲，所以讲义所讲和前面的内容是一致的，没有什么矛盾之处。

这个地方讲从这之后就获得一地，然后到七地之间获得增上意乐的心。获得增上意乐的心，主要是安立自他平等或二障清净、证悟二无我等方面的增上意乐，所以叫作上意求法。

第三个讲“广大求”，广大求主要安立在八九十这三个清净地。为什么三地是广大求呢？广大的意思就是广大的境界，一地到七地之间并不是没有广大的境界，但是观待八九十这三个清净地，在出定位时无分别智慧已经自在，所获得的境界尤其超胜、广大，从这个侧面安立广大求。因为无分别智慧获得自在的缘故，所以获得广大的境界，在这个境界当中求法，所以叫作广大求。

这一组主要是讲“增长、上意、广大”的功德，都是从菩萨相续中所具备功德的侧面安立求法。

下面一组主要是从断障的侧面讲，从有没有障碍方面进行观察。

有障亦无障，及以诸神通，

第一个是“有障求”。有障是从刚开始求法到世第一法位之间凡夫位所摄的阶段，内心当中有障碍。是什么障碍呢？内心当中的信心还不十分稳固，容易受到外境的影响，比如外面有善友就会增上信心和功德，有恶友就会影响清净信心的生起。还有一种障，是指二障没有断尽，从这个侧面安立从刚开始求法到世第一法位之间叫“有障”。在内心当中有障碍的同时又有求法的行径，所以叫作有障求法，讲义中叫作有障求。

第二个是“无障求”，无障求主要是一地到七地之间。一地到七地之间是不是真正无障呢？如果观待佛地来讲肯定还有很多障碍，不要说观待佛地，就是观待八地菩萨都还有很多障碍，所知障等没有断尽。那么为什么叫作无障？这个无障主要是观待前面的有障讲，一地到七地之间的障碍是没有的，从这个侧面来讲叫作无障，并不是观待八九十三清净地或佛地来讲是无障。

什么障碍没有呢？首先是信心极为清净，信心不清净的障碍已经遣除了，一地之后根本不会受到外境的影响，不管恶知识、恶友怎样诱导都不会转变心意，不会受外境的影响。然后是二障断掉了，一地的时候断掉了遍计的所知障和烦恼障，观待于有障当中没断二障来讲，他已经没有这个障碍了，二地到七地之间烦恼障、所知障彻底断掉了，从这个角度讲也叫作无障。处在这样一种状态中求法，就叫作“无障求”，所以一地到七地之间都有求法，乃至十地都要安立求法。

第三个是“神通求”，即“及以诸神通”。神通求就是八九十这三清净地的无分别智慧获得自在的缘故，所以神通也是自在的。因为神通自在的缘故，随意往诣无量无边的刹土，然后开始求法，所以神通的障碍或无分别智慧的障碍是没有的。也就是说，虽然前面的无障具备了，但第二段当中主要是从菩萨断掉障碍方面讲。诸神通的障碍是从哪个地方断的？前面的“有障亦无障”，障的方面是比较清楚的，这里的“诸神通”——神通求方面的障碍，主要是障碍生起无分别智慧。当然入定位不用讲，一地以后都有的，但是在出定位的时候，在七地以前根本没有无分别智慧，而在八地以后这样一种障碍没有了，获得了清净无分别智慧的功德，然后通过这个智慧能显示广大无边的神通的缘故，就叫作神通求。就是说遣除了现前无分别智慧及广大神通的障碍，就叫作神通，在这样一种境界当中求法，就叫作神通求。

无身亦有身，得身及满身，

这一组主要是观待有身、无身方面进行安立，这四个侧面就是讲有没有得到“身”。这个身是指什么身？不是指人身，主要是指法身，就是有没有得到法身。当然如果真的要得到法身，圆满的法身肯定是在佛地。一地以后，从入定位当中远离二障的侧面，可以获得少分或支分的法身；在一地之前的凡夫位，就要看有没有法身的近取因来安立。这个地方是从闻法位或从小资粮道到十地末尾之间安立的，否则就没办法理解。

第一个“无身”，实际上就是无身求，以无身的身份来求法叫“无身求”。从哪个地方到哪个地方安立？主要是从刚开始听法乃至到忍位之间。这和前面稍有些不一样，前面安立都是到世第一法位之间，但是到加行道的忍位之间安立无身求。为什么安立无身？因为在忍位以下乃至在忍位，都是真如一方定，只是了解了所取方面的空性，但善住唯识的缘故，对能取方面的心还没有了解是空性，所以这时还没有办法获得法身的近取因。法身的近取因——二我空或者二取空的境界，在忍位时不能获得，当然忍位以下同样没有办法安立，从这个侧面讲，没有获得法身的近取因，就叫作无身。虽然后面这个也叫作无身，但是有没有近取因？前面讲过，在一地以下有没有身，主要是看有没有近取因，所以这个方面所说的无身，因为根本没有法身的近取因，连法身的近取因都没有获得、二取空的总相都没办法安住的缘故，就叫作无身。在这样一种身份当中求法，叫作无身求。

