辨中边论 第一课 智诚堪布

哦，其他没什么讲的。那么现在我们开始辅导这个《辨中边论》，《辨中边论颂》。那么从今天开始讲这个《辨中边论》，那么大家知道，它都是这个弥勒五论之一。弥勒五论的这个分法呢，在《辨法法性论》麦彭仁波切讲义当中呢，都做了观察。

那么这个《辨中边论》呢，它主要是属于哪个方面的施设呢？就是说它的主要内容包含在哪个方面？实际上这个《辨中边论》呢，它主要是在广大方面进行安立的，就是说讲解广大道相。那么讲解广大道相，《辨法法性论》它是讲解这个甚深法性的，这两个方面的侧面稍微不同。所以说这里面的这些名相啊，或者它的这些分别呢，也是和《辨法法性论》比较起来要多一些。

那么所辨别的这样一种广大道相，属于什么样广大道相呢？单单是这个大乘的广大道相，还是说是也包含三乘？麦彭仁波切的意思就是说，这个是包含整个三乘的广大道相，整个三乘的广大道相呢，都是在《辨中边论》当中做了观察的。所以这个方面我们也知道了，可以说是它的主要思想。

那么我们可以说辨别这样一种广大道相有什么用？这有什么用呢？我们可以说，辨别广大道相主要是指导我们实修。那么有些人就会生起怀疑：《辨中边论》能不能够指导我们实修呢？指导我们实修应该是《三处三善引导文》啊，或者其他哪个大圆满的窍诀，怎么可能《辨中边论》是引导我们实修的呢？因为在这个《辨中边论》当中呢，它讲到了基、道、果的安立，基怎么样安立，道怎么样安立，果怎么样安立。所以说里面讲得很清楚，只要你把整个论典通达的话，绝对就知道怎么样实修。

所以说这里面我们可以说是这不是用来辩论的，不是用来闻思的，就是用来修证的，完全是修证的。所以第一步我们必须要树立这个观念，这个观念树立不起来，我们学这个论典就认为绝对别别无关，和自己修道绝对别别无关，像这样的话就不会对这个论典去重视。所以我们就首先要了解，可以说是《辨中边论》绝对是引导我们实修的一个窍诀。

广大道相就是我们在修法过程当中，你不管说是你想遇到还是不想遇到，反正这些都是要遇到的，都会遇到。所以最初的时候怎么样认识它的境，中间的时候怎么样修持，最后得的果是怎么样的，一个一个进行开显。那么刚开始不知道所修的境的话，你就对修什么没办法了解；然后能修的道不知道的话，你怎么样修持也是不知道的；最后你修的这个果正确不正确，这方面也不知道，通过估计的方式来认为也许是对的吧，这方面不能这样讲。所以说你这个果正不正确，必须要通过这些论典当中所说的果相来对照。所以说你的修证如果和这个果相符合，那你修证了这个果，那么就是正确的，你的修道也是正确的；如果你得到你认为得到的这个果，和论典当中的果不一样，那绝对不是正确的。

譬如佛世的时候，一个比丘他得到了四禅，认为证了四果，他就认为自己是四果罗汉。那么最后当他进城市的时候，发现自己有生起贪心的时候，他就知道这个不是果，自己绝对没有证果。这个就是通过这样一种论典，或者佛陀所讲到的这些果相印证的时候，他就知道自己不是真正的果，根本没有得果。

这个就是为什么我们现在没有证果，还必须要讲果位呢？我们可以说，一方面对这个果生起一个信心，愿意追求。比如说我知道哪个地方有个什么好东西，你在那个地方什么钱都不用花，然后尽情享受，那么这个果如果首先知道，你就会去追求，你对这个果会生起一个信心的。所以现在我们就知道我得的果是这个，我得的果是那个，这个果这么善妙，为什么现在不精进呢？所以现在为了自己精进，所以说讲果功德。另外一方面呢，你修道会有一定的成果，那么在有一定的成果的时候，这些成果有真有假，有相似的，有真实的。所以说像这样的话，你自己的果是真实的还是虚假的，就用这个论典当中所讲的果相来印证，这个也是一个必要。所以说没得果之前必须要讲果位，这个也是它的一个必要性吧。

所以我们就知道了《辨中边论》绝对是引导我们实修的方式。那么了解完之后，我们可以说是按照麦彭仁波切的这个科判进行观察。第一就是讲名义。名义呢，梵语云“南叠达布别嘎嘎日嘎”，这个是梵语；藏语云“威塔兰巴结巴切雷波雪巴”，这个是藏语；汉语云《辨中边论颂》，这个就是《辨中边论颂》。

