大乘庄严经论 第55课 智诚堪布

大乘庄严经论   第五十五课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们继续讲弥勒菩萨所造的《大乘庄严经论》。本论分二十四品，次第通过“无上五义”的方式进行开显。“所安立、分别所知、所思维、不可思议”四个科判已经讲完，现在正在讲第五个科判“圆成证得”，它也叫作现前大菩提的自性、菩提支的修法，内容是从《明信品》到《成佛品》之间。如何现证大菩提在第十四品当中做了观察。第十四品分“前行、正行、功德行住”三个部分，现在正在讲“前行”，分“因、本体”，助伴是《教授随示品》。“因”通过《明信品》做了观察，本体有《求法品》《弘法品》和《修法品》，前两个科判已经讲完了，现在正在讲第三个科判《修法品》。通过弘法的方式圆满自他二利资粮之后，在这一品当中对善巧的菩萨如何修持所求的法做了观察。

这一品分三个方面：“总说、别说、摄义”。总说是依据佛经的内容，对从“知一切义、知一切法”到小资粮道及十地末尾之间菩萨道次第的安立进行了观察。现在正在讲“别说”，也分了三个方面：“修行的顺缘、修行的本体、以喻说明如何修行”“修行的顺缘”主要是以四大轮进行宣讲，“修行的本体”从无缘智慧和不舍大悲心两个方面总摄菩萨修行。菩萨的修行总说有无量无边，归摄有六度，六度再归摄就是大悲和智慧，除这两个之外没有其他的修行。作为菩萨，如果要真实修行，不知道无分别智慧和大悲心的重要性或修行的方法，可以说根本没办法修行。这个非常关键的科判已经讲完了。

辛三、以喻宣说如何修行

这里就是通过比喻宣讲如何修行，为什么通过比喻宣讲呢？因为修行的本体是难以悟入的，通过比喻就容易了解、开显菩萨修行的方式。下面所讲到的九种修行，都是以比喻和意义对照的方式进行宣讲。如果不善巧理解这些词句，就会认为这是个理论。如果真正深入词句，就会知道根本不是理论，而是指导菩萨如何修行的窍诀。弥勒菩萨在颂词当中是以“善行于生死”等善巧修行的方式进行观察；麦彭仁波切的科判也是以喻说明如何修行。科判当中“如何修行”这几个字是非常关键的。所以我们就知道这里根本不是讲理论，就是讲如何修行的方法，掌握了就知道如何修行。

下面次第宣讲九个方面的内容。九个方面的内容分四大段进行宣讲：第一是菩萨怎样在生死当中修行；第二是菩萨怎样对众生修行；第三是菩萨怎样对自心修行；第四是菩萨如何对六度修行。四大段怎么分别呢？第一、二句为第一段；第三、四句为第二段；第五、六句为第三段；后面“善行于欲尘”以下是第四段。这里是对颂词和科判进行一个粗大的划分，之后再细细观察是如何抉择的。

善行于生死，如病服苦药；

这个“善行”是很关键的，就是善巧修行的意思。“善行于生死”，在闻法上面就对这方面进行观察，但是如果为了便于理解，就是菩萨在生死当中如何善巧修行。

“善行于生死”是意义，“如病服苦药”是比喻。一个病人，他对待药的态度是怎样的？可以从两个方面进行了解，第一个方面：虽然他服药，但绝对不会对药生起贪执，他知道药是一个方便，不是可贪之处；第二个方面：他要治病，就必须亲近这个药，这个药虽然很苦，如果远离了药，就根本没办法起到作用。了解这两个侧面有什么必要呢？了解了，就能够知道菩萨对待生死的态度是怎样的，也是两种态度。