第二个讲“有身”，有身求单单是在世第一法位之间，就在世第一法位这个状态当中安立有身求。有身，这个身就是指法身，那么是不是说他具有法身呢？不是说他真正具有法身，而是说世第一法位具有了获证法身的近取因的功德——二取空。前面讲过很多次，在世第一法位可以真正修持无分别智慧或者法身的总相，在世第一法位的时候，所取空、能取空都如是了达了，然后善于安住总相，善于安住总相的缘故，因为它和一地特别接近，所以叫作有身——已经具有了获得法身的近取因。应该从这个方面来解释，已经具有了获得法身的近取因，这叫作有身。

初地菩萨的近取因不能安立为整个胜解行地，乃至忍位也没办法安立初地的近取因，真正初地的近取因就是世第一法位，世第一法位是初地的近取因，这个方面必须要了解。虽然总的来讲胜解行地都属于初地的因，但是真正的近取因应该是在世第一法位，所以叫作有身。因为它具备现前法身的近取因，从另外一个方面又求法，所以叫作有身求。

这以上主要是从有没有具备法身的近取因的侧面安立无身、有身的，下面开始讲“得身及满身”。

第三个是“得身”，初地到七地之间安立得身，即真正得到了法身。真正得到法身主要是从入定位来讲的，因为没有二取，二取隐没而现前法界自性的缘故，这一部分也可以称之为法身。法身可以从这方面安立，只不过它不是圆满的，只是支分而已，这叫作得身。

第四个叫作“满身”，八九十这三个清净地叫作满身。得身和满身是看有无勤作，有勤作、无勤作是二者之间很大的一个差别。二者都有无分别智慧，但是七地以下是有勤作生起的，八地以后是在出定位或无勤作方式生起的，因此在出定位也具备无分别智慧，无分别智慧从一个侧面也可以安立成法身的自性，所以说入定、出定两个方面都具备，就称之为满身。在这样的身份当中求法，就叫作满身求。

下面讲第四组，是从有没有傲慢方面进行安立。

多慢及少慢，及以无慢故。

颂词当中讲到了三个：多慢求、少慢求和无慢求。

第一个是多慢求，就是具备很多傲慢。多慢求是在什么时候？在凡夫地的时候，从刚开始求法乃至世第一法位之间，内心当中具备很多傲慢，在这样一种状态当中求法就叫作多慢求。当然这个慢，有时我们讲是傲慢，但实际意义上观察，它可以理解成我执的意思，有的时候叫我慢或者傲慢。实际上本身没有我，却认为有我，就叫作我慢，从这个方面讲是我执，或者从烦恼的侧面讲也可以。这样观察的话，当然在初地之前没有真实安住无分别智慧，所以从一个侧面讲内心当中的我执或者傲慢根本没有断掉，只是通过压伏的方式使它不现前而已，从这个方面讲叫作多慢。如果在这样的状态中求法，就叫作多慢求。

第二个是少慢求，少慢求主要是从一地到七地之间，因为在这个过程当中的傲慢很微少的缘故，虽然观待八地还是具备的，但是观待凡夫地已经非常微少。因为在初地时已经把两种遍计我消尽了、已经证悟了二无我，然后在二地到七地之间的俱生慢、俱生执著也是在慢慢消尽，虽然还有但是已经非常微少，所以叫作少慢。在这个状态中求法，就叫作少慢求。

第三个无慢求，“及以无慢故”，就是讲八九十三清净地是无慢的。这个“慢”，前面解释可以理解成我执，真正的俱生我执在八地以后绝对没有了，烦恼障种子已经灭尽了，而且八九十三清净地在出定位无分别智慧获得自在，所以俱生执著也是越来越趋微薄、最后就没有了。从这个方面观察叫作无慢，没有傲慢、没有我慢或者没有烦恼，这样求法就叫作无慢求。

这个科判中讲了十三种求法的差别，从凡夫一直到菩萨之间怎么样去求法、求法有什么差别，通过这四个侧面就了解到了。

庚四、求法所得之果分二：一、成就功德；二、遣除所断

通过求法所获得的果或者说求法所获得的作用，可以从两个方面讲，一个从可以成就功德方面讲；一个从可以断除所断方面讲。就说我们现在求法之后，绝对不会空耗无果，绝对会有产生的果，这个果是什么？一个是成就功德，一个是断除应该断掉的所断。

辛一、成就功德

为色为非色，为通为正法，

相好及病愈，自在无尽因。

这个科判讲到求法是为了得到“色、非色、神通、正法”四种功德，从这四个方面讲求法的作用或求法的果。我们就是为了得到这四种果而求法的，这就是我们的目标，我们的目标可以说全部包含在这四个果当中了，广说则无量，归摄的话，功德可以包含在这四种果当中。