那么就说因为这里面是通过颂词的方式进行开显的，所以说它叫这个“颂”。然后有些时候，比如说我们说《般若十万颂》啊，或者说是《般若二万五千颂》啊，它是长行，但有时候也叫十万颂。前面讲过，在印度的规矩当中，有些是二十八个字一颂，有些是三十二个字一颂，方便这样按照字数来说的时候它有十万颂。从这方面，有些长行也叫颂的原因是这样的。

那么首先解释这样一种名义呢，就是讲《辨中边论颂》。按照这个科判的讲法呢，这个方面有一个能诠和所诠。那么这个能诠呢，就是它的论颂，像这样的话就是它的能诠，在文字方面可以说是能够开显意义的，这方面就是我们现在所接触的这个文字。然后所诠呢，就是讲“辨中边”，整个论典所诠意就是要辨别什么是中，什么是边。这就指引出了整个论的核心，整个论的核心就是辨中辨边。

那么在这个辨中边当中，有个能辨和所辨。所谓的能辨，就是指能够无误拣择万法的智慧，这就叫做能辨。所辨呢，那么就是中和边，中和边就是所辨，就是在同一个论典当中需要辨别的。那么需要辨别什么是中、什么是边呢？所谓的中，就是远离一切戏论的真实性。

当然，远离一切戏论有广义和狭义两个方面。所以真正我们讲狭义的离一切戏论的时候，我们就理解成菩萨入根本慧定的状态，或者说佛的智慧，这是完全离开一切戏论的，没有一切戏论，这就叫做狭义的离一切戏论。那么如果是广义的呢？广义的离一切戏论，就是只要不符合于它自相的，这些戏论都离开。所以说如果按照这个层次来讲，我们在讲世俗的体相的时候，我们可以说离一切戏论，因为可以说是对它上面的增益也离开了，它的损减也离开了，无误地抉择它自己的本体，这也叫离一切戏论。所以说，离一切戏论当中说是广义、狭义，两个方面都可以这样理解的，两个方面都可以理解。

那么在本论当中，这方面是很明显的，讲《辨真实品》的时候等等，这方面非常明显。所以说三转法轮当中讲的离一切戏论，它就是说只要你轮回是什么状态，我就如实地安立，一切戏论都离开，我就安立它的状态；胜义的体性是什么样的，一切戏论离开，安立它的状态。这方面就有者安立为有，无者安立为无，它都是以一个肯定的方式来陈述的，并不是说按照第二转法轮当中讲：你边戏要离开，但是一个“中”，这个也是一种边戏。你说是左右两边我离开了，中间我不离开，这个是中道，二转法轮不是这样决择的。二转法轮认为你这个“中”的话也是一个边戏，这个“中”的执着也是边戏，必须要离开。但是这方面是按照三转法轮讲的，三转法轮讲的话，它是以绝对肯定的方式来安立的，有的就有，没有就没有，应该这样讲。

所以说在辨“中”的时候，它就是离开一切戏论的这个实际、真如等等这方面进行安立的。那么这个“边”呢，就是指这个戏论，就是指这个边戏、常见、断见、有、无等等。像这样的话，就是讲不符合于它这个状态的这些边戏、常见等等这方面进行安立的。当然了具体的安立方式，在颂文当中讲得非常清楚，在颂词当中非常清楚地决择的。因此像这样的话，就是讲到了这个“辨中”和“辨边”。

那么就说是辨完这个之后又能怎么样？我们就说我现在已经辨别了，我现在把这个论典学完了，学完之后能够起到一个什么作用？这个也是我们需要理解的。我们需要知道这有什么作用，没有作用我学它干什么？所以说我们要知道，辨完中、辨完边之后能够起到什么作用。实际上辨完中和边，第一个方面，可以离开颠倒执，像这一切的增益和损减、颠倒执着可以离开了；第二个方面能够行于中道。所以说像这样的话就能够起到对治的意思，就是说如果我们没有辨别中和边的话，我们都不知道什么是客尘，什么是应该证悟的这些体相，什么都不知道。

所以必须要首先通过辨别的方式来了解，通过学习弥勒菩萨的论典，我们要知道，哦，这是增益，这是损减，这方面都不符合于中道性，必须要离开。首先我们通过闻思的方式了解，然后通过修持的方式才可以无误地觉知。所以说我们就知道了，学完之后要产生一个定解，而这样的定解对我们修道来讲是非常关键的。修道的人，以前在弥勒菩萨造《辨中边论》之前他是一种状态，像这样有些人不是堕于有，就是堕于空，没有行于中道。但是你堕于有和堕于无、堕于空，实际上都是一种边执，不是真正的中道。

所以说弥勒菩萨造这个论典，造这个论典之后，我们就知道怎么样离开边执，行于中道，就从这个方面来进行观察了。所以说这样一来，我们就避免进入歧途，就能够按照真实的法义去行持，对我们来讲是绝对具有实际意义的，绝对不是单单一个学问，绝对不是一个理论，我们在修道的时候就要按照这个去做，这就是一个准绳。所以这方面我们就知道了，辨别之后的作用是非常关键的，去除颠倒，然后安住中道，修道的话才不会偏堕。所以这方面也讲到了它的利益。