第一种态度：菩萨为了圆满资粮或者救度众生，他必须要安住在生死当中，他的目的是借用生死来积累资粮，自己的资粮圆满、成熟他相续。他在生死当中圆满资粮时，会不会对生死生起贪爱呢？绝对不会的。犹如病人对药的态度。第二种态度：菩萨在生死当中度化众生、圆满自他资粮，如果远离轮回、生死是做不到的，所以必须要亲近生死。犹如病人用药来治病，虽然这个药很苦，但是远离了就无法成办。菩萨要成办自他二利，虽然生死在我们看来是很苦的，但是菩萨知道，接近生死才可以圆满资粮，远离生死就无法积累资粮，所以他的态度是这样的。这两句话告诉我们应该怎么修行，对轮回要保持这两种态度，第一个，必须发愿投生轮回；第二个，在轮回当中修持时不能对轮回生起贪执。现在我们应该如何对待生死，这里通过比喻和意义对照的方式进行了开显。

我们说这是一种态度，但要做到这一点来自什么呢？来自智慧，有了智慧才能做到这一点，既安住在轮回当中，又不被轮回染污，这就是智慧。如果你要亲近轮回就必须有大悲，就是由这两个因发起的，这就是我们对待生死的态度。

下面讲第二组：

善行于众生，如医近病者；

这个是讲菩萨对众生如何修行，对待众生的态度是什么样的，这里讲到“如医近病者”。这个“医”也是做了简别的，不是随随便便一个医术不高或心地不正的医生叫“医”。麦彭仁波切的讲义当中说得很清楚，这个医生必须有善心或悲心，还要有高超的医术，具备二者才是这里所讲的医生。

“近病者”的“近”是亲近的意思，医生亲近病者一方面是他有贤善的发心，完全是为了利益病人而亲近病人，不是为了得到病者的钱财或其他的资具，完全是为了度化众生、使病者痊愈。在亲近病者时，他有善巧方便，不是随随便便就要开刀等等，他是很善巧的，首先他知道病人的病根、病因，知道之后他会随顺病人的病情开药，写医嘱，如熬药时怎样掌握火候，时间不能太长，水熬干就不能食用了；如果时间太短，也没办法把药性熬出来；火候怎么掌握，熬多久，怎么服用，一天服几次；在服药期间，不能吃这个、不能吃那个，要忌生冷、油腥等等，要远离这些障碍。病人如是做了之后，他的病就会慢慢地痊愈。

这就是良医的善巧方便。第一他要有贤善的发心，目的是为了治病，第二他要有很高超的医术，知道如何治病，两者缺一不可。虽然你技术很高，但为了诈骗钱财，别人一个小小的感冒，你就要几百块钱，开这个补药、那个补药，对他的病没有任何作用。虽然你知道如何治他的病，但是你发心不正，是为了诈取钱财，对这个病人来讲肯定没有直接的利益。第二个方面，如果你的心很正，但不知道如何善巧治病也不行。只有具备了这两个条件才能成为良医，良医亲近病者，才能给病者带来安乐。这是比喻。

它的意义是什么呢？“善行于众生”，菩萨善行于众生也是这样，第一，他有无伪的大悲菩提心，他亲近众生完全是为了让众生得到利益，没有想从众生那里榨取钱财或是得到一些恭敬，全是怎样利益众生的贤善发心，这非常关键；第二，他亲近众生、度化众生有善巧方便，就像良医治病一样非常善巧。

菩萨怎样使众生逐渐离开烦恼获得解脱呢？首先他给众生指出：现在你是病人——这个不一定对应比喻，因为病人很少不知道自己是病人的，但是很多众生不知道自己是病人，以为自己没有病。所以上师、菩萨首先指出我们是病人，根据是什么呢？贪嗔痴非常旺盛的缘故。贪嗔痴就是病根，菩萨指出之后，使众生生起求解脱的心。这时给他开出良药——就是说妙法，妙法就是良药。妙法说完之后，不以此为满足，通过方方面面的善巧方便，让众生对妙法生起定解，然后指导他修行，让他把握火候，最初怎么修，中间怎么修，最后怎么修。初修时，打坐的时间要短，次数要多，这样就可以慢慢悟入所缘境。时间太长了不行，太短了也起不到效果。然后再告诉大家，修行的过程当中，有些事情不能做，比如身三、语四、意三的恶业必须要断除，就像医生嘱咐服药期间要忌这个、忌那个一样。在修法的过程当中，六根不要散于外境，要善于调伏，避免接触乱七八糟的外境而引生烦恼。通过方方面面的指导，最后把众生安置在解脱地，这完全依靠善巧。如果你不懂得善巧，对待小乘众生，你给他大中观的药；对待大中观的众生，你给他《俱舍论》的药，让他一直这样修下去，这就是不善巧。知道善巧，指点众生怎么修行，他就一步一步地接近解脱，这就是“善行于众生”的内容。菩萨在救度众生的时候，善巧修行。