四种功德当中，“色”方面是从色法的侧面讲的，后面三种总的来讲是从非色的侧面讲的。总的来讲是非色，当然这里面也可以安立差别的非色，比如其他地方也可以这样讲，色声香味触都是色法，把第一个安立成色也是有这样一种必要，因此后三个总的都叫作非色，但是第二个也叫非色，就是从它所具备的功德的侧面而言的。它的根据是什么？“为色”和“相好”对应，“非色”和“病愈”对应，“为通”和“自在”对应，“正法”和“无尽”对应。

第一个“为色”，通过正法能够获得相好的色身，通过求正法能够得到相好的色身，就叫作“为色”，相好包含在色法当中，属于色身当中。也就是说，现在我们如果能够求法，求法之后就知道了取舍处，知道了取舍之后应断的、应做的都知道了，还有对大乘的不共教法有些取舍。当然从空性方面讲大乘的果是二我空，如果从身体方面来讲，初地以后显现相好的色身，或者在佛地的时候显示最极圆满的色身，这叫相好。“相”是指三十二相，“好”是八十随形好，三十二相是从粗大方面讲的，八十随形好是从细微方面讲的，也就是说大概讲有三十二种，差别来讲每一项上面具备细微的功德，通过八十随形好来安立。这是通过求法而最终获得的，而它又是色法的自性，所以叫作为色，也叫作相好。通过求正法可以得到相好的功德、得到色法的功德，这叫作为色。

第二个是通过求正法可以得到“非色”，得到“病愈”这个非色的果。非色简别前面的色，前面的色如果从五蕴方面安立的话就是色蕴，是从有漏的色蕴方面安立；然后非色是指四名蕴，四名蕴就是非色蕴，受想行识四名蕴叫作非色，就是名色当中的名。名蕴是从心法方面安立的，是为了得到这样一种非色、心法上的功德。心法上面的功德是怎样的？就是“病愈”，病愈是安立心法上面的功德。这个“病”不是指狭义的病而是广义的病，即烦恼障和所知障，这方面就叫作病，是众生最严重的或者最根本的病。烦恼障和所知障现前的时候就叫作病人，什么时候烦恼障、所知障没有了就叫作病愈。

在受想行识四名蕴上面安立烦恼障和所知障，这是心法上面的，因为烦恼障和所知障不可能在色法上面安立，烦恼障和所知障都是从内心、从能净或从心法上面安立的。所以受想行识四名蕴上面六度的违品——悭吝、犯戒等等叫作烦恼障，我们内心当中的悭吝心或犯戒心，这些违品叫作烦恼障，对于万法的三轮执著方面叫所知障，也是在内心的执著上安立的。

什么时候受想行识四名蕴上面的烦恼障和所知障都没有了，就叫作病愈，它的因就来自于求法。现在我们知道自己是病人，烦恼障和所知障是病根，它的体相前面讲过，一个是六度的违品、一个是三轮执著的分别心。知道之后怎么样对治？就是通过修持人我空和法我空，通过闻、思、修的次第如是现证，病愈的因就来自于求法，如果刚开始没有求法，最后根本没办法病愈的。通过求正法而病愈，叫作非色方面的功德。

第三个是“为通”，就是为了获得神通，通过修持正法而获得自在。这里的自在和神通是一个意思，就是自在的神通。如果要获得自在的神通，肯定是通过修证无分别智慧，还有第四极净禅，还有种种的分别作意起，这三个因具备的时候就能够获得无漏神通。每一个无漏神通，我们观察的时候都是需要具备的，也就是说对神通的作意必须通过求法而知道，安住第四极净禅的方便也必须通过求法而知道，现前无漏智慧也必须通过求法而知道，所以最初的时候都是求法，通过求法了解这些之后，最后就会现见，通过修证正法而获得自在神通。

第四个是“为正法”，这个“正法”的意思并不是平时所讲的教法，这个地方的正法就是安立相续当中的十力、四无所畏、十八不共法等等佛的功德，这叫作正法。为了得到这种无尽的正法，最初的时候也是求法。通过求法不仅可以生起正法，而且也是内心当中正法无有穷尽的因，这叫作“无尽因”。正法可以获得这种无尽因，因为真正获得正法无尽的话，无疑是在佛地。想要获得佛地，最初就要了解佛地的功德，然后趋入佛地的次第，通过小资粮道、中资粮道乃至加行道、见道、修道，最后圆满佛地，这一切都来自于闻法。所以说通过闻法就可以趋往佛地，趋往佛地的时候就能生起十力、四无所畏、十八不共法，而且即使入了无余涅槃、现前了无余涅槃，这些功德丝毫也不穷尽的正因，就来自于求法。