那么讲第二个是译礼：“顶礼文殊师利菩萨。”那么顶礼文殊师利菩萨呢，是翻译家在翻译这个论典之前做了一个顶礼。那么做顶礼的必要性，在其他的很多论典当中都已经讲过了，有些时候是为了敬念本尊，有的时候是为了遣除障碍，或者说是为了遵守法制等等，这方面都有可能。所以说我们学这个论典，因为在制定契经等顶礼句的时候，这个论藏，它的自相和共相非常深和微细，一般我们这些粗大的智慧、粗大的分别念是很难以趋入和决择的。而至于文殊菩萨的智慧，因为文殊菩萨是三世诸佛智慧的总集，所以文殊菩萨的智慧非常深细。因此说，如果能够顶礼文殊菩萨，得到文殊菩萨的加持，那么也能够让我们无误地了解、趋入这个论典非常深广的含义当中。所以翻译家这样顶礼，我们学论之前也需要顶礼文殊师利菩萨，像这样的话有很多必要，所以首先顶礼。

那么下面就讲第三个问题，正义论体分二：第一是总标略说，第二是细广说。那么这个《辨相品第一》，实际上它的内容应该放到第一个颂词之后，因为第一个颂词它是一个总说的，所以不是单单讲辨相品的。按照内容来讲，应该说是这个颂词讲完之后，开始辨别杂染和清净的时候，那个时候放《辨相品》比较合适；但是翻译的时候，就首先放在总论之前了——辨相品。那么首先讲第一个：总标略说。总标略说，就说是菩萨造论的时候像大海波浪一样。大海波浪一样，就是首先讲中心思想，然后慢慢慢慢往旁边扩散。大海起波浪，首先从中间开始起，然后逐渐逐渐向岸边推散的，这就是大海波浪的方式。

所以说呢，就是弥勒菩萨造论的时候，首先点出中心思想，核心先点出来，然后慢慢慢慢围绕这个核心，再做广大的讲演，再做广大的开显，这个就是他的这种方式。所以说呢，这个第一个问题当中呢，就讲到了全论的核心。颂词当中就讲到：“唯相障真实，及修诸对治，依此修分位，得果无上乘。”

这里面有七个内容，七个内容当中呢，就是讲全论七品的内容。全论七品内容当中呢，第一个“唯”字呢，就是唯一的意思，就是说是一种限定的词，一种限定词，就是说全论呢只有这七种，绝对不会少一个，绝对不会增加一个。像这样的话，绝对就是按照这七个来讲的，多一个没有必要，少一个没办法诠释它真实的意思。所以说它就是“唯”，就只有这七个内容是这样的。

七个内容当中，第一个呢，就是讲“唯相障真实”当中的这个“相”，这个是辨相品当中的这个“相”；第二就是“障”呢，就是辨障品；第三呢，就是“真实”呢，就是讲真实品；然后修诸对治呢，就是讲对治品；然后第五个呢，就是讲修分位；第六呢是讲得果；第七呢讲无上乘。

那么按照我们本宗的科判来看的时候呢，分成两组：第一个是共同的修法，第二个呢是讲大乘不共的修法。所以前六个呢，主要是讲三乘共同的。那么为什么要讲呢？这个次第都是决定的，我们说这个次第都不能够改变。一方面说这样一种数目决定，只有七个；另一方面呢，它的次第一点都不能错乱，次第一错乱就没办法理解全论的内容了。所以说呢，就按照这个次第必须要抉择。

第一个“相”呢，就是讲杂染相和清净相，也就是说讲轮回相和涅槃相。首先让我们认识什么是轮回的状态，什么是涅槃的状态，那“相”的话就是让我们认识。认识好之后呢，然后就开始想要修持，想要做取舍。然后呢，该取的是涅槃，该舍的是轮回。像这样的话，就做了观察。然后呢，进一步想：如果我要去除轮回，如果要证悟涅槃，障碍是什么？所以说我们要知道障碍，知道了障碍，知道什么是障碍，才能够去对治它。所以说我们要学习辨障品。

有的时候我们可以这样想，我们连自己内心当中处在什么样的状态、有什么障碍都不清楚，确实是这样的。如果连我们自己内心当中所具备的障碍都不清楚，你说要把它对治掉，你说要怎么远离障碍，那是根本不可能的事情。所以首先知道我们有什么障碍，然后观察我的障碍，哪个障碍最严重，或者哪些是共同的障碍，这一个一个辨别，就可以真实地进行对治了。所以第二品呢，马上讲辨障品。

