大乘庄严经论 第65课 智诚堪布
大乘庄严经论 第六十五课
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
发了菩提心之后，现在我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》，本论分二十四品，次第通过“无上五义”进行开显。前面讲到“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四个科判，以总相的方式抉择了菩萨道。其中“所安立”讲到大乘法是佛说，因为整个《庄严经论》都在讲解大乘经典的殊胜要诀，如果首先没有遣除怀疑，没有把大乘安立是佛说，就没有办法进行后面法义的学习。针对当时或者现在有些众生认为大乘非佛说的情况，弥勒菩萨专门以《成宗品》安立大乘是佛说。在《成宗品》当中，弥勒菩萨非常详细地建立了大乘是佛说的种种根据。当时弥勒菩萨给无著菩萨讲这个问题，主要是因为一些小乘傲慢论师或学者不承认大乘是佛说（直到现在还有一些人这样认为），为了遣除这个怀疑，《成宗品》一方面可以作为成立大乘是佛说的教证，另一方面《成宗品》详细的推理也可以破除现在人的种种歪理邪说。这个之后，宣讲了大乘的皈依、种姓、发心、修行、真如，然后对神通、成熟这些方面进行了观察。第十《菩提品》安立了修证菩萨道的果，它的果是不可思议的，凡夫人难以思议。不可思议为什么还要讲呢？主要是通过总相的方式让我们了解大菩提的自性，让我们对大菩提生起殊胜的信解心。讲完这些总说，然后趣入“圆成证得”，它主要宣讲现证大菩提的支分，从道次第的角度讲就是五道十地。在《菩提品》之后的很多品，详尽安立了从小资粮道乃至金刚喻定圆满成佛的次第。为了使内心当中真正生起三十七道品或者五道十地的功德，次第安立生起信心、然后去求法、弘法、修法、学教授。
安立完这些问题，然后就开始真正地实修，通过“圆成证得”第二个科判实修的方式进行观察，分六个方面宣讲。《业伴品》宣讲菩萨修道在一切时分当中，需要有无厌的作意；远离小乘作意及三轮体空的心。这三种心在所有菩萨道的行持当中是一种助伴、方便。然后宣讲菩提分，主要的内容是《度摄品》。六度和四摄是整个菩萨道自他二利所摄的殊胜精要。讲完之后讲供养，依止善知识，还有四无量心，觉分，三十七道品，功德行住等等，这些次第地安立。
现在我们宣讲以方便所摄持的六度和四摄。在这里，宣讲了整个大乘经典安立六度和四摄的种种方式。分三个方面：一是以自利、圆满自相续的方式宣讲六度；二是如何成熟他相续，以四摄的方式进行宣讲；三是二者的摄义。
现在讲第一个问题六度，分略说和广说，现在正在广说。广说分了十个方面，前面讲了它的数目决定、它的体相、次第安立的方式、词释、如何趣入之相、内分类、一切善法摄在六度当中、断除六波罗蜜多违品这八个科判，现在正在讲第九个科判“六波罗蜜多之功德”，在每一度上面安立广大、无求、最胜、无尽四个功德。前面对禅定度以上都做了观察，今天开始讲第六度，在般若度上如何安立四种功德。颂词当中讲：
恒了真余境，佛断尚不着，
因智建菩提，悲摄智无尽。