最后一个“因”字和前面四个配起来，就是相好因、病愈因、自在因、无尽因，这些因都来自于求正法，这就讲到了成就功德必须来自于求法。实际上弥勒菩萨给我们讲得这么详细，就是为了让我们知道，现在求法是非常关键的，如果现在不求法，这些功德都是无法生起的。

辛二、遣除所断

无体体增减，一异自别相，

如名如义者，分别有十种。

这个颂词当中只是把所断的本体讲了，最后一句“分别有十种”，这十种分别心就是所断。关于如何断，这个地方没讲，但在无著菩萨和麦彭仁波切的讲义当中，还有一些经典当中已经讲得非常清楚。这个颂词当中讲到分别有十种，十种分别是十种所断，只是讲到了所断，能断没有讲，但是在很多大的讲义当中都已经解释过了，所以我们可以按照讲义的方式进行观察，怎样断除这十种分别。

“无体体增减”有四个分别：第一个是“无体”的分别；第二个“体”是有体的分别；第三个是增益的分别；第四个是损减的分别。

“一异自别相”也是四个分别：一体的分别；异体的分别；自相的分别；别相的分别，前两句一共是这八个。

第三句“如名如义者”当中是两个分别，“如名”是一个，“如义”是一个，就是如名取义和如义取名，这些我们前面都讲过的。所以一共是十种分别。这十种分别想要一一断尽，就必须修持正法，修持正法或者求法就能够断除这十种分别。

这十种分别是不是我们需要断的？没有哪个是不需要断的，如果这里面有一个没断掉的话，就没办法现证圣果、真正获得解脱。一方面要获得功德，一方面要断除所断，也就是说，如果功德获得了，肯定是把障碍断掉了，断掉了障碍肯定会现前功德；如果没有断掉所断，所断存在，功德就无法生起，二者就是这种关系。我们要断除所断、现前功德，就必须要了解所断，必须要知道断除所断的方式，因此下面就按照这些来讲。

第一个，断除无体分别。这一段主要是引用《般若经》，佛陀在《般若经》当中讲到了一切万法的空性，有些众生就会执著什么都没有，认为空性就是什么都没有，这就叫作无体分别。他们认为一切万法不要说在胜义谛中，就连在名言谛当中都不存在，名言谛都不存在就叫作无体分别。那么怎么对治？佛经当中就讲到“有菩萨菩萨”，这方面就断掉了无体的分别。“菩萨菩萨”是不是重复了？实际上不是重复，就像佛经当中讲“不可说不可说”“不可思议不可思议”一样，是表示强调的。我们觉得“有菩萨菩萨”有点拗口，实际上在汉译中就是“菩萨摩诃萨”，我们认为“菩萨摩诃萨”好听一点、顺口一点，其实“有菩萨菩萨”和“有菩萨摩诃萨”意思是一样的，只不过翻译的字句不同。所以佛陀就讲，实际上在名言谛当中不是什么都没有，名言中应该有菩萨摩诃萨或者有补特伽罗，通过佛经当中的这句话就断掉了无体的分别。

第二个，断掉有体分别。前面讲过，在世俗当中讲“有菩萨菩萨”时，有些人认为这个“有”就是实有，为了断除这种分别，佛陀又说“不见菩萨”，实际上胜义当中根本没有这种自相，虽然名言当中有，但根本不是通过遍计执的方式有的，完全是一种如幻的有，所以叫不见菩萨，这就断掉了有体的分别。颂词中讲的是“分别”，断的时候是通过“不见菩萨”或者说它的空性，从菩萨自性空的侧面来安立就是“不见菩萨”。怎样安立？通过观察菩萨和他的五蕴是一体还是他体，就知道是人无我，知道人无我之后就知道实际上有体是不存在的，有体只是分别而已，知道了这两点就知道了现空双运的关联——实际上名言谛中有显现，胜义谛中没有自性，这是断掉有体分别和无体分别的方式。

第三个，断除增益的分别。增益的分别和损减的分别，也是通过两个方面来断掉的。有些众生认为一切遍计法在名言谛当中也是存在的，实际上我们观察，这是一种增益的分别。断掉这种增益的分别也是观察它的空性，从空性方面观察时就知道根本没有这么一种法，我们认为这种遍计所执性是存在的，其实这方面的法是根本没有的，佛经中有这样的词句对照的。

第四个，断除损减的分别。有些人认为遍计法既然是空的，那么在胜义谛当中或者圆成实的本体也不该有，这种分别就叫损减。实际意义上是不是没有圆成实的体性？圆成实的体性不应该说没有，它应该是有的，如果说圆成实本体是没有的，就是损减执。

从这方面来看的话，按照三转法轮来解释《般若经》是相当明显的，《般若经》的意趣按照自空的解释当然是非常合适的，但是我们以前讲过，按照三转法轮来讲也不是不可以，也是可以的，就是通过一种肯定的方式来安立——没有的绝对没有、有的绝对有，所以说没有就是遍计执，怎么样也是没有的，如果说它有就成了增益；然后圆成实的空性不能说没有，如果说它没有就成了损减。