然后第三品呢，就讲真实品。那么要断掉这个障碍，障碍是怎么样来的呢？一方面这个障碍呢，是源于不知真实。可以说真实品当中的这个真实呢，完全是讲胜义谛。它这个真实呢，遍计所执有它的真实性，依他起有它的真实性，圆成实有它的真实性，什么样状态就什么样安立，这个叫做真实。但是呢，众生不知道这个真实的缘故呢，就开始生起障碍，就因为不知道真实的本意啊，它就开始生起障碍。所以说如果要断除障碍呢，必须要了解真实，以修真实来对治障碍的。所以说第三品紧接着就讲真实，就是这样的。

那么这三品呢，主要是从所知的侧面来讲的。所以说呢，这个是它的所知境。那么后面呢，就是讲它的能修之道。能修之道呢有两品：修诸对治，学完了解了所知的三品之后呢，那么要修它的对治品，以能对治对治所对治，像这样的话就是修对治。那么修对治呢，它主要是通过三十七道品的方式进行安立能对治的。所以像这样的话，修对治呢，主要是从这个方面进行观察的。

然后呢，就是讲修分位。修分位什么意思呢？就是说它修行的阶段：这个是资粮道修行的阶段，那个是加行道修行的阶段，这个是见道的阶段，那是修道的阶段，这是佛的阶段。所以这个修分位呢，就是讲它的阶段的意思，哪个阶段、哪个阶段这样要安立上去的，这个叫修分位。

然后得果呢，就是说修完之后呢，它要现前它的果，这方面三乘的果都必须要现前。因为通过能修之道，已经把这些障碍断掉之后呢，因缘的缘起力，它不得果是绝对不可能的事情，绝对要得果。所以说呢，第六品就安立得果。

然后无上乘，最后一个无上乘。无上乘呢，主要是讲完三乘共同的道相之后，然后再别别宣讲无上大乘，突出无上大乘的殊胜，它的道次第是怎么样的，所以像这样的话突出它的殊胜性。所以最后呢，讲这个无上乘。

分七品，然后分成两大段嘛。前面六品呢，主要是从共同的三乘来讲的；后面呢就是讲不共的大乘来讲的。这方面就是全论的内容。我们学习的时候呢，讲者也方便，讲的时候你按照这个次第讲下去；学者也方便，你学的时候就按照这次第去学，绝对不会错乱的，中间绝对不会错乱。所以讲者、闻者都方便，修的时候也方便。所以像这样的话，就是讲第一个总说。

那么第二个呢，是广说，分二：一呢是所知共相，二是大乘不共之相。广说的时候你按照前面所讲的一样，前六品呢是所知的共相，所知共相就是三乘所知的共相；第二呢是大乘不共之相，这样分别的。

首先讲第一个。第一个呢，所知共相分三：一所知之境，二能修之道，三是彼修彼道之果。就是说按照六品当中讲所知之境呢，它就讲三品：第一、第二、第三品；能修之道呢，第四品、第五品；彼道之果，第六品，按照这样分别下来的。

然后下面再讲第一个呢，是讲所知之境，分三：一所知体相，二所断障碍，三所证真实。

那么对这个所知尽呢，就分了三个方面：第一个是所知的体相，我们需要了解的体相是轮回和涅槃，杂染和清净的体相必须要清楚了解；第二个是所断障碍，就是说所断除的障碍是什么；第三个方面是所证悟的真实。

那么我们也许在看这个科判的时候，会不会生起一种疑惑：科判当中讲所知尽，但是在分科判的时候，第一个才是所知体相，第二个就成了所断，第三个又变成了所证，三个之间有所断、所证和所知，有没有矛盾呢？这是根本不矛盾的。为什么根本不矛盾呢？因为按照我们现在的境界来讲，可以说是所断的障碍也好，所证的真实也好，都没有现前。所以现在我们是通过闻思的方式来了解：这个是应该断的障碍，这个是应该证悟的真实。实际意义上按照闻思的状态、按照现在的状态来讲，全部都是所知，可以说一概全都是所知尽，而真正还没有去断除，从自己能境方面去断除，或者说能境方面去证悟这方面的体相都没有达到。所以讲的时候，这个是障碍，应该断；这个是真实，应该证。但是总的来讲，对于我们现在而言，全部都是应该了知的，全部都应该知道。所以像这样就讲到了所知的方面。

首先讲第一个，所知体相分二：一、杂染之相；二、清净之相。所谓的杂染，在本文当中就是指轮回；所谓的清净，就是指涅槃。所以像这样的话，杂染的相和清净的相就是这样划分的。

