辨中边论 第十六课 智诚堪布

那么这个呢就没有了。下面开始讲《辨中边论》。

《辨中边论》现在前面讲过了，所知的境已经辨完了，也就是说是通过辨相品、辨障品和辨真实品，这方面从所知的侧面都已经了解了。从所知的侧面了解完之后呢，必须要进入实修。进入实修的时候，就开始讲《辨修对治品第四》，或者还有后面的《辨修分位品》，这两个都是在能修的道方面进行安立的。也就是说让我们了解了真实、要断除障碍，那么就要缘真实而修。缘真实而修，就可以断除障碍。

那么怎么样缘真实？在辨真实品当中已经通过三自性的方式做了完整的抉择，所以说这方面我们就知道哪些是名言当中说不存在的法，哪些是恶见，怎么样断除，怎么样认识，这方面都已经认识好。之后我们就开始趋入修持。

这个题目是《辨修对治品第四》。实际上，下面的科判不一定都是第四品所包含的，但这可能是一个方便，把第四品的题目放在这个地方了。

第二，讲能修之道，分二：一、道之法；二、道之分位。

这个道之法就是讲修对治品，真实讲修对治品就是讲道之法，就是通过三十七道品的方式进行修持。道之分位主要是讲第五品的内容。

首先讲第一个，道之法，即辨修对治品。这个分三：一、于五道安立三十七菩提分法；二、彼等分三种修治差别；三、菩萨道之差别。

首先讲第一个，于五道安立三十七菩提分法，分七。这个地方讲是“于五道安立三十七菩提分法”，但是我们知道，实际上真正的三十七菩提分法是四道所摄的，而不是五道所摄。也就是从小资粮道开始，乃至于十地之间，实际上有四道：资粮道、加行道、见道和修道。那么为什么讲五道，把佛果无学道也包含在里面呢？因为佛果无学道实际上是不修持这个三十七道品的。为什么在讲修对治品的时候包含五道？主要就是说佛果无学道主要是通过圆满三十七道品的方法而具备它的本体的缘故。所以讲了之后说“五道安立”。实际意义上，从下面的七个科判讲的时候是没有包含无学道的，所以这方面不是说写错了，也不是矛盾，实际上主要就是说真实修的时候是四道所摄三十七道品。但是，佛果无学道是通过圆满的方式具有所有三十七道品的功德，所以也把这个包含在里面了。

分七：一、宣说下资粮道修四念处；二、宣说中资粮道四正断；三、宣说上资粮道四神足；四、宣说加行道暖顶位五根；五、宣说加行道忍世第一法五力；六、宣说见道七觉支；七、宣说修道八圣道支。

按大乘的次第，讲到三十七道品如何对应四道殊胜的安立或过程。我们修持的时候，主要按照这样的次第修持，就肯定可以对治杂染，肯定可以现前清净的。所以这个不是随随便便在讲，也不是什么小说在安立，实际上这个是一生补处十地菩萨——弥勒菩萨讲修对治的。所以按三十七道品的方式修持的话，绝对可以遣除障碍，现证真实义。

首先讲第一个，宣说下资粮道四念处。四念住也叫作四念处，实际上这方面就是以观慧为性的，四念处都是观慧为性，身、受、心、法全部都是智慧的本体。在这方面观察的时候，颂词中讲到：“以粗重爱因，我事无迷故，为入四圣谛，修念住应知。”

首先就讲到了粗重、爱因、我事、无迷，从这方面进行观察。什么是粗重呢？粗重就是指身体，粗鄙沉重就是他的身体。为什么以粗重方面进行宣讲呢？因为身体它是一种身苦的自性，它是身苦的自性，对应“为入四圣谛”当中就是为了入苦谛。便于观察，就是说我们的身体实际上是一种粗重的自性，根本不是一个善妙的自性，不是其他功德法的自性，它就是一个粗重的自性。如果对身体观修或观身不净的话，就可以知道，实际上我们的身体就是一个苦谛，身体就是苦谛所摄，这方面离我们很近的。离我们很近的话就很容易观察，非常容易观察身体的自性。一观察的时候确实是粗重的，它就是恶趣处，就是真正的苦谛所摄的这样一种本体。所以真正能够对身体不净进行观察的话，就可以了知苦谛，就可以入苦谛。这方面我们就知道一切都是痛苦的本性，通过观察身体的身苦就完全可以了解。