在佛经中也讲到，一切色法实际上是自性空，色法自性空就是对治增益的，然后对治损减就是色法非以灭而空，主要是对治这种认为“圆成实就是没有”的执著。这是什么意思？我们如果认为色法灭掉了、不显现就叫空的话，这肯定是一种断灭，这样就无法安立圆成实的体性存在了，因为如果色法灭掉之后才是空，这样就不是它自性本空了。实际上圆成实和遍计执二者的意思——遍计执是显示有，但实际上是本空的，本空的侧面就叫作圆成实，因此不是说色法灭掉而空，如果说色法灭掉而空，则成了损减。讲义中的意思应该这样理解。

第五个，断除一体的分别。众生执著有法和法性是一体的，或者讲义中提到执著遍计执和圆成实是一体的，但这些都是不对的。实际意义上按三转法轮来讲，前面有法或遍计执的体性是下劣的、虚妄的体性，法性和圆成实的体性是真实的体性、非虚妄的体性，所以二者根本不一样。不能说二者是一体的，如果是一体的，那么有法和法性就没办法分别了，三转法轮中绝对不可能这样承认，这样就断掉了一体的分别——认为有法和法性或者遍计执和圆成实是一体的。佛经中也讲到“色空非色”，空不是色，圆成实不是遍计或者不是有法。当然如果按照二转法轮来讲是其他的讲法，但是按照三转法轮的讲法，“色空非色”的意思就是这个，色空这个空性圆成实非色、不是遍计执，是直接从这个方面给予否定的，所以说二者不是一体的。

第六个，断除异体的分别。如果二者是他体，就成了遍计法是遍计法、圆成实是圆成实，有法是有法、法性是法性，有法之外单独有个法性，如果这样的话法性成了断灭的法性，有法成了恒常的有法、不空的有法，所以根本不能这样承认，不能承认二者是他体的。应该理解有法和法性如同火和火的热性一样，离开了火之外的热性在哪里？离开了有法的法性在哪里？所以也不能一概说二者是他体的。就因为二者不是他体的，所以佛在《般若经》中讲到“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这就对治二者是他体的执著。

三转法轮解释《般若经》时有它解释的方式，只不过是哪一个更能够表达自性空的观点，这方面不相同。三转法轮是善抉择法轮，不能笼统地说有或笼统地说没有，它的意思是说决定有的就有、没有的就绝对没有，解释的时候全都是按照这套体系来解释的。以上一异的分别，就这样解释了。

第七个，断除自相的分别。“自别相”就是自相的分别和别相的分别。自相，比如瓶子等的自相，如果是色法的话就是变碍性，如果是心所、心法的话就是受、领纳性等，这方面是它的自相。别相就是差别相，一方面它是一个瓶子，有它自己的自性，然后除了它自己的变碍之外还有差别，比如无常等是它的差别相。实际上自相的分别和别相的分别都是没有的，都是不存在的。为什么不存在？因为佛经里讲过一切自相唯名而已，既然一切自相唯名，它们都是一个名称，没有实际的意义，瓶子唯名、柱子唯名，或者我们的心所法唯名、心法唯名，既然唯名，那么“色相谓变碍，受是领纳性”这方面的自相如何安立？它只是一个名字，在名字上面安立这些是没必要的，所以从这个方面就断掉了诸法有自相的执著。

第八个，断除别相的分别。然后是对诸法有别相的执著。我们说无常等是它的别相，佛经讲色等法实际上是无生无灭或者无垢无净的法，如果一切色等法都是无生无灭的，怎么可能有无常？无常是刹那灭的，佛经讲无生无灭、无垢无净，所以在它上面安立它的差别——无常或垢净，是安立不了的，所以通过这一句就破别相的执著。

第九个，断除如名取义的分别。实际上我们说瓶子这个名字，马上会引发一个瓶子的义——瓶子的显现马上会在我们脑海里浮现出来；或者我们看到瓶子自相的时候，马上就知道这是瓶子，它的名称就引发出来了。如名取义，一说名字的时候马上引发它的总相，这叫如名取义；如义取名就是见到瓶子时就知道它的名称，引发它的名称，这叫如义取名。二者没有自相的联系，只不过为了让众生在取舍世间的时候不愚昧，所以在法上面安立名称，在《楞伽经》等经典中说“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名”。因此，如果一概说因为没有联系的缘故就绝对不能取名，这样也不对，如果因为没有联系就不取名，那么世间一切法都会混乱，张三李四、瓶子柱子全部成了一体，没办法取舍。为了取舍给它安立一个名字，但这个名字只是在名义上安立的而已、假立的而已，实际上二者之间没有什么自相联系的。我们不能说名和义之间绝对有一个实有的法，如名取义就不成立了——名字都不成立，如何如名取义呢。