那么首先讲第一个，杂染之相分二：一、杂染之相；二、如何杂染。

首先讲第一个杂染之相，又分三：一、按实相宣说；二、按现象宣说；三、入彼等义之理。

那么按实相宣说，可以说就是讲轮回的名言实相是什么样的。可以说，轮回的名言实相绝对只是虚妄分别，除了虚妄分别心之外，绝对没有一个轮回的实相。所以这个科判讲按实相宣说的时候，我们可以从颂词当中很清楚地知道，这个名言或轮回的实相，按照实相宣说的时候，什么是杂染呢？就是虚妄分别，单单就是虚妄分别。

而按现象宣说，就是说虚妄分别所变现的这些外境。反正这两个方面，按实相宣说也好，按现象宣说也好，都是让我们知道什么是杂染，可以说是对一个法的两种表诠方式。对什么法呢？对杂染。反正学完这两个科判，或者学完入彼等义之理之后，我们就可以对什么是杂染轮回生起一个定见。

那么我们有时会想：这个杂染还不知道是什么，轮回还不知道是什么吗？肯定我知道什么是轮回。但是，如果你没有学这个，肯定不知道什么是轮回，轮回的体相是什么根本不知道。所以这个地方讲得很清楚，真正按照实相来讲轮回的时候，唯一是虚妄分别心，除了这个之外没有其他的法。这个就是轮回真正的体相，单单是虚妄分别心而已。所以你知道了轮回的自相，知道了它自己的体相之后，才知道所谓的轮回显现是不灭而有的，它的自性、它的体性是二取空的。这方面知道了它无二显现的道理——显而无自性或者无二显现，对这个轮回才生起一个很深的定见。只有这样一种轮回才可以断除，否则根本没法断除：单单说没有，不需要断；单单说实有，也断不了。所以只有这样一种无二显现的虚妄分别，才可以安立它是可以断除的轮回体相。这方面和《辨法法性论》当中刚开始讲的时候有相似之处。

所以这方面首先讲第一个“按实相宣说”。颂词当中讲到：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。”

那么“虚妄分别有”，首先讲这个有的法是什么，然后再讲无的法是什么，像这样来进行辨别，因为这个地方是辨中边。所以像这样可以讲，按照三量、按照名言理论观察的时候，有的决定安立有，没有的决定安立没有，就是这样进行安立的，所以必须要细加分别，什么法是有的，什么法是没有的。

这样讲有的法。这个地方讲“虚妄分别有”，看它讲的是按照三个方面在讲：第一个方面是什么时间有，在什么时间有这个法；第二个是什么法有；第三个是以什么道理安立有。

像这样的话，第一个就说什么时间有呢？单单是在未尽轮回的时候，单单是在未尽轮回的时候，这个虚妄分别有。所以就简别了在胜义当中也存在这样一种情况，根本没有说虚妄分别在胜义当中有。所以按照这些颂词，就很清楚地知道，弥勒菩萨的《辨中边论》是不是唯识宗的论典呢？完全不是这样。真正随理唯识宗的论典当中，必须要出现很明显的“二取空实有”这样一种词句，绝对不空的词句绝对要有的。但是，这个地方讲“虚妄分别有”的时候，没有说连胜义当中也存在。下面在讲辨真实品的时候还要很清楚地抉择。所以这方面只是说在未尽轮回的时候才有虚妄分别。在讲的时候，说有虚妄分别是在轮回当中有，根本没有说在胜义当中有。所以剖析这个科判说在什么时间有，这是很关键的问题，单单是在轮回当中才有，胜义当中绝对没有的。

什么法有呢？虚妄分别心。虚妄分别就是指一种虚妄分别心。关于虚妄分别的体相，下面还要说“三界心心所是虚妄分别”，所以那个地方还要再做观察。像这样就讲虚妄分别也是有的。

为什么说这个不是胜义当中有呢？中观当中讲得清清楚楚，虚妄分别不是真实义。因为在三转法轮当中，有的绝对肯定，没有的也绝对肯定。所以它说有的时候，定义说是虚妄分别有，没有说是清净的体相有、清净的圆成实有等等，这方面在中观当中没讲，或者说这样分别也是清净的也没讲，它是属于虚妄的法。所以这完全不是真实的，而是说暂时存在的法。

然后第三个方面，就是以什么样的道理决定有呢？

像这样的话，就是从正面和反面两个方面讲。第一个方面，因为虚妄分别显现一切轮回的基，所以它必须有，必须有。所以这方面是正面安立它要有的。如果没有基，那就不会有其他法的显现，所以说虚妄分别在轮回的时候安立它要有。那么第二个方面反面讲，如果没有虚妄分别会产生什么情况？如果没有虚妄分别做基的话，整个轮回全部隐没，整个轮回全部隐没。但是明明在我们面前有这些轮回，明明显现了轮回。所以从这个方面观察的时候，就根本不是说连在世俗当中也不存在虚妄分别的。