第一是广大的功德。“恒了真余境”安立广大，主要是指有境方面非常广大。如何广大呢？智慧所了达的是“真余境”，真是真实的意思，即可以了知如所有性或如所有法。了知如所有性或如所有法的智慧就叫作如所有智。如所有智主要是从空性方面讲，空性就是如所有法或如所有性，如是了知空性的智慧就是如所有智。佛陀圆满现证了这个智慧，真正圆满如所有智就是在佛地。菩萨地也有真实现证空性的智慧，所以菩萨地也安立如所有智。现在我们相续当中的智慧能不能叫如所有智呢？如所有智是抉择如所有法的智慧，实际上我们是以总相的方式了解，它是世俗谛，分别心所摄。从这个侧面来讲，我们现在了解空性的智慧不能叫如所有智，只是引发如所有智的因。菩萨的智慧首先了知如所有性，这方面就是了知“真”“真境”就是从这个侧面讲的。那么“余境”呢？“余”就是除了如所有性之外的其他境、其他法。
如所有性之外的法，就是尽所有性。尽所有性是所有显现的差别法——道次第的安立也好，种种因果的对治取舍也好，如是因如是果也好，全部都是尽所有性安立的。了知尽所有性的智慧就叫尽所有智。真正的尽所有智只有佛才具备，菩萨出定位也可以相似安立，凡夫人是没办法具备的。现在我们了解很多的差别相——自相、总相、因果等等，只是修持或圆满尽所有智的因，在凡夫位闻思、通达只是一个因，是分别念所摄的，没有智慧的体性。智慧度能够了知“真余境”，必须了解一切万法的空性，除此之外，也必须要了解自相共相的显现法，这个叫所了知的真余境。
怎样了知呢？“恒了”，恒时了知“真余境”来安立广大的功德。我们内心当中如果有相似的智慧可以安立，那么对于如所有和尽所有或者世俗和胜义方面的了知、所知就恒时不会愚昧。因为有了智慧的缘故，就可以全面了解我要趣入的是什么、要断除的是什么。在了知真实义的当下不执著万法，或者在空性的当下有万法的显现，这是通过智慧通达、了知的，这是智慧不共的作用。
第二是无求的功德。“佛断尚不着”主要是从发心而言，这种发心的意义相合于智慧，如果没有这样的智慧，单单说“不着”“不求”肯定不行。“佛断尚不着”是相合于殊胜的智慧引起的发心，对佛果没有强烈的贪执，虽然求，但不认为佛果是实有的；求的心是实有的；求的方法也是实有的。按照菩萨现证的境界来讲，对佛果是没什么执著的，这就是“佛断”，意思是什么呢？无著菩萨的讲义中说“佛断”就是涅槃。“佛断尚不着”，就是对于涅槃也没有执著。为什么“佛断”是涅槃呢？因为成佛是通过佛的智慧断除了二种障碍，现前涅槃果，所以称之为“佛断”，把佛断称之为涅槃是有道理的。
也许我们会生起怀疑，佛智是用来断除二障吗？这是相似安立的，实际上，在十地末尾就断掉了二障，之后才能够现前佛智，所以不可能通过佛智来断除二障。平时讲通过佛智断除二障成佛，实际上二障的习气是在十地末尾金刚喻定时彻底断掉的，断掉之后，无间引发佛智。菩萨对涅槃尚不执著，何况执著其他生死之法？为什么呢？因为他有真实的智慧，他知道轮涅完全平等，没有轮回可舍弃，没有涅槃可以追求，一切都是无二平等的大空性，在这种平等性当中追求什么？以什么来追求？能追求的我，所追求的涅槃都不存在，从这个侧面讲“无求”。但对佛果有没有一种显现上的追求呢？肯定是有的，就是想获得佛果而尽快度化众生，但是不会生起强烈的执著。
第三是最胜的功德。“因智建菩提”主要讲最胜，最胜就是大义的意思。通过智慧能够建立菩提，将三乘众生相合三种种姓安置在三菩提道当中，使他们成熟，这方面就具备最胜大义。我们追求智慧，也是为了将一切众生安置在三菩提果当中，但只是安置众生吗？实际上也相应地将自己安置在菩提道中了。因为自己是大乘种姓，在修持六度时，自己已经在大乘菩提道中得到了安置。最胜、大义主要是从利益众生的侧面讲。