第十个，断除如义取名的分别。前面讲实际上名和义之间没有什么差别，而且义的本体，通过前面的自相、别相分别破的时候，也知道这个义实际上不存在。义不存在的话，义这个所诠都没有，怎么可能安立一个能诠？所以说如义取名也是不存在的。

分别也是破斥，“分别有十种”，十种分别就是从这方面破斥的，这是所断。通过什么来断所断？通过求法来断所断。虽然现在也许我们内心当中还没有生起所断的功德，但是现在通过学习这个颂词，所要断除的十种差别已经了解了，能断的方便也了解了，这个时候就在于自己去不去修持，生不生定解去修持。如果以后生起定解趋修持，断除了这十种所断，最初的因是什么？就是学这个颂词，或者就是学正法，通过求正法而获得了断除所断的功德，这就是求法所得的果。

下面讲第五个科判“以宣说求法之殊胜而摄义”，在讲完《求法品》后作一个归摄。

庚五、以宣说求法之殊胜而摄义

菩萨胜勇猛，二求得真实，

随顺诸世间，功德如海满。

“菩萨胜勇猛”，菩萨求法有殊胜的勇猛心，通过殊胜的勇猛心来求法，这是第一句的意思。下面讲三种殊胜的功德：“二求得真实”是方便大，求法的时候方便很大，这是第一个殊胜；“随顺诸世间”，因为胜勇猛求法的缘故而随顺诸世间，所以他利大；“功德如海满”，通过殊胜的勇猛求法，最后是自利大，菩萨相续当中的功德犹如大海一样是充满的。方便大、他利大和自利大，都来源于胜勇猛求法，所以“菩萨胜勇猛”具有这三种功德，下面一个一个讲。

“二求得真实”，什么叫作二求？就是通过两个方便来求法。什么方便？就是求世俗谛的真实和求胜义谛的真实，通过追求世俗谛的体相而得到世俗谛的真实，通过追求胜义谛的体相而得到胜义谛的真实，而一切万法没有不包含在二谛当中的缘故，所以这是它的方便。真正求法的方便，就是知道哪个是世俗、哪个是胜义，通过这两种大方便，最后得到世俗谛的真实和胜义谛的真实。

世俗谛的真实，如果从三转法轮的侧面来讲，不一定是最后真实存在的东西才叫真实，只要它如是存在，它在世俗谛当中怎样存在就如是了解，比如说世俗谛就是遍计执或者依他起的自性，它就是这样的，我就这样认知它，这就叫作求它的真实；圆成实在胜义谛中存在，我就求它的真实，这叫作世俗谛和胜义谛当中求真实。当然按照二转法轮来讲也是可以的，世俗谛当中的真实，也可以说佛陀的显现不是虚假的、是真实的；空性方面也不是虚假的、是真实的，或者说离二我的状态是真实的，二谛的自性就是这个，就是现空无二的或者是离开一切戏论的，这个是真实义。所以这样了解了世俗是现而无自性，胜义当中是离一切戏论，求这两个方面的法就知道二谛的真实性，这方面就是方便大。

通过方便大可以趋入自利和他利，所以接下来讲他利和自利。

首先讲他利，就是“随顺诸世间”。因为菩萨求法获得了方便大的缘故，最终他自己成就了佛果，成为了随顺世间而引导的佛陀。随顺诸世间主要是随顺一切世间所化众生的根性，他是小乘的根性就随顺这种根性去调化，他是缘觉或声闻的种姓就随顺这种根性去调化，世间人是菩萨种姓就随顺他的种姓去调化，最后就成了随顺一切世间根性而调化的无上佛陀。这里主要是从随顺世间调化的侧面来讲，没有从自利圆满的方面讲，所以叫作他利，虽然有成佛，但主要是说随顺世间而调化众生，因此安立成他利大。

“功德如海满”是自利大。菩萨通过求法，然后得到了真实，一方面在自我修持，一方面在做弘法利生的事业，所以他自己内心当中的功德犹如大海一样是充满的。大海具备什么样的特性？讲义当中讲大海具有两种特性：一个是水多，一个是珍宝多。当然我们说大海单单是水多还不行，因为大海中有龙王，龙王具有很多财富，或者大海中有珍宝山、宝岛等，所以一个是水特别多、一个是珍宝特别多，大海具备这两种特性。菩萨自己一旦真正这样求法、修持之后，内心当中的种种功德就犹如大海一样充满，世俗谛的功德、胜义谛的功德都是充满的，所以这方面主要是着重于菩萨的自利。当然前面我们讲过，如果世俗谛的功德和胜义谛的功德都具备了，那么不度众生是不可能的事情。最后这一句是从菩萨自相续的功德犹如大海一样充满的侧面做观察。