第二个，爱因。爱因就是观受是苦。什么是爱的因呢？这个受就是爱的因。这个爱可以说是有乖离爱、不离爱，还有一种愚痴爱。这方面观察的时候都是通过受而引发的，如果没有这个受，绝对不会有；对这个受如果没有执着的话，绝对不会有这样一种爱因。

我们对受的一种执着，并不是说彻底要把这个受断掉。如果根境识三和合的时候，你想断都断不了。就像罗汉，他也没有说是把受断掉的，罗汉他是把对受的种种执着法断掉了。所以凡夫引发这个爱的时候，主要是对受的一种执着：乐受他也执着，苦受他还是执着。在这方面观察的时候，对乐受和苦受的执着就引发了爱，引发不离爱或者引发乖离爱。通过爱就会引发取，有了取就会有有，有了有之后就会有生老死，这就是流转的过程。以前我们在讲的时候，主要说今生当中最关键的是爱取。爱取是一种无明，它是一种烦恼，如果有了爱取，肯定会有有，不可避免地就会趋入到后世当中去。那么我们要避免爱取，它的一个根本因是什么呢？

根本的因就是要断除对受的执着。要认识到受的自性就是苦，要认识到受的自性是苦。所以这个认识到之后呢，我们就可以遮止缘这个可以说是乐受而生起的贪心，缘这个苦受而生起的嗔恨心等等，这方面都可以遮止的。

也许会想，如果说是了知到受是苦，你说遮止一个贪爱心还差不多，为什么说了知受是苦就可以遮止嗔恨心呢？实际上这个方面呢，了知受是苦，和我们生起苦受的时候生起嗔心，这二者之间是不一样的。也就是说，我们为什么会对这个可以说是苦受生起嗔恨心呢？就是不知道这个苦受的本体就是苦性的，不知道这个苦性。所以说如果我们知道之后呢，就知道反正这一切都是苦的自性，一切受都是苦的自性，所以说就不会说，我为了得到这样一种乐受我就追求，只要是得不到乐受的时候就生起嗔心，这就不会了。因为自己已经知道了，从道理上已经明白了，实际上一切受都是痛苦的自性，不管是乐受也好，还是苦受也好，实际上都是一种苦的自性，这方面就可以了解。

了解好之后呢，就可以入集圣谛，可以入集。因为这个集呢，就是烦恼和业，烦恼和业就是这个集。那么这个烦恼和业从哪里来的呢？就是从这个执着受而来的。所以说如果知道了受是苦的话，那么就不会执着乐受或者不会执着苦受，这个时候也不会生起爱，如果没有爱呢，就不会有取，不会取就不会有“有”了。所以这个方面的话，可以入集圣谛。

然后，下面讲“我识”。那么这个我识呢，主要是观心无常方面讲的。观心无常呢，就是说是这个我识。那么我见的设施处是什么？这个识就是设施处。那么我见的设施处就近来讲，那就是心，就近来讲就是心。所以说，我们说真正有没有一个我呢？绝对没有我。那么我见的这个设施处是哪个地方呢？虽然有些地方讲说是五蕴，有些地方有这个讲法，但是我们说真正的我见的设施处，它就是心。所以在这个心上面不认识这个心的自性，而认为这个就是我。所以我们如果观心无常的话，观心无常就可以彻底地断掉我见，彻底断掉我见。

因为我见它是一种恒常、一体的自性，而观心无常呢，恰恰就成了它的对治，成了它的对治性。随着我们能够观心无常，经常安住观心，经常安住诸心无常的这样一种状态当中呢，这个我见根本没有生起的机会，没有生起的机会。所以说首先是认识到，然后再串习，串习完之后去现证。真正现证完之后呢，就已经彻底断掉我执。断掉我执的时候呢，我们就可以获得灭谛，可以现前灭谛的。