所以说从这三个根据，就是说虚妄分别有，虚妄分别实际上是存在的。但是这个“有”，在某些讲解当中，它提到一个“实有”的字，但是这个“实有”的意思，它不是说是真实堪忍的这种有，不是真正这样一种实有的词，实际上就是说它的显现无欺存在、能起作用，或者能够做生起遍计所执性的基。所以从这个方面讲是实有的，因为它能够起作用的缘故。所以说在讲解当中提到“虚妄分别实有”这个词，我们必须要了解，应该如实做观察。

然后下面再讲“于此二都无”。那么“于此二都无”，“于此”的“此”字，就是讲虚妄分别，“此”就是讲虚妄分别。那么在这个虚妄分别上面，“二都无”，“二都无”的“二”，就是指能取、所取法，能取和所取法没有。那么讲的话也是从三个方面进行观察的。第一个方面是什么时间没有的？什么时间没有？就是在轮回当中都没有，在不净位都没有，何况说胜义谛当中呢。所以我们平时说遍计执或者说是二取的这种执着，真正的这种执着，连在真正的世俗当中它都不存在的，完全都是一种颠倒生起来的法。从这方面讲的话，就是在不净的轮回当中的时候，都没有这样一种二取。那么没有二取的是什么呢？前面讲过，虚妄分别才是轮回的体相，就只有虚妄分别，没有这样一种二取，在不净轮回当中它都没有。

那么第二个是什么法没有呢？就是二取没有。那么这个二取怎么理解呢？这个二取就是遍计执当中这些二取，实际上就是执着所取和能取别别他体，或者说所取和能取二者是实有不空的这样一种执着，这样一种能取所取没有，不存在，完全是不存在的。

那么第三个为什么没有呢？就是说在虚妄分别这一个体上面，不可能安立能取所取，实有的能取所取在一个体上面根本无法安立。因为在真正轮回当中，它单单是一个虚妄分别，这一个虚妄分别它就是一种一体的体性。所以说在一个体上面，两个别别他体的能取所取是永远无法安立的。所以有的时候可以假立，比如说我们现在显现的这些山河大地和我的心，这个是一体，但是在同一个体的两个侧面安立一个所取、一个能取，这个是用假立的方式在安立，假立的方式安立根本不是实有的。所以我们平时执着的时候，众生安住在遍计执的状态，执着的时候，这个是一个实有的所取法，这个是我的心识能取法，二者是分开的、别别他体的法，这方面完全是一种虚妄执着，完全的一种妄执、遍计执。所以像这样的话，“于此二都无”就从这方面安立。

平时我们讲遍计，怎么样解释遍计这个词？有时候我们经常碰到遍计执，但这个遍计执怎么样解释，有的时候可能还不清楚。“遍”就是普遍的意思，“计”就是妄执或者计度的意思。普遍妄执或者普遍计度，对现在我们所看到的一切法普遍地计度它是实有的，就叫做遍计。所以像这样的话，“遍”是普遍的意思，“计”是计度、妄执的意思，像这样就叫遍计。依他起当然我们就知道了，依他而有、依他而起的，它是缘起的自性。圆成实就是圆满、真实的意思，它根本不是虚妄的，也不是缺少的，完全是成就的法——圆满、成就、真实。

像这样的话，它就是简别了虚妄分别，简别了这些遍计执着，完全都没有这些，所以它是圆满的，它是成就的，它是真实的，这叫圆成实。所以三自性当中的这些词，应该从这方面首先了解。所以这里面讲到，在轮回的自性当中唯有虚妄分别，在虚妄分别上面根本没有别别他体的遍计法。这个时候没有说没有这样一种体性，但是在对虚妄分别这个轮回的实相做观察的基的时候，说它上面的别别他体的二取根本不存在，首先讲这个。

后面就是在讲“此中唯有空，于彼亦有此”。“此中唯有空，于彼亦有此”，主要是在观察虚妄分别和它的法性之间的关系，所以它观察的侧面不相同。第一句和第二句主要是观察虚妄分别和它上面的二取，二者的关系是什么样的，所以一个是依他起和遍计执二者之间的关系。然后“此中唯有空，于彼亦有此”，主要是依他起和圆成实之间的关系，它们二者之间的关系是怎么样的。只有了解好之后，我们才可以认定虚妄分别的体相，才可以把它定位，到底定在什么位。

它上面没有二取，但是它的体性是什么样的，我们就要知道了。所以后两句主要是说依他起和圆成实二者之间怎样去观察。“此中唯有空”，此中的“此”字就是讲虚妄分别。那么虚妄分别这个轮回的实相，在这个虚妄分别心当中唯有空，这个空就是二取空的意思。所以像这样的话，在虚妄分别自己的体性上，说“此中唯有空”，我们好像觉得是在它哪个法当中装了一个什么东西，这个是空的，好像容易这样理解。但实际上“此中唯有空”，就是说虚妄分别它自己就是以二取而空的，它自己的体性完全是一个空性的体性，完全空性。