第四是无尽的功德，“悲摄智无尽”。前面五度都是说智摄什么无尽，这里是说“悲摄智无尽”，所以“悲摄”很关键，因为菩萨不可能只求一个自利的智慧，菩萨的智慧恒时与大悲相应，尤其是殊胜法界的智慧，和它无二同时存在的就是大悲心。菩萨证悟或登初地现证大空性的当下，大悲心绝对是同时引发的。在苏醒种姓的时候，可以先有悲心再有智慧，或先有智慧再有悲心，但是在登地的当下，绝对是在现证大空性的同时获得最为殊胜的大悲，因为二者是一本体的缘故。大悲和智慧是一个本体，只不过在修道时，是分开执取或选择性地修持，因为智慧和大悲本身没有离合，因此在生起大悲的当下就会生起智慧，在生起智慧的当下就会生起大悲。所以菩萨在修持时，也是通过大悲心摄持智慧而“无尽”的。菩萨的智慧为大悲心所摄持，所以根本不会入无余涅槃。而小乘圣者的智慧没有以大悲心摄持，当他断尽轮回习气获得圣果时，就会趋入无余涅槃，不会去度化众生。
菩萨从修道位开始，就开始了悲智双运的行持，所以这里讲“悲摄智无尽”，因为大悲心摄持智慧的缘故，所以乃至大菩提之间——真正现证大乘无余涅槃的时候，这个智慧是不会穷尽的。小乘的无余涅槃只是名称，是没有真实意义的无余涅槃。无余涅槃只有大乘才有，而且是佛果才能安立。“余”是剩下的意思，根本没有任何剩下地获得涅槃，叫作“无余涅槃”。小乘说是无余涅槃，但是还剩下了所知障、细微的五蕴执著，很多习气都没有断尽，所以他的无余涅槃只是一种名称或暂时的。真正的无余涅槃是在大乘的佛地，在大乘佛地获得无余涅槃的当下，他的功德不会穷尽，这叫“悲摄智无尽”。
下面的颂词以总摄的方式讲以上四种功德。
广大及无求，最胜与无尽，
当知一一度，四德悉皆同。
“广大”是第一种功德，“无求”是第二种功德，“最胜”是第三种功德，“无尽”是第四种功德，前面都一一做了观察。
“当知一一度”，从布施度到般若度，“四德悉皆同”，全都具备四种功德。里面当然有细微的差别，“悉皆同”是从每一度都具备四种功德来讲，但是不是完全相同呢？不是的，“有事”方面不相同，“无求”方面不相同。在“最胜”大义当中，见菩提是一样，但是“因施见菩提”与“因智见菩提”不相同。通过修持六度最后获得无尽的果，功德也是有差别的。
下面在功德当中又分为四种：
又复分四：一、六波罗蜜多的清净功德尤为超胜；二、宣说殊胜之相；三、以赞叹布施举例宣说；四、别说精进功德。
一、六波罗蜜多的清净功德尤为超胜
六度的清净功德尤为超胜。有时世间人相似具备从布施乃至智慧之间的六种修法，小乘行者好像也有布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧，但世间人、小乘的六种修法没有办法到彼岸，所以只能说是六种善行。真正的六度是能够到达彼岸，单单是在菩萨地安立。菩萨有一些尤为超胜的功德，哪些方面呢？下面一一宣讲。
布施度的功德尤为超胜：
得见及遂愿，并求合三喜，
菩萨喜相翻，彼退悲极故。
在布施当中，乞者的欢喜与菩萨布施完财物之后内心的欢喜作比较，实际上菩萨的欢喜比乞丐还要超胜，菩萨的功德清净、超胜。