作为修行者，我们不可能不接触众生，绝对是要接触的，我们在接触众生时应是什么样的呢？“如医近病者”。这两个条件具备了——我们接近众生，一是贤善的发心，是为了利益众生，彻底远离了名闻利养、世间八法的贪染心；二是在救度众生的时候，依靠善巧的方式逐渐接引，不会让众生误入歧途。这是总的来讲，特殊来讲，比如一个初学的菩萨，他接近众生也许有利他的心，但是能力不一定具备，在这样的前提下，你去讲法，就以经论作为准则，虽然不知道对方的根性，也不知道他所处的状态，但是按照经论讲法是不会有过失的。或者，讲法的能力都没有的话，怎么办呢？就发菩提心、自我积累资粮也可以，大乘经论中说，这样做也不算舍弃菩提心。以上是说在接触众生的时候，菩萨应该怎么发心、怎么修行，如果都能够做到，那么这个菩萨于众生的修行绝对是善巧的。

第三段讲：

善行于自心，如调未成奴；

菩萨于自心如何修行？“如调未成奴”，这个是比喻，“未成奴”，就是未成器的奴仆，“未成”什么“器”呢？它是什么标准呢？一个好的奴仆，主人让你干什么，你就干什么，不是主人让你往东，你往西；或者主人让你干这个，你干那个，这就完全不是一个好的奴仆。主人要调顺这个奴仆、让他成器，就要有智慧，具备种种善巧方便。有时用打骂的方式，有时用财物摄受的方式，等等，这样逐渐调伏刚强难化的奴仆，调顺之后，让他干什么，他就干什么，这是仆人应具备的条件。

这个比喻的意义是什么呢？菩萨修心就犹如智者调伏未成器的奴仆一样，我们的内心非常刚强难化，对名闻利养等等非常贪著，根本不愿意修行。有时虽然想修行，但有时会对广大的利他事业心生厌烦，想自己一个人独取寂灭，不想做利益众生的事情，这个时候必须要善调自心。对此经论当中讲了很多殊胜的窍诀和修法，比如针对内心贪著世间八法的心态，就广讲生死的过患，让我们对生死过患长时间着意观修，之后就会对世间八法生起厌烦，生起出离心，这个时候就是初步调伏了内心。

针对有时对利他生起厌烦的情况，佛菩萨在经论当中开示：舍弃菩提心是菩萨的第一堕罪，是最大的过失，千万不能退失菩提心。实际上，你认为做调伏众生的事业非常痛苦，只是在凡夫位或者刚入道的时候，一旦登地之后，完全是安乐，没有丝毫痛苦。菩萨就会想，我受苦就是这么一段时间，咬牙坚持过去之后，就根本不会痛苦。从方方面面趋入利他，不对利他生邪见，这就是“善巧于自心”。

“善巧于自心”一方面需要毅力，就像主人调伏奴仆一样，要调伏自心，三天两天是做不到的，随随便便是不可能成功的。我们要发一个长远心，乃至自心没有调伏之前，都要一直精进努力。一个是要毅力，一个是要善巧方便。我们的心不听话的时候，要呵斥自己的心，从方方面面去制裁它，让自心慢慢转到法方面去。

调心的方便是大乘的核心。不管是《开启修心门扉》，还是《修心七要》《入菩萨行论》、中观，这些教言没有一个不是调心的，都是使自己的心逐渐柔软的修行方式。如果我们不广大地学法，就不知道怎样调心。你如果要调心，在学法的过程当中，你就会认识到毅力的重要性，要培养坚毅的心态。在这个过程当中，你就会知道怎样逐步调化自己的心，调心的过程就是“如调未成奴”。