所以这个方面就说是现空双运呢，像正在有这样一种虚妄分别的当下呢，它是以二取而空，根本没有自性，没有丝毫的自性。所以像这样的话，就说虚妄分别它自己和圆成实之间——就说虚妄分别当中，唯有二取空的圆成实。“于彼亦由此”，这个“彼”字呢，就是指圆成实，就是指二取空。那么正在二取空当中呢，正在空性当中，“亦有此”，亦有这个虚妄分别。所以这个就是一种“空即是色，色即是空”，或者现空双运的一种关系。

这个虚妄分别呢，它是一种心的状态，它是什么样一种体相呢？前面第一句、第二句讲到了，它上面是没有别别他体的二取的，实有别别他体的二取在它上面根本没有。但是再反过头来又一观察，这个虚妄分别是什么体性呢？这个虚妄分别就说是“此中唯有空”，它自己这个体性当中是唯二取空的，它自己没有自性，完全都是二取而空。那么在二取空当中呢，在空性当中呢，因缘具备的时候，就显现这个虚妄分别。所以这个虚妄分别，我们说依他起是一种缘起法，它是一种无自性的缘起法。所以说像这样的话，在空性当中，二取空当中呢，单单如是显现它的行相而已，实际上根本没有自性。这两句呢，可以说是从现空双运方面，就很容易理解。

所以说第一句、第二句主要是观察虚妄分别和它的遍计所执二者之间是什么样关系的，所以要排除遍计所执实有的二取，然后安立一个“虚妄分别有”。然后这个“有”是怎么样有的呢？是空二取空的方式而有的。所以这个方面，虚妄分别是有法，二取空是法性，有法和法性呢，这个方面就比较容易理解了。

所以说呢，像这样的话就说是有法，然后它的这个法性就是二取空，所以说虚妄分别二取完全都没有的，都是不存在的法。那么这个方面我们就说，前面不是说遍计所执是二取，然后是不是离开它就二取空呢？这个方面是要辨别的。因为前面在定义遍计所执的时候，它怎么样定义的？“于此二都无”，就是说在虚妄分别上面呢，别别他体的或者实有的二取在虚妄分别上面没有。然后后面讲二取空的时候呢，是不是就把遍计所执的二取作为真正的圆成实呢？这方面确实要辨别的。如果是这样安立的话，如果是把遍计所执的二取空安立成圆成实二取空，那么绝对最后成了一个依他起不空的这个体性，绝对要成依他起不空的体性，肯定要这样去安立的。

所以说像这样我们就讲，这个真正的二取空呢，它是讲这个虚妄分别它自己的体性确实是空性的。因为在显现的时候呢，真正在轮回当中，显现了一个外面的山河大地，显现了一个心识，就像梦中一样。梦中在显现的时候呢，好像是有外境，然后有我的能取。但实际上呢，正在显现这个二取的时候呢，我们在梦中执着它是实有的：这个是外面实有的外境，这个是我这个实有的心识，像这样的话就是实有。但是呢，即便是把这样一种执着去掉之后，只要你还没有从梦中醒来，只要你的梦境还有，那么可以说你在去除遍计所执的状态之后呢，在你面前仍然有它的显现，一个是外面法的显现，一个是心的显现，仍然有。

所以像这样的话，就是讲真正的这个方面是一种虚妄分别当中的二取的自性，或者叫做一个相分，一个叫做见分。所以像这样观察的时候呢，我们说真正的遍计所执、真正的圆成实要真正安立于空性的话，绝对不可能保留一个依他起的心是不空，然后是遍计法的方面二取空等，这方面就是需要辨别。实际上的话，就是在虚妄分别当中有一种二取的现象，没有实有的，但是一种二取的现象。依他起方面呢，在一个心识上面安立了二取的这个现象呢，这个是要彻底空掉的。所以说像这样观察的时候呢，这个真正的圆成实的自性要空的时候呢，彻底一切——不要说是遍计所执，就是在轮回当中暂时有的虚妄分别，这个必须也要空掉，必须是空性的。所以说，这个方面讲的时候呢，就是讲可以说是虚妄分别和圆成实二者之间的关系就是这样安立的。

“于彼亦由此”，所以说这个方面我们观察的时候，观察的核心就在这虚妄分别上面。本身这个虚妄分别呢，它是无二取的，没有一个二取成实这种法，但是众生呢，就把它看成一个实有的、别别他体的二取。所以当众生把这个虚妄法认为成实有二取的时候，是绝对不现圆成实的，不可能显现圆成实，所以这方面就落入一个增益方面去了。然后像这样再进一步观察的时候呢，那么这个虚妄分别到底是什么状态？虚妄分别的法性是这个二取空。