首先讲乞者的“得见”“遂愿”“并求”三种欢喜。第一种欢喜是“得见”。乞者知道施者菩萨乐善好施，一见到菩萨马上生起欢喜心，知道自己的愿望肯定能得到满足。第二个欢喜是“遂愿”。当乞者开口向菩萨索要某种东西时，菩萨没有什么不给的，只要自己有，全部都会给。乞者的愿望得到满足时，会生起很大的欢喜，比“得见”的欢喜还要大，因为已经拿到东西，他知道菩萨根本不会反悔，只要是菩萨给出的东西，绝对不会再收回去。得到菩萨的布施之后，乞者生起遂愿的欢喜心。第三种欢喜是“并求”。乞者得到布施之后，内心恒常希望再再遇见菩萨，再再得到菩萨的布施，如果他没有见到菩萨，没有得到布施，再见的愿望没被满足，他就会悲伤、忧恼，这是乞者的心态。不用观察别人，我们就是这样，遇到一个喜欢布施的人，得到他慷慨大方的给予，希望再再得到他的布施，凡夫人的心态都差不多。
对比菩萨的心态，菩萨是“喜相翻”“翻”作“反”理解。菩萨也生起欢喜心，只不过他的喜相相反。前面是乞者见菩萨，这里是菩萨见乞者，是相反的。第一，菩萨一见到乞者，就生起很大的欢喜心，知道对境现前了，修持布施的机缘成熟了，没有乞丐，怎么去圆满布施呢？一直苦恼。当乞丐出现在家门口，内心当中马上生起欢喜心。第二，满足乞丐的愿望后，菩萨内心的欢喜心更加增上，这是第二种欢喜相。第三种欢喜相，内心再再希望乞丐多来，能再再见到乞丐，满足他的愿望，他的内心有非常大的希望和欢喜心。
“喜相翻”还有一个意思：菩萨没有见到乞者就不欢喜；没能满足乞者的愿望就不欢喜；没能再再地见到、满足乞者就不欢喜。从这里可以体会到菩萨布施的心是非常清净的，布施的意愿和行为也是非常强大的。他的喜相和乞者完全不一样，乞者是见到菩萨布施而高兴，菩萨是给予之后而高兴，没给就不高兴。其他经论比如《入中论》也讲，菩萨听到求施的声音，知道有乞者来要东西，马上就生起很大的欢喜心，这种欢喜，连小乘圣者入灭尽定的欢喜都根本与之不能比。由此可见，菩萨听到求布施的欢喜是很殊胜的，何况是给予之后的欢喜，更加增上。
世间人布施有这种心态吗？没有。很多人在布施时也生欢喜，但只是满足了自己的虚荣心——他比我低劣，我给予他东西，我高高在上，我是他的恩人，世间人的这种心态和菩萨没法比。小乘也修布施，虽然他没有世间人那种强烈的烦恼，但是没有这么增盛的喜相。小乘人修知足少欲，也知道修布施，为了自己涅槃要圆满福德。但在修的时候是为了圆满自己的福德，很大程度上是相合自利的发心，这种喜相就生不起来。只有菩萨才会生起这三种喜相，真正尤为超胜。
“彼退悲极故”“彼”字是指众生、乞者，“悲极故”指菩萨，“退”是指乞者的欢喜不如菩萨的欢喜。两者比较起来，乞者得到东西的欢喜，远远不如菩萨布施后的欢喜心，差别非常大。这是菩萨布施度尤为超胜的功德。
下面讲持戒度尤为超胜。
自身财眷属，由悲恒喜施，
彼三远离行，何因不禁守。
这里是讲菩萨身体的三种善业。远离恶业，是戒律的支分，《入中论》里讲十善包含一切戒律。颂词从十善的侧面讲菩萨的持戒非常超胜。
“自身财眷属，由悲恒喜施”“自身”是一类，“自财”是第二类，“自眷属”是第三类，“身财眷属”这三类财物是菩萨自己所摄持、有权力支配的。“由悲恒喜施”，菩萨通过悲心引发恒时欢喜布施。布施身体需要很大的勇气，需要修行很长时间后才能做得到。财物方面，有粗大、低劣或高档的财物。眷属是菩萨所拥有的奴仆、妻子、儿女等。菩萨对于自己拥有的、能自在支配的身、财、眷属“由悲恒喜施”，全部都能布施。