所以从这方面讲的，现前灭谛这方面的观察的时候呢，就说到底这个心它观察没观察到空性呢？我们这边讲观心无常。如果从观心无常这个方面讲的话，单单遮止恒常。遮止恒常主要是为了断除我见，断除我见。那么实际上我们知道，阿罗汉他自己真正在获证灭谛的时候，现前灭谛的时候呢，这个心没有遮止，心的留住还是有的，因为他心留住了这样一种因，他的能对治没有生起来。所以说，阿罗汉入灭的时候，实际上微细的心还存在。那么初地菩萨、十地菩萨这个心断净没有呢？这个心还是没有断净的。真正断净心，完全是在佛地。佛地现前的话，才把最细微的心的相续在那个时候断掉。所以说一地菩萨出定位，或者说十地菩萨出定位，就全部都有心的留住。因此说这个方面观察的是为了入灭谛，可以说是观心无常。观心无常这方面有很多方面需要了解的，但是现在就讲到这个地方。

然后就是说这个无明。无明呢，主要是观法无我。观法无我呢，就是这个法它有染净法。所以说，真正能够通过智慧对一切万法观修，无有自主，或者说没有这样一种实有的自性存在的话，他就会对这个染净法不迷昧，根本不愚昧。不愚昧的话就可以入道谛，这个方面就可以入道谛了。所以如果你对这一切万法，染法和净法都处在一种愚痴的状态，你如何入道谛？没办法入道谛。所以说，如果知道了一切万法这个是染法、这个是净法，了解完之后根本没有愚昧的时候就可以入道谛了。这个时候我们要入道谛呢，也就是了解一切这个染法的自性，然后是清净法的自性，这方面了解好之后呢，才有入道谛的机会。“为入四圣谛，修念住应知。”为了进入四圣谛呢，就说修念住。修四念住呢，应该这样了解、这样修持的。

那么第二个科判呢，是宣说中资粮道四正断。在中资粮道的时候呢，主要是修持这个四正勤，或者说是修持四正断的。颂词当中讲到：“由遍知障治，一切种差别，为远离修集，勤修四正断。”那么遍知，遍知是无不了知的意思，或者说普遍了解了。那么对于前面四念处的修法通达之后呢，因为它是观慧，观慧真正了解之后呢，那么对这个障和治——这个障就是障碍，治就是这个能对治——对这样一种障和治都有一个遍知之后，无不了解之后呢，就了解了一切种的差别，真正一切种的差别就了解了。

实际上我们说在中资粮道修四正断的时候呢，他有没有舍弃四念处的修法呢？实际上还是没有舍弃四念处的修法的。只不过就是把这个四念处了解完之后的这种法，再进一步通过精进的方式进行行持，通过精进的方式去把该断的障碍断掉，该修集的这样一种资粮进一步地修集。这个方面就是精进对四念处方面进一步增长。

下面讲“为远离修集”。远离修集，“远离”的意思就是远离障，“修集”呢就是修集能对治的资粮。像这样的话，远离、修集两个意思就是对这方面讲的。所以远离呢，就远离障碍方面，从违品方面讲的；修集呢，就说是勤修积累它能对治到的这样一种功德。这方面讲的话，勤修四正断。那么真正远离的是什么呢？就是恶业方面需要远离；那么需要修集的是什么？就是善业方面需要修集。而这样一种，必须要精进才能够成办的。

所以说呢，在四正断的时候呢，已经生起的这个恶业呢要断掉，然后呢，未生的恶业呢不能生起，这个是从远离方面讲的。然后呢，就是说是这个已经生起的善法呢要增上，没有生起的善法呢要生起，这个是修集善根方面讲的。所以说呢，它的本体就是说勤修四正断，在这个中资粮道的时候呢，对这样一种四类法精进地进行行持，这个就是中资粮道。

那么下面讲第三个问题呢，就是说上资粮道四神足。分二，四神足呢，前面讲过，也叫四如意足。那么如意就是指神通的意思，神呢也是指神通，那么足呢，就是指它的这个神通足。神通的足是什么呢？就是说禅定，禅定就是神通的足。那么就是说通过神通可以到达目的地，通过禅定可以引发神通，所以这个禅定就好像承办神通的足一样，这方面就叫做四神足或者说四如意足，有些地方也叫四神通足。