所以说就认定了在胜义当中虚妄分别是不存在的，只是在名言当中成立，这个结论就可以下定了，完全就可以下定。所以说呢，它就是在名言谛当中有这个别别实有的二取，胜义当中是完全不存在的。所以说这个方面认定虚妄分别单单只在名言当中有，而且是无二显现的、犹如幻化的象马一样这种自性，完全是可以认定的。所以这个颂词观察下来的时候呢，它就得到这样一个结论了。

下面再继续看：

“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”

那么首先讲第一和第二句，“故说一切法”。“故说一切法”呢，两个方面可以讲的：一个方面“故说”呢，就是说跟随第一个颂词抉择完之后呢，跟随这个理论下来，所以说“一切法非空非不空”。然后第二个“故说”呢，可以说是佛经当中说，所以说佛陀在《般若经》当中说“一切法非空非不空”。那从教证呢也可以安立，因为在讲解当中都引用《般若经》当中讲“一切万法非空非不空”，从这方面进行观察的。那么这个万法呢，就是讲这样一种有法和法性，或者说有为法和无为法，称之为一切万法。“非空非不空”呢，不能一概说空，不能一概说不空。

在讲义当中，唐译的讲义说一相，一相不空。平时我们讲的一概怎么怎么样，就是不能说一概空，或者说一概不空，都不能讲。那么就是说一切法不能一概说非空，不能一概说可以说非空。像这样的话，说一切法非空，不能说是全部都是空的。因为在《般若经》当中讲万法空性，我们能不能认识或者执着万法绝对都是一概空的呢？这个不能说，因为在名言当中还有一个虚妄分别可以安立，胜义当中还有二取空的空性可以安立，这两个必须都要安立的。所以像这样不能说一概空，就是非空的意思。

然后非不空，也不能说是不空的。因为第一个，在世俗当中，遍计所执或者说是别别他体二取不存在，这个是空的；在胜义当中，虚妄分别不存在，所以也不能说是不空的。所以这两个方面必须要善加辨别。善加辨别我们认为很复杂，好像把脑袋都搅晕了，实际上这个方面说得很复杂，最后你一旦清醒的时候，你就很清楚地可以认识到，实际上三转法轮当中讲的遍计所执性在名言当中都没有，他体性在胜义当中没有，或者说名言当中有虚妄分别，胜义当中有二取空的圆成实，这个就可以肯定下来。所以把这些话好好地思考，好好思考之后就可以知道它真实的含义。

下面两句主要是结论，结论就是说：“有无及有故，是则契中道。”这就叫契合于中道。那么怎么样契合于中道呢？就是讲三个根据：“有无及有故”，就是“有故”、“无故”，然后又来一个“有故”。像这样从三个根据来安立，就是契合中道性。首先讲第一个“有故”，所谓的“有故”，就是讲世俗当中虚妄分别是有者，这个叫作“有故”。这方面就是讲我们在安立虚妄分别的时候，没有堕入损减边，把本来存在的虚妄分别没有说它不存在，所以说“有故”也是契中道的一个方面。

然后“无故”，像这样在世俗体性当中没有别别二取，没有遍计执，所以这方面有“无故”。也就是说没有把不存在的东西安立成有，就没有增益。前面第一个没有损减，第二个没有增益。所以像这样没有把没有的东西安立成有，这个叫做“无故”契中道。

然后又一个“有故”，主要是讲“此中唯有空，于彼亦有此”，两个都是“有”。看第三句和第四句，“此中唯有空”也是落在一个“有”字，“于彼亦有此”也是落在一个“有”字。所以第三个“有”字就是这样安立的：在虚妄分别当中、在有法当中是有二取空的，然后在二取空当中是有虚妄分别的显现的。所以第三个“有”字是互相有，就是在这个世俗当中、在这个虚妄分别的体性当中有二取空，然后在二取空当中有这样一种虚妄分别，这个就是第三个“有”字。就这样它又归纳了：“是则契中道。”

所以这方面就安立了中道。我们再归纳一次的话，就是：在世俗当中认定虚妄分别是通过无二显现的方式而存在的；胜义当中单单二取空，其他的遍计所执性和他体性都不应该有，完全是唯圆成实的自性。所以这方面讲到了胜义当中的存在，胜义当中是这样存在的。

这个方面就讲到了这样一种法。虽然在这两个颂词当中提到了圆成实，但是它的重点、它的核心没有放在抉择圆成实上面，它的核心还是看总科判当中讲的“杂染之相”，它是讲杂染，是讲轮回的体性。所以附带抉择遍计执和附带抉择圆成实的时候，为了突出虚妄分别性，不是为了抉择遍计执，是为了突出轮回当中的实相是怎样的。实际上为了突出这一点，而附带宣讲遍计执没有，或者说在胜义当中二取空有，这方面是为它服务的。所以这个方面是必须要了解的。今天就讲到这个地方。