菩萨为什么不会做杀生、偷盗、邪淫这些身体的罪业？“彼三远离行，何因不禁守”，因为菩萨连自己的身体都能布施，连自己的身体都放手不要了，怎么可能为了保护自己的身体而去杀生？绝对不可能。很多时候，众生杀生是为了保护自己的身体，或迫不得已地正当防卫，但是菩萨因为悲心引发，恒时欢喜把自己的身体做布施，所以根本不可能为了自利而去杀生。
第二个方面，对自己的财物“由悲恒喜舍”，菩萨对于自己所有低微、贵重的财物，全部都恒时欢喜布施。既然对所有财物都能放弃、布施，怎么可能去偷盗呢？为了自利而去偷盗，把别人的东西偷过来让自己用，这是根本不可能的事情。
第三方面，菩萨对自己的眷属，妻子、儿女等都能做布施，怎么可能想与别人的妻子做邪淫？完全不可能。因为他对自己妻子的贪心、执著心都已经放舍，连妻子都可以布施给别人，怎么可能再通过非法行去和别人的妻子邪淫？根本不可能。所以“彼三远离行”，对其他人所摄的身体、财物、眷属都远离。“彼”是他人所摄的，对他人身体作杀害，对他人财物作偷盗，对他人眷属作邪淫，远离身体方面的邪行，“何因不禁守”，还有什么因不能禁守这些恶行？肯定能做得到。
这些根据讲得很清楚，菩萨根本不会去做自利的事，但通过他利去做杀生、偷盗、邪淫等是有的。那能否安立成罪业？安立不了。比如佛在因地做大悲商主时杀死执短矛者，不但不成过失还成了功德，因为他没有相合自欲，是为了利他。菩萨为了利益不愿意做布施的富人，偷他们的东西做布施、供养，一方面圆满众生的愿望做佛事，另一方面用强行的方式帮助富人积累资粮，这些事都没有相合自欲，所以没有过失。有时菩萨为了度化众生和一些人做邪淫，看起来是邪淫，实际上菩萨根本没有贪欲心，以这种方式摄受很多众生，使他们转入菩提道，离开恶业，趣入善法。佛经中有特别多的公案，相合他利所以根本不成为过失。
世间人虽然持戒，不杀生、不偷盗、不邪淫等，但没有菩萨这么超胜的功德，因为世间人没有以“由悲恒喜舍”作为不做身三恶业的因。“由悲恒喜舍”是指通过悲心恒时喜欢布施身体、财物、眷属，从这个侧面守持清净的戒律，这方面世间人、小乘都做不到，所以菩萨持戒的功德尤为清净超胜。
不顾及平等，无畏亦普施，
悲极有何因，恼他而妄语。
这里是单独讲四种语恶业中的妄语。菩萨已经彻底远离妄语的因，守持不妄语戒非常清净。妄语的因有四种：一是自利因；二是他利因；三是畏惧因；四是求财因。
第一个自利因。害怕自己的身体、生命遭到危害而说妄语。在被别人追杀、捉拿时，为了不遭受危害而说妄语。
第二个利他因。这个利他和菩萨的利他词同义不同。这个“他”是狭义的，不是广义的，不是菩萨利他的“他”。这里的利他是指利益自己的眷属，是为了自己妻儿亲友的利益而说妄语，这在世间很多。自己的眷属犯了罪，自己去欺骗他人说：我敢担保他没做过。
第三个是畏惧因。害怕受到国王的惩罚、盗贼的伤害而说妄语。由于对境很严厉，对对方有畏惧心而说妄语。
第四个是求财因。因为自己需要财物而说妄语。比如商人为了使自己的财物增上，在买卖时说妄语；世间的骗子为了骗别人的财物而说妄语；修行人为了得到名闻利养、邪命养活而说妄语。这些都是为了求财而说妄语。
这四类是说妄语的因。菩萨离开了这四类因，对应“不顾、平等、无畏、普施”。