下面开始讲第四大段。第四段的颂词多一点，修法有六种，菩萨于六度如何修行。下面两句、两句都是讲从布施度到般若度修行的过程。

首先是：

善行于欲尘，如商善贩卖；

这是讲布施度的修法。菩萨如何修布施？首先来看这个比喻：“如商善贩卖”，一个善巧的商人非常懂得如何做生意，如何使自己的财富增长。第一，他知道，如果把本钱花光了，那是没办法增长财富的，他不会把本钱花光。或者如果积压资金，财富也是没办法增长的，所以他会想方设法使资金流转。第二，他知道，做生意不善巧是不行的，所以他就非常善巧，一个地方不行，一个公司也不行，他就开很多的分公司，到处设摊点。这就是善巧，怎样使财富增上的窍诀他是非常清楚的。

菩萨修布施也这样。第一，他知道这个财物自己受用的话，绝对无法增长资财。前面讲过，“得福由施彼，非由自受用”，菩萨很清楚得福由布施他人。我有这么多的财物、食品，如果全都是自己受用，能不能增长福德？这是不可能的。所以，他除了自己平时的开支之外，其他绝大多数的东西都是布施出去，自己根本不享用。菩萨在布施的时候缘广大众生发起善心，这样就可以积累资粮。这样做了之后，菩萨的资粮就会逐渐增长、圆满。

菩萨在布施时，要观察我的布施清不清净？清净的布施可以增长清净的福德，不清净的布施不会增长清净的福德，他就做清净的布施。一方面，他的发心非常纯正，布施就是清净的；另一方面菩萨布施的资具的来源，也是相当清净的。来源清净是通过身语意哪方面安立的呢？是不是拿抢来、偷来的东西布施就是不清净的？自己挣的东西就是清净的？这倒不能一概而论。为什么呢？因为如果菩萨发心清净，他用偷来、抢来的东西做布施，对他来讲也不会成为不净的布施，因为他的心非常清净。从身语方面安立的时候，我们说布施的资具一定要清净，千万不要用抢来、偷来的东西做布施，但是如果菩萨的发心非常清净，一切为了众生，为了这些非常悭吝的富人能够积累资粮，偷他的东西、抢他的东西也是清净的布施。第二个方面，他在布施的时候不求报恩，不求异熟，唯求利益众生，在这么清净的前提下，他的善根会逐渐积累、增长。通过今生做布施，后世他的资具会非常圆满。一方面他可以受用，一方面还可以做广大布施的事业，这就是菩萨善巧修布施的方法。

我们不要认为已经懂了这些修法，不需要学。“如商善贩卖”，商人是非常善于做生意，善于积累增长资财。我们怎么增长自己的资财？发心清净、行为清净。有了清净的发心和行为，我们的资具就能够增长。实际上现在我们的发心是不是清净的？这个需要观察，不敢说哪个人的发心不清净，自我观察就够了。观察自己在布施、做供养的时候是怎样的状态，是利益众生还是想得到别人的赞叹？如果是为利益众生，那就是清净的；如果是为了得到世间的名闻利养，就是不清净的，要从这些方面仔细观察。这个是菩萨善行布施的修法。

“欲尘”的“尘”是境的意思，“欲尘”是六妙欲或六种外境。菩萨在所拥有的妙欲上面怎么行持？贪著妙欲对众生来讲是一种障碍，但菩萨不贪著，能够善巧运用这些资具，这叫作“善行于欲尘”。前面讲意义时我们忘记解释词句，实际上这个“欲”就是妙欲的意思，“尘”就是境、六种外境。菩萨怎么做布施，怎么“善行于欲尘”呢？就是“如商善贩卖”，是从这个侧面来观察。

下面讲菩萨善行持戒的修法：

善行于三业，如人善浣衣；

对这里的解释，唐译和无著菩萨、麦彭仁波切的讲义（藏译）稍微不同。

唐译中，“善浣衣”就单单是洗衣非常善巧的意思，有的人非常善于清洗衣服上的污垢，各种粗细的污垢他都知道怎样把它洗干净。菩萨在持戒的时候，也知道怎样清净身语意的恶业。身语意三业怎么清净，他非常清楚，他不做杀生、偷盗、邪淫——身体的业，也不做妄语、两舌、恶口、绮语——语的业，不生起贪心、嗔心和邪见——意的业。为了避免生起贪心，他根本就不接触这样的对境，即便接触了，也马上从贪心当中离开。所以他很善于清净自己的三业，恒常使自己处在清净的状态。