这就是三个方面、三种殊胜，第一个是得到万法的真实性，第二个是成为救度一切众生的佛陀，第三个是菩萨相续当中的功德如海一样充满，求法就有这么大的殊胜，必须要了解。

下面讲“弘法品第十三”，内容是承接第十二品，菩萨已经追求正法之后，他肯定要修持，修持好之后他内心当中或者获得证悟或者获得通达。如果获得证悟，他自己也会弘法，如果获得了通达，他自己也会弘法的，所以承接第十二品马上讲第十三品“弘法品”。

麦彭仁波切在讲义当中讲到，菩萨弘法是最殊胜的方便，什么是最殊胜的方便？就是圆满自他二利。一方面通过传法能够成熟众生的善根，安置众生在取舍处，安置众生于大乘道果当中，这方面是通过弘法来成熟众生；另一方面，菩萨一边弘法，一边内心当中的功德也不断增长、增上，菩萨也可以得到自利。因此说菩萨做弘法利生的事业就是一个最殊胜的方便，对此必须了解。

弘法品  第十三

己二、对众生传讲圣法分五：一、应无悭传讲圣法之理；二、传法之必要；三、如何传法之方式；四、所传圣法之自性；五、摄义。

下面讲“己二，对众生传讲圣法”。这个“二”——第二个科判是从前面的正行接下来的，第一是求法，第二是弘法，第三就是修法，所以这是第二个科判。

“对众生传讲圣法分五”：第一是“应无悭传讲圣法之理”；二是“传法之必要”；三是“如何传法之方式”；四是“所传圣法之自性”；五是“摄义”。在这一品当中对菩萨弘法的方方面面做了一个非常详尽的抉择，在很多佛经当中也有讲弘法的，但都散于各大经典当中，我们依靠自己的自力去一个一个挑出来是不可能的事情，所以弥勒菩萨就把所有大乘佛经当中关于菩萨弘法的教义汇集在这一品当中，我们把这一品学完之后，就知道了菩萨弘法的方方面面。

庚一、应无悭传讲圣法之理

“无悭”就是没有悭吝心，自己学了法、自己通达了，然后保密不给其他人讲，“给其他人讲人家也知道了，我就不显得尊贵了，我就不显得殊胜了”，没有这种想法，所以应该无悭传讲圣法。为了让我们打消疑惑或者对这个问题生起定解，专门用一个颂词进行宣讲：

难得复不坚，愍苦恒喜施，

况以法利世，增长亦无尽。

这个颂词通过比喻和意义两个方面的对比，教诫菩萨对弘法应该没有悭吝，第一句、第二句主要是从比喻方面讲。

“难得复不坚”主要是讲菩萨或者一般的众生获得了身、命、财——身指身体；命指生命、命根；财指财物，这三种称为“难得”，它们具备难得的体性。为什么具备难得的体性？身和命虽然分为别别两个，但实际意义上应该连在一起讲，众生具有身体的时候，如果没有命就不叫真正的身体而是尸体。获得暇满人身的时候肯定有生命，有生命不可能没有身体，这两个是合在一起讲的。要获得暇满的人身或者身体，必须有多生累劫的修持，或者在前世当中守持清净的戒律，或者布施、发清净愿，现在才能得到这个身体，所以暇满人身是很难得的，尤其在学“暇满难得”的时候这方面讲了很多。

财产也是很难得的，一方面要观待前世的善根，第二个方面麦彭仁波切讲，如果要得到很广大的财产，有的时候就要远渡重洋，比如商主想得到广大的财富、如意宝等等，就必须到大海中去取宝，经历很多的危险和磨难，最后才得到财富。世间的商人或者农民、工人等，要得到财富也要经历很大的劬劳。所以说身命财三者是非常难以获得的。

第二个体性是“不坚”，一方面难得，一方面得到之后它不坚实，最终要毁灭、灭尽，所以说它是没有实义的。这方面首先讲到了身命财三者难得和不坚的体性，然后紧接着开始引发“愍苦恒喜施”，虽然菩萨的身体和命、财物三者这么难得而且不坚固，但他因为悲愍众生痛苦的缘故而“恒喜舍”，恒时喜欢布施，对自己难以获得的身体、命和财物根本没有丝毫悭吝、很欢喜地布施给众生。

第一句和第二句的比喻当中，很关键的就是没有悭吝，这么难得和不坚固的东西，他都能够没有悭吝地恒时布施众生的话，对传正法更应该没有悭吝。为什么对传正法更加没有悭吝？这是通过对比来讲的。“况以法利世”，对比前面身命财的难得和不坚，这个佛法、圣法就是非难得和非不坚，所以说对于非难得和非不坚的圣法更加应该没有悭吝地去弘扬、去传授。

为什么这里说佛法非难得？有些人就会想这肯定是不对的——佛经当中讲人身难得、佛法难闻，为什么这个地方讲非难得，这不是矛盾吗？我们说不矛盾。暇满难得和佛法难闻是从整个众生的侧面来讲的，但这个地方讲的场合不一样，这里是观待佛陀已经出世、正法还没有隐没的时候讲非难得，尤其是观待菩萨来讲，他已经在求法了，对这一类菩萨绝对不是难得的。