“不顾”指不顾惜自己的身体和性命，对应第一类自利因是顾惜自己的身命，这里是“不顾”，菩萨完全不顾惜自己的身命，所以不会说妄语。第二个“平等”和利他对应。前面的利他是狭义的，是对自己的妻儿亲友进行袒护而说妄语，但菩萨没有这种袒护，他对待怨敌也好妻儿也好，一切亲怨全部平等。有平等境界的缘故，远离了妄语因。这些要一个个地好好思维，有很深的意义。第三个是“无畏”。对应前面畏惧国王、盗贼而说妄语，菩萨已经远离五种畏惧——不活畏、恶趣畏、死亡畏、大众威德畏、恶道畏，所以他畏惧什么？无所畏惧。由此缘故没什么害怕的，绝对不会因为畏惧而说妄语。第四个“求财”。一些人为了得到财物而说妄语，菩萨“普施”，把包括自己在内的一切东西全部布施，还有什么能引发他说妄语？别人求财，他是散财，他把自己所有财物不执著地平等布施给一切众生。因为普施的缘故，彻底离开了为求财而说妄语的因。
“悲极有何因”，菩萨的悲心达到极点，有什么根据菩萨为了恼他而说妄语？绝对不可能。恼他和自利是相应的，我们为了自利而说妄语，为了恼他而说妄语，如果要自利，有时就得恼他。比如你在说妄语的时候，其实就是在伤害他人。从自利方面讲，为了顾惜自己的生命说妄语就是在伤害别人；为了自己眷属的利益说妄语，也是在伤害别人；害怕受到国王和盗贼的伤害而说妄语；为了求财而说妄语，都会伤害到别人。为了自利说妄语就是“恼他而妄语”，菩萨根本不会以自利、恼他的方式而说妄语。
但在有必要时菩萨也会说妄语，但不是为了自利，而是为了保护僧众的事业，为了使佛法能够弘传，为了保护别的生命，保护某个道友修法不出障碍，等等。这时说妄语是为了利他，根本不相合于自利，这方面有开许。为了利他而说妄语不包括在妄语里面。下面是第三类。
平等利益作，大悲惧他苦，
亦勤成熟生，极远三语过。
“极远三语过”“三语”是指四种语业中的离间语、恶语、绮语，这三种语言菩萨都远离了。远离的原因是什么呢？第一是“平等利益作”；第二是“大悲惧他苦”；第三是“亦勤成熟生”。因这三个原因彻底远离了三种语言的过失，不单是远离，而且是“极远”。菩萨并不是像世间人很诚实、善良，不说妄语、恶语，或者像声闻乘是为了维护自相续不造罪业而远离离间语、绮语，菩萨是从利他的角度离开了三种语恶业，所以尤为超胜。
第一个是离开了离间语。颂词当中讲“平等利益作”。凡夫为什么要说离间语呢？是因为他人伤害了自己的利益，就去说离间语离间他人的眷属，让他人的眷属为自己所摄受；或为使自己眷属的利益得到保护，就在中间说离间语使他人和自眷属分开，这是说离间语的因。
如果有了偏袒心，我们就可能在道友和道友、道友和上师、道场和道场之间不自觉地说离间语，但有时自己还不发现，不认为是离间语。有时是故意说离间语，反正说完之后让别人产生一种不好的看法，或别人本来和这个人的关系很好，但是通过你的说词，之后二者关系或对某人的看法就不好了，这实际上都是一种离间。有人说，我说离间语是好心摄持的，但是这个很难观察，是好心引发的还是染污心引发的？凡夫的智慧不清净，不好观察、抉择。这个方面主要是不平等，有偏袒心就容易做离间。
但是菩萨“平等利益作”，菩萨对怨敌、对亲属，对自己和他人都是平等的。对自己的眷属、他人的眷属、亲友的眷属或怨敌的眷属都是平等利益的，没有任何必要去离间，因为“平等利益作”的缘故，离开了两舌的过失。
第二是离开了恶语，“大悲惧他苦”的缘故。恶语有两种：第一种是表面上很粗猛的语言，直接骂别人，这是比较粗大的恶语；第二种是不太明显的挖苦的语言，明明别人不具备这种功德，你却说他具备这个功德、那个功德，说起来好像很好听，也非常调柔，但别人一听就知道你在挖苦他、说他，这个方式虽然不是猛厉的诋毁，但是效果就是在伤害他心，具备了恶语的体相。我们在修法的时候要尽量避免，当然对于出家人、修行人来讲，真正破口大骂肯定是很少的，但是用挖苦或其他的方式来伤害别人的心也许是有的。