这方面在讲的时候呢分二：第一个呢，是略说发起四神足及其必要；第二是广说彼等次第。那么首先讲第一个呢，略说发起四神足及其必要。那么略说呢，要发起四神足，然后呢，还有就它的必要性，这方面呢都讲到了。

那么在颂词当中提到： “依住堪能性，为一切事成。 灭除五过失，勤修八断行。”

那么，可以说是这个“依住”呢，首先这个“依”呢，就靠依止中资粮道所增上的这个四正断的修法，依靠这个修法；而这个“住”呢，就是令心安住的意思，这个“住”就是说令心安住。那么令心安住之后呢，就会有“堪能性”，自己的心就能够堪能。自己的心就对所有的这个善法或者增上善法方面的修行呢，就能够堪能，不是说现在一种不堪能的状态，它就是说真正能够趣入，能够堪能行持，就是“依住堪能性，为一切事成”。

然后呢，必要性是什么呢？“为一切事成”。那么这个“一切事”主要是说引发这些胜事，这些胜事就是指这些神通。为了引发这样一种殊胜的神通的缘故呢，所以说要灭除五过失，勤修八断行。那么就是说，灭除五过失主要是修持这个禅定的违品方面讲的。勤修八断行呢，灭除五过失主要是从它的过失方面、灭除方面讲；勤修八断行就是说断除五过失这样一种对治道。像这样的话，必须要以精进的方式进行行持，这个时候才能够引发四如意足，才能够真正地引发神通，生起禅定、引发神通的。所以这方面就讲发起四神足，然后就是其必要性，就是从这个方面观察的。

然后下面讲第二个呢，广说彼等次第，分二：一、所断五过失；二、依止八断行之对治。那么前面我们在讲第二品《辨障品》的时候呢，它也讲到了三十七菩提分的障碍，当时不是有个“定减二”嘛。“定减二”呢，就是说是你的禅定减少了有两种因缘：第一个呢，是它的昏沉掉举等没有断掉；第二个方面是它的欲勤等的修法顺缘没有生起。当时我们就讲，在后面还会详细宣讲的。那么就从这个地方开始详细宣讲什么是所断的五过失，什么是应该依止的八断行，它的违缘和它的顺缘，断违缘、积累顺缘的殊胜含义呢，就在这个里边继续宣讲。

首先是第一个呢，首先宣讲所断五过失： “懈怠忘圣言，及昏沉掉举， 不作行作行，是五失应知。”

那么可以说这个里面呢讲到了五种过失。五种过失分成三类：第一个呢，是对禅定的加行作障碍的；第二类呢，是对禅定的正行作障碍的；第三类呢，是对禅定的增上作障碍的。所以说五过失分成这三类。首先呢，“懈怠”、“忘圣言”这两个呢，主要是对禅定的加行作障碍；昏沉、掉举呢，是对禅定的正行作障碍；不作行、作行呢，是对禅定的增上作障碍的。所以说这方面呢就讲到有五种过失。那么五种过失呢，昏沉掉举合为一类的缘故呢，就是五种。否则呢，单单从字面上数好像有六种，但是昏沉掉举属于一类，所以说只是五种过失而已。

那么首先讲懈怠、忘圣言，这二者呢是对禅定的加行作障碍。就是说我们要进入禅定的正行，它有很多作意，有很多修法都属于加行为所摄。所以比如说要选择地方也好，或者说是要寂灭这些琐事也好，或者说要灭除粗大的烦恼相续，要使相续当中生起对善法的欢喜心，这全部都是一种禅定的加行，都是禅定加行。而真正的禅定正行，它就所缘安住，所缘安住就是禅定的正行。所以说呢，在所缘安住之前的这些作意，或者舍弃粗大的烦恼，这都是禅定的加行。所以说这方面讲，懈怠是第一个。懈怠的话就是说不精进，自己非常懈怠，根本不精进。这个方面的话，就是对禅定的加行做了一个障碍，所以这个是第一个。也就是说如果要真正对治的话，必须要精进起来。