藏译当中，“善浣衣”不单单是洗衣服，讲义当中有两层意思：作为善巧的染衣师，染色有两道工序，第一道工序是使布匹干净，如果所染的布匹本身不干净，要染上色很困难，所以他必须通过方方面面的加行使布匹清净；第二道工序是开始染色，在清净的布匹上再再上色，最后染出来的布匹颜色非常鲜艳。

比喻也有两层意思：菩萨不单单要远离十恶业，而且要善行于十善业。在身口意三业当中，首先，远离身的杀生、偷盗、邪淫三种过失，远离语的四种过失，意的三种过失；其次，他根本不以此为满足，在远离十不善罪业的基础上，还行持它的违品——修持善法。

就像《前行》中所讲，身方面：他不但不杀生，还经常放生。这个侧面和唐译是不同的，唐译单单讲怎么洗衣服，怎么清净三业。三业清净之后怎么使内心的功德增长——他不但不杀生，还在不杀生的前提下精进放生；不但不偷盗，还把自己的财物广作布施；不但不邪淫，还守持清净的戒律、梵行，在断除过失的基础上修持善法。

语方面：他断掉妄语，说诚实语；不但不说两舌（离间语），还经常善巧调和道友和道友、弟子和上师之间的矛盾。不说恶语、粗语，恶语有明显和隐蔽的两种，明显的如骂人，不明显的如挖苦，也会伤别人的心。他在断掉恶语的基础上说柔软语，柔软语有一般柔软语和深层次的柔软语，深层次的柔软语是指有关正法、六度方面的。不说绮语，绮语就是讲世间上乱七八糟的种种事情，他不但不说绮语，而且还恒常念经、诵咒，经常念诵加持力大的经咒和愿文，积累资粮，断掉语言方面的恶业，行持善业。

意方面：他不但不生贪心，而且知足少欲，喜欢布施；他不但不生嗔心，对众生还数数地生起慈爱，发起慈悲心，如是行持；他不但断邪见，还经常追求正见。邪见的标准定义就是认为前后世、业因果不存在。一方面断除邪见，一方面心生正见，世俗的正见、胜义的正见他都去追求。菩萨是这样“善行于三业”。

下面讲菩萨怎样修持安忍：

善行不恼他，如父于爱子；

菩萨修行安忍的时候“如父于爱子”，父亲对自己的孩子非常喜爱，除了个别非常暴躁、有特殊业力的父亲，一见到儿子犯错误就生嗔心之外，一般父亲对儿子都是非常疼爱的，大多数父亲当他的爱子或女儿犯过失时，他的第一念会生起什么心？会不会生很大的嗔恨心？不会的，真正生起的是怜悯心、可怜心，他认为孩子是不懂事才犯过失的，有这种心态才会想办法进一步调化孩子，使孩子改正过失，如果刚开始就生起嗔恨心，后面就没办法谈了。刚开始有爱惜心，他就会想怎样帮助孩子改正错误，在这样的前提下，他不但对爱子不生嗔心，反而会想怎么去教化他，让他从过失中走出来。

菩萨度化众生或修行时，如果遇到野蛮众生邪行，他第一念生起什么样的心？如果第一念生起了嗔恨心，那绝对不是菩萨，根本没有菩萨的体相。真正的菩萨，在面对众生带来的种种身语意损恼时，第一念生起的是悲悯心，认为这个众生非常可怜——生起这么大的烦恼、嗔恨心对菩萨作损害。生起悲悯心之后，菩萨就会想怎样去调化众生，在调化的过程当中悲心是逐渐增长的，菩萨修安忍具备这样的体相。菩萨在遇到别人损害或诋毁的时候，千万不要生嗔恨心，应对害自己的众生生起怜悯心、可怜心，然后慢慢地去调化他。这是菩萨修持安忍“善行不恼他”。