这两种恶语都能伤害别人，直接刺伤别人的心。语言是缘起和合的法，它只是接触耳根，但是听完之后马上就能刺伤人的心，伤完之后伤口很难愈合，很长时间都会记得，这是很奇怪的。我们自己有过这样的体会：被别人伤过心，很长时间都不愿意理别人，一直记着——小时候这个人骂过我或怎样说过我，记得清清楚楚。所以在修法过程中尽量不要说恶语，说恶语的果报是很严重的。一方面是果报重，一方面是难以控制，我们要恒常具备正知正念，恒时提醒自己千万不要说恶语，把恶语的过失翻来覆去地看，知道过失之后，用怕苦的心来遮止自己。《极乐愿文大疏》里面对十恶业的过患讲得很殊胜，看过之后很长时间说话都很注意，但是离开法本之后老毛病就会犯，要不断地对治，要不离开正知正念，不放逸，这样就容易离开恶语的过失。
菩萨是怎样离开恶语的呢？菩萨离开恶语的方式很殊胜——“大悲惧他苦”。他不是害怕恶业成熟，最主要是“大悲惧他苦”，因为有大悲心，菩萨很担心众生生痛苦，他想如果我说恶语众生一定会很痛苦，所以他不说恶语。如果我们能学习到一分“大悲惧他苦”，在道友和道友之间，在和旁生、其他众生接触时，就能起到很大的作用。如果“大悲惧他苦”这种状态能在我们的心里生起来，你和别人接触时，就会时时刻刻维护他人的心。“大悲惧他苦”就是很怕伤了别人的心，怕别人痛苦，所以说话就会注意，一定要说柔软语，不要直接或间接说恶语，怕众生受痛苦。这样的话，大家会相处好。
有时我们考虑不到对方的利益，只想自己的利益，不考虑别人的痛苦。菩萨首先考虑对方的痛苦，他有大悲心，怕别人痛苦的缘故，根本不说恶语，这方面我们要学。如果“大悲惧他苦”能在我们心里生起来，不单单是断恶语、断离间语，对于断杀生、偷盗、邪淫或其他恶业都具备一种很殊胜的力量。我们生起大悲心，怕别人受到伤害、感受身心痛苦，就不会去伤害众生。
第三是离开绮语的过失，“亦勤成熟生”。绮语就是无义的闲谈，讲很多和修行无关的事情，极易引发贪瞋心的语言都叫绮语。华智仁波切分析说，绮语表面上是无记的、随便说的，但是一观察，就是贪心或嗔心引发的。绮语的因是贪嗔痴，绮语的果绝不是善业，所有绮语都是恶业，也不是无记业，对菩萨来说要极力远离。
怎么远离呢？一般是观它的过失，说绮语可能造业或浪费时间。菩萨“亦勤成熟生”，菩萨为了精进成熟度化众生的事业，根本不说绮语，唯一讲经说法或读经念咒给别人作加持。加持并不一定是一个人坐在面前，然后念个咒做加持。实际上自己在念经、念咒、修法的时候想到把功德回向给一切众生遣除障碍、获得安乐，这就是一种加持。菩萨为了利益众生，成熟众生的缘故，恒时不说浪费时间的绮语，从“亦勤成熟生”方面极力远离三种语言过失。