尤其现在我们这个身份——是不是佛法很难得？根本不难得，确确实实是这样的，每天都在讲、一直讲，而且不需要给钱，然后还给你发钱或其他的东西，只要你自己有一个起码的精进和毅力就能够得法，你在这里住十几、二十几年就能得到很多的法，从这个侧面来讲佛法确实不难得。所以我们说佛法难得或不难得的场合不一样的，观待所有众生总的来讲佛法难得，但是观待已经值遇正法的人，尤其是对我们来讲肯定不难得。所以正法这么容易得到，你布施出去还有什么舍不得的？你对众生无悭吝传法还有什么做不到的？菩萨对难得的身命财都能够无悭吝地进行布施，但现在佛法不是很难得，只要有一个起码的精进和信心就可以了，这样的话为什么不能够以无悭的心去传法？弥勒菩萨就这样问我们，我们思考确实是这个道理。

菩萨对很难得的财物、生命，如果众生有需要，他通过悲心摄持都能够无悭地布施，对于很容易得到的正法，为什么会有悭吝？这个悭吝从哪里来的呢？所以应该没有悭吝地去传法。确确实实像这样通过慈悲心引发，然后为了在所学的相续当中安置正知正见，能够把他们引至大乘正道当中，就以这个心态去传法，把自己知道的、掌握的正法的窍诀如是如是地传授。通过难得方面的对比，确实应该布施佛法。

然后再对比不坚和非不坚，前面说财产是不坚的，但是我们说佛法非不坚。财产很容易用尽、无坚实，但是佛法传完了之后不但不会用尽反而会增长，所以说“况以法利世，增长亦无尽”“增长亦无尽”是增长排在前面、无尽排在后面，但实际我们理解的时候，反正说你把自己相续当中的正法给别人，自己不但不会减少而且还会增长。前面我们讲过，通过传法的缘起规律，你传法之后会获得正念、获得证悟、获得陀罗尼，很多功德是通过传法而获得的，所以说你的佛法不会通过传授给别人而减少，反而会增长，不但会增长而且无有穷尽，最后会成佛。这样的话，你为什么不布施呢？

对比之下，前面的身命财在布施之后就没有了，显现上菩萨布施完身体或生命就肯定会示现涅槃，身命会灭尽，财产布施完之后也会没有。虽然菩萨布施身命财之后，后世还会获得，但是布施正法不一样，我把正法布施给别人，并不是我的正法就没有了，我内心当中还存在正法，它还会增长。

从第二个方面讲“无尽亦增长”，我们布施正法之后，它不但不会穷尽，而且还会增长。布施财物有穷尽的时候，比如有些大菩萨在没得到殊胜的摩尼宝之前，把所有财物都布施完了，就再也找不到东西可布施，这方面是有尽的；但是正法布施完，不但不会穷尽，圣财反而还会增长，所以这方面是很大的功德。

从另外一个角度来讲，如果你把正法布施给众生，不只是令一个、两个众生获得功德利益，如果是财布施、生命布施肯定只能满足一两个众生或一部分众生的希求。我们在佛陀的传记当中学过，有时他布施的对象只是一个众生，他就把生命舍弃了，或者即使是能满足几十万众生，数量也是有限的，但是布施正法就不一样了，很多很多的众生都可以得到满足。而且众生可以获得今生当中取舍的利益、增上生和决定胜的全部利益，这是直接起作用的。财物布施是间接起作用，你布施完之后他对你生欢喜心，然后慢慢慢慢才会来求法。而法布施是直接在求法、在弘法，把正法安置在众生相续当中，当下就起作用。所以暂时和究竟的利益两方面都要考虑，因此对菩萨自己的功德增长无尽，对整个教法、对众生的利益增长无尽。

“况以法利世，增长亦无尽”，这个“况”，就是对比前面的财物，如果难得的财物都能够无悭布施，那么不难得的或坚固的正法为什么不做布施？应该做布施。不单是已经有机会讲法的人，实际上暂时没有机会的人也应该发愿。确确实实这个功德非常大，如这个地方讲的一样，它是增长无尽的，所以说要增长自己和他人的利益，最好的方便就是弘法。

以前上师讲过，我们千万不要认为在外弘法是不好意思的事情，实际有什么不好意思的？这个地方讲得很清楚，整个《弘法品》都在讲弘法的功德、弘法的利益，作为菩萨来讲应该发愿，即便是现在没有能力，也要发愿以后一定要弘法，一定要把佛陀甚深、广大的正法传给众生，哪怕是对一个众生讲一个偈颂、一部论，只要能够讲都具备很殊胜的功德，应该这样了解。

今天讲到这个地方。

索南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情