下面讲第四个修法：精进。

善行于修习，如钻火不息；

这个比喻钻木求火，就是指要一直不停地修习，如果钻火中间稍微停一段时间，就必须从头开始钻。一个善于钻木求火的人，就知道求火不是一个轻松的事情，在火没有生起来之前，一点都不能停，他要有这样一种毅力。通过这个比喻怎么看待菩萨修法呢？“善行于修习”就是精进，精进和钻火在哪些方面相同呢？

第一是行为方面相同。菩萨自己修法的时候，乃至没有生起道相功德，善根没有圆满之前，都会一直修持下去。以前讲过，善根要圆满有很多的层次，最极圆满是在佛地，从一地到十地，每一地都有一个圆满的过程和圆满的相；从凡夫位到加行道世第一法位、暖位都有各自的相；进入小资粮道也必须使其善根圆满，有很多种层次。总的来说菩萨是求佛果的，乃至成佛之前他都会一直精进。

从差别来讲，只要没有达到目标，比如我现在还不是小资粮道的菩萨，那么我的总的目标是求佛果，但是我现在求的是小资粮道，在我没有得到小资粮道之前，我必须要励力地修持大悲心、菩提心、空性、四念住等，这是我的目标。在没有达到这个目标之前要一直精进，这就像钻木取火一样，在火相没有显现之前要一直不停地钻，如果中间停止了，就像菩萨停止修法，在这个过程当中，他的违品没有对治，很多烦恼就会生起来，善根也会停止增长。

菩萨的精进是一种欢喜心，菩萨对善法非常欢喜。我们在掌握精进修法的时候，一方面要知道它是一种怎样的状态，如钻火不息；另一方面，钻火的人对火是一种什么态度？如果他对火无所谓，钻出来、钻不出来都可以，一旦遇到障碍，手一酸，就马上停止了。如果他对火非常喜欢，认为有火之后可以烤火、做饭等等，那他对钻火就会产生很大的希求心。

菩萨修法的动力源于哪里？源于对正法的欢喜。他对善法的因、善法的果，对暂时、究竟的功德有非常大的兴趣，在这个动力的推动下，他才可以长久地修习，没有这个动力他绝对做不到。我们在求法的时候，如果对整个论没有一个大的希求心，中间自己就会找很多借口停止，或者生病，或者有一些事情要出去等等。如果我们对佛果、对菩萨道的兴趣很大，那什么样的困难都能克服，小小的障碍绝对不能阻挡。这个动力来自内心对善法的希求，绝对不会停止。就像世间做生意的人，他们为什么起早贪黑？因为他对赚钱非常有兴趣，他知道这个钱一到手，他就可以干很多自己想干的事情，所以在追求的时候不顾疲劳、寒热等痛苦。

我们看看自己，是不是有时还不如这些世间人？有时确实是这样。前面分析过，世间人精进的来源是什么？就是现前可以得到钞票；菩萨修菩萨道，它的果要在未来，好几世之后才现前，现在能得到的是什么呢？只是一个善根或习气而已，这个善根习气谁看得到？所以在这种情况下，很多菩萨修法没有那么精进，没有这么大的兴趣。一般人的眼光短浅，对能够看得到、摸得到的东西就有兴趣，愿意去追求，对于比较隐蔽的因果、后世、解脱、善根等等，学习一段时间之后觉得没有大的效果，他就放弃了。

为什么我们一定要对因果生起诚信呢？这个关系到很多问题，关系到你能不能精进，关系到你遇到障碍会不会退转。菩萨的精进来自一种动力，这个动力就是对善法的雀跃之心、一种非常大的喜欢。如果我们还没有发起的话，一定要励力地生起！通过各种各样的方式对善法生起希求心。只有在这样的前提下，你才会自觉地去背书，自觉地去看书思考，自觉地去修法。没有谁逼你，没有谁用鞭子抽你，你自然而然就去修了，就去背诵了，这方面就来自大的精进心，这方面必须要了解。