但菩萨为了利益众生，有时也会做世间的离间。比如一个修行者和一个恶人处得很好，菩萨观察之后就想，如果菩萨和这个恶人长期相处，肯定会退失菩提心，生起很多烦恼，于是通过他离间的方式使他们分开，这是出于利他，他有智慧有把握才这样做。有时我们说，我为了帮助他而说一个离间语或大骂他一顿，这是好的发心——但是你有没有智慧？能不能成办？这是不好说的。有时好心办错事，你有这个好心但没有智慧，反而会引发负面效果。菩萨在做这个事情时绝对有把握，他有贤善的发心，通过观察之后绝对有把握能成办，在不伤害自他双方的前提下就成了善业，这个被分离菩萨的善根会再再增上，根本不会成为过失。菩萨在呵斥别人的时候也绝对不会伤害众生，比如上师仁波切呵斥我们，在很长时间当中我们的身语意肯定很规范，能让我们增上功德、遣除障碍，能起到实际的效果，他有把握才会这样做。但不能说上师这样做我也这样做，根本不考虑别人的想法，别人不服你，你怎么能达到这个效果呢？根本达不到。菩萨去做这些事情绝对是有把握的，对自他没有丝毫的伤害，一般人是做不到的。
菩萨说绮语也是这样，菩萨也会和众生一起谈家乡、家里的事情，好像和修法没有关系，但是谈完之后你就会被摄受，觉得菩萨很亲切，然后有什么事情就会找他，自己很信任他，有什么事情，菩萨一说别人就能很信服，可以从过失当中远离出来，这是有把握的。菩萨的做法和一般人完全不同，不是出于贪嗔痴，这在菩萨戒当中有开许，但对我们来讲，能不能开许要观察。有时和道友接触，你说我是发好心，但他对我还怎么怎么样——虽是发好心，但你的智慧不够，方便不够，威德不够，因此不能成办，不能开许身三语四，要开许必须要具备严格的因缘。
下面讲菩萨离开三种意烦恼。
普施及有悲，极善缘起法，
何因不能耐，意地三烦恼。
“意地三烦恼”是自性罪，对谁都不开许的。前面讲身三语四对菩萨有开许，但是贪嗔痴邪见是自性罪，谁生起都是罪过，对菩萨也不开许。贪心、害心（嗔心）、邪见（愚痴）这三种是意地烦恼，菩萨和修行者绝对要远离。菩萨怎样远离这三烦恼呢？菩萨从“普施”方面远离贪心，通过“有悲”远离嗔心，通过“极善缘起法”远离邪见。
“普施”对治贪心，贪心是一种索求、想获得的状态。菩萨“普施”，对一切财物都放弃了，一切都能施舍，内心当中根本不会有贪心的烦恼。对有情、对名声都没有真正的贪求，“普施”对治贪心。
“有悲”，菩萨有非常猛厉的悲心，悲心生起后绝对不会有害心。害心和悲心二者是相违的，一个是作苦，一个是拔苦。害心是给别人制造违缘，让别人感受痛苦；悲心是拔众生的苦，绝对不会伤害众生。有悲心就绝对不会有害心。
“极善缘起法”是一种智慧的状态，它的违品邪见、愚痴是一种无明的状态。菩萨极善通达缘起法的缘故，根本不会愚痴、生邪见。因为“普施及有悲，极善缘起法”，有什么原因导致菩萨不能忍耐“意地三烦恼”？找不到因。我们要远离烦恼，就是修这些修法。一方面“普施”，从断贪开始，逐渐放舍贪执的东西；一方面“有悲”，开始修悲心；另外“极善缘起法”，广闻大经大论，对如来藏以下取舍善恶业之间的所有教法善巧通达，就可以远离邪见，远离愚痴。这方面讲到菩萨持戒度尤为超胜的功德。
世间说这个人没有贪心，只能说他在某个侧面贪心不大；或说这个人脾气好，没有嗔心，也只是某个侧面；说这个人很有智慧，不愚痴，但世间的智慧和出世间的智慧有很大的差别。小乘讲不贪、不嗔、不痴，有各自相应的对治——修不净观对治贪欲；修悦意相或慈悲心对治嗔恨；考虑到业果不生嗔恨心；修四谛法对治愚痴。与世间人和小乘相比，菩萨尤为超胜——普施对治贪欲；大悲对治嗔心；“极善缘起”善巧对治愚痴心。对照科判和颂词，我们就能发现这一点，菩萨修持六度的功德确实非常超胜。
今天就讲到这里。
索南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情