第二个方面的话，忘圣言。那么这个“圣言”当然有很多种，就像刚才也讲过，一些如理的语言都叫圣言。那这个地方的“圣言”呢，它专指进入三摩地的这个正念，或者说进入三摩地的教言，这个方面就是圣言。这个方面专指这个点，因为这个是在讲修禅定的障碍或者说修禅定的方便。所以说呢，这个地方的障碍，“忘圣言”的专指就是指忘失怎么修持三摩地，应该进入三摩地的这样一种种种的作意全部忘掉了。忘掉你怎么修持呢？忘掉没办法修持。所以说呢，我们说对三摩地的教言呢，必须要熟记于心。不管你现在生没生起来这样一种禅定的境界，但是呢，这个怎么样修持禅定的这样一种方法全部要熟记于心。这个方面不能说看一眼书再去修一下，这个不行。所以说呢，就是一定要在内心当中全部熟记下来，这个时候呢，就可以很方便作意了。所以说忘圣言呢，这也是对生起三摩地加了一个障碍。

然后呢，昏沉掉举这个是对正行的障碍。昏沉呢，主要是自己的心内收的一种状态，往下昏沉、往下沉的一种障碍；掉举呢，是自己的分别心往外散的一种状态。

所以说呢，这两种呢，都是心不明清的一种特性吧。真正安住禅定的状态呢，它是一种明清的状态。而昏沉缺失的是什么？是没办法明清；掉举呢，也没有办法明清。所以在一昏沉的时候呢，我前面讲过，有些说是睡着了，有的时候呢，就说是接近于睡着的状态，根本不知道在修什么，反正坐是坐在那个地方。所以说根本不知道修，自己的心非常内收，这个方面就是一种昏沉，确实是一种昏沉。然后掉举呢，这就是一种高举，举就是一种高举，就是说自己的这样一种心呢，往外散得很厉害，胡思乱想得很多，所以这方面就是掉举。

如果掉举，自己胡思乱想，根本安住不了一缘专注的状态。所以说这两种呢，是在修正行的时候，也就是说前面前行修好之后，自己能够安住三摩地，但是在安住三摩地的时候，是有可能出现昏沉或者掉举两种障碍的，这方面主要是正行的时候讲的。所以说我们可以说通过前行观察、观修之后呢，有可能能够少许入定，但是因为还没有熟修这个禅定的缘故呢，在安住正行的时候呢，会出现昏沉或出现掉举。所以说这两种就是一种可以说是正行的障碍，没有安立在前行当中的原因呢，就是这样的。

然后呢，不作行、作行这方面是增上的障碍。就是说自己要使这个禅定增上，有了这样一种安住的功德之后呢，要使禅定增上，所以说这方面也需要了解这方面的障碍。不作行，这个“行”的意思就是对治行的意思，那么不作行呢，就是不做对治行；然后下面这个作行呢，就是做对治行。这两个都不行，那就是要分情况：首先的话，如果生起昏沉掉举的时候不作对治行，就是放任自流。如果这样放任自流的话，那么因为没做对治行的缘故，昏沉没有办法遣除，掉举也没有办法遣除，这个时候自己的禅定根本增上不了，所以说不作对治行是一种障碍。

也就是说我们在修禅定正行的时候要使它增上呢，自己的心必须保持一种正知正念的状态。怎么样保持呢？一旦发现昏沉了，一旦发现掉举了，最快的时间发现它，最快的时间觉醒，然后开始做对治。那么如果是昏沉的话，主要是自己的心策励起来；如果是掉举的话，使自己的心内收安住。所以像这样，前面我们在学《大乘庄严经论》的时候，这些都是已经学过的。然后作行呢，通过对治已经使自己的心安住下来之后，还没有中止，仍然在做对治，这绝对是对自己禅定的一种扰乱。已经没有障碍的时候，把昏沉掉举遣除之后呢，实际上这个时候应该安住一种舍，不应该再做对治了。但是呢，如果这个时候再去做对治，再去起心动念去对治的话，这完全是一种扰乱自己禅定的状态，所以作行绝对是一种障碍。此五是静虑，这个就是五种过失应该了解的。那么下面才讲真正如何对治的。那么今天讲到这个地方。