下面讲禅定的修法：

善行于三昧，如财与信人；

“如财与信人”，把财产交给一个可靠的人，这个人虽有权利可以在仓库当中进进出出，但他在进出仓库的当下，会不会认为这些财产是我的，然后生起一种贪著呢？不会的，因为他知道这个财产是主人的，我只不过是负责保管、经营而已。在这样的状态下，他一方面可让这个财产增上，一方面也不会对这个财产生起贪执心。

菩萨修禅定也是这样，第一是不乱，第二是增上、不贪著，在不乱和不贪著的状态当中可以使禅定的境界层层超胜。

前面说“与信人”，交给守信的人，就是委托这个人，比如财主的管家等等。菩萨在修禅定的时候，第一个方面是不乱，他进进出出禅定，从一禅出进二禅，二禅出进三禅，或者从四禅到一禅，他是次第修或者顿超修，在禅定中进进出出。第二个方面是不贪著，他在进出禅定的时候，会不会对禅定有贪著心呢？不会的。因为离开了对禅定的贪著，他的禅定才会清净而增上。这方面就像“信人”一样。信人管理财物的时候，进进出出也不会乱，他非常有条理地进行管理。他不会认为这个财产是我的而生起贪执，在这个前提下使主人的财产次第增上。

菩萨修禅定也是这样的，第一是不乱：加行是什么，正行是什么，一步一步地修上去。第二是不贪著，修的时候，比如生起一禅的境界时，一般没有智慧的人会对禅定的愉悦生起一种贪著，这个贪著是个大障碍。菩萨修法的时候不会对这个禅悦生起贪著，一方面他知道这是个方便，一方面他有殊胜的般若智慧，所以他在行于三昧的时候，根本不会贪著禅定，这样禅定才会越来越自在。这就是菩萨修禅定的样子。

我们修禅定的时候，第一个次第不能紊乱。如果现在我们连欲心一境都还没达到的话，那么就从九住心开始修。修九住心，前行也不能紊乱，前面讲的四大轮这些条件要具备，怎样修禅定的前行？如果你对财物过份贪著，或者化缘时间过长、过于劳累，或是白天干的琐事非常多，这些全是生起禅定的障碍。你要修禅定，前行必须要修好，第一，粗大的贪嗔心必须要压制；第二，琐事一定要少，白天又挖水沟又铺房顶，干这个又干那个，晚上一打坐脑子里全是白天做的这些事情，根本没有办法专注一心来修持禅定。所以，修禅定一定要把琐事减少到最低限度，在这个前提下你可以修行。

修行的地方也要注意，白天不能有人打扰，晚上不能有非人打扰，不能生起疾病等等，很多条件具备之后，这就是不乱。第一，生起前行的功德，然后通过修持九住心，一步一步地修上去。如果一个境界都没有生起也不能着急，不要想我修了这么长时间还没修成、干脆放弃，这是不行的，我们要一步一步地修，慢慢绝对会成就禅定的功德。第二，我们修禅定得到一定的安住时，不能沾沾自喜、贪著，要努力守住这种状态而更上一层楼，才能够使自己的禅定一步一步地修上去。这是禅定的修法。

下面讲菩萨对般若的修法是怎样的：

善行于般若，如幻师知幻；

是名诸菩萨，善行诸境界。

菩萨对般若的修法是很微细的，难以了解，但通过比喻来看就容易了解了。“幻师知幻”，幻化师了解幻术的本性，他念咒时自己的眼根也被染污了，他知道，面前显现的象马，实际上是木块和石块这些缘起物与口中的咒语和合之后产生的幻相，所以他知道这个幻相虽然显现，但它是依缘而具的缘故根本不具备实相、没有一个实有的本体，他对这个幻相根本不会贪著，这方面就是“幻师知幻”的内容。

菩萨对般若智慧也是这样修持。有时我们说般若好像就是大空性的状态，但是从“幻师知幻”这个侧面观察，菩萨还没有现证空性时，他的面前会显现山河大地及种种万法，但是他在见一切法时，就犹如幻师观察幻术，他观察面前显现的一切万法的来源是什么？实际上它是通过内心的习气和外面的种种因缘具备而有的，所以正在显现的当下就是无自性的，一切的万法依缘而具的缘故。

这是在指点我们怎么修般若——就是观察缘起。一切万法都是依缘而有的缘故，根本无自性，就这样去修般若。这样修般若，就能够安住般若的体性，不堕二边，最后可以证悟般若的体相。

以上讲完了六度的修法。前面还讲了对生死、对众生、对自心怎么行持，这些全部加起来就是怎么趋入大悲和无缘智慧的修持，通过比喻就可以知道应该怎样修。这一段主要是讲菩萨实修的方法。

以上别义、广说已经讲完了。

庚三、摄义

摄义是将第十四品的内容做一个归摄。颂词当中讲到：

常勤大精进，熟二令清净，

净觉无分别，渐渐得菩提。

这是讲菩萨怎样渐渐得菩提。第一个条件是“常勤大精进”，应该经常对菩萨的所缘法、所修持的无缘智慧和大悲的本体等等，都要以精进心来引导，这是一个条件。

第二个条件是“熟二令清净”“二”就是自他，“熟”是成熟的意思，精进之后，菩萨修法能使自己成熟，又能令众生成熟。“令清净”，成熟自己和他人是一种清净的果，使自己和他人都安住在清净的状态当中，所以说“熟二令清净”。

“净觉无分别”“净觉”是指法无我的智慧，为什么呢？因为如果没有法无我的无分别智慧，众生就会安住在三轮分别当中，根本不是清净的觉悟，不是诸法的实相。如果安住在法无我的智慧当中，就是一种“净觉”——清净的智慧、觉悟。这是什么状态呢？就是无分别。对谁无分别？对三轮无分别，三轮就是法我的状态。无分别就是对三轮不执著，处于三轮体空的状态。

“三轮”，有些地方是指布施时的施者、受者、施物三者，有些地方不一定这样讲。总的来讲，三轮就是指能作、所作和作业，这三轮普遍于一切修法当中。作业是指作的方式，怎么去做。如果对自己和他人作业都不执著，就叫作真正的三轮体空。但是完全不执著，还要分别，这个分别的来源在哪个地方呢？你对三轮体空有没有定解？泛泛地想一下、不能够思维，这个叫三轮体空吗？绝对不是，这样能够成佛吗？不能成佛。

所以，真正的三轮体空是安住在一种清净的定解当中，是通过空性的道理，对没有我、没有众生、没有作业，引发出一个清净的、无有怀疑的信心、定解心，这个才叫作真正三轮体空无分别的状态。世上这样说的人有很多，但是他有没有定解？或者认为我不执著就够了嘛，也不行。如果单单认为不执著就够了，那么你有没有定解心？这方面是很关键的。没有定解心，一切修法都没办法安住在殊胜的修法当中，要通过方方面面生起定解。

生起定解的方式是什么样的？通过中观的理论观察就是生起定解的方式，掌握所破、能破、破斥的方法生起定解，是这样一个次第。如果不知道什么是所破法，什么是能破，不知道怎么破斥，怎么运用能破去破所破，那么根本就生不起定解心，这个次序绝对不能错乱，一旦错乱你永远生不起定解。我们说学法的时候为什么要认定所破或者能破的五大因？要掌握怎么运用能破去破所破，这些方法掌握了，就是生起定解的清净因，这方面必须了解。

有了法无我的智慧之后，“渐渐得菩提”。我们知道，安立小资粮道要以无伪的大悲菩提心作为基，但是单单这个还不够，在清净无伪菩提心的基础上还必须修一个法，这个法就是法无我的智慧。身、受、心、法四念处，这个是菩萨修持的法无我空性，必须要安住在这样的修法当中。从小资粮道、中资粮道、大资粮道逐渐增上，然后到暖位、顶位，世第一法位，再到见道、修道、最后成佛，这就是修行的次第。所以说“渐渐得菩提”，不是一下子就得菩提。对这些修法首先要生起定解，然后才可以真正地行持。这方面必须了解。

今天就讲到这个地方。

索南德义檀嘉热巴涅  此福已得一切智

托内尼波札南潘协将  摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶  生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效  愿度有海